Meditaciones de Marco Aurelio

Meditaciones de Marco Aurelio
Gonzalo García Gómez

 Marco Aurelio1. Introducción

2. Biografía de Marco Aurelio

3. Meditaciones

3.1. Ideas principales

3.2. Influencias de autores anteriores

3.3. Repercusiones de Marco Aurelio

4. Bibliografía

 1.     Introducción
El objeto de este trabajo es realizar un estudio de la obra del emperador Marco Aurelio, Meditaciones. En primer lugar se hablará con brevedad de la vida del autor para comprender mejor los orígenes y desarrollo de su pensamiento; a continuación se analizará la obra objeto de estudio; después se estudiarán las influencias de filósofos anteriores en Marco Aurelio; y por último se verá la importancia y las repercusiones del autor.

2.      Biografía de Marco Aurelio
Nace en Roma en el año 121, en pleno apogeo del Imperio. Fue instruido en la gramática griega y latina, en la retórica, la filosofía y la pintura. Ocupó el cargo de cónsul desde los 19 años, y compaginaba sus ocupaciones políticas con los estudios de retórica, derecho y, especialmente, filosofía. Oyó a varios filósofos, sobre todo al estoico Iunius Rústicus, que le introdujo en la lectura de Epicteto, que tendría gran influencia en su pensamiento.
En el 161, a la edad de 40 años, murió el emperador Antonino Pío y Marco Aurelio accedió al trono. Aunque el reinado de Antonino había sido tranquilo, las guerras sacudieron el imperio desde el momento en que Marco Aurelio fue proclamado emperador. Debió acudir a las fronteras orientales del Imperio para defenderlo de las invasiones de los partos, en unas guerras que duraron 6 años. Tras el final victorioso de la campaña regresó a Italia, pero varias tribus germánicas atacaron y Marco Aurelio debió acudir de nuevo en defensa de las fronteras septentrionales. Después de una década de guerras y tras derrotar a sus enemigos, tuvo que dirigirse de nuevo a Oriente para hacer frente a Avidius Cassius, un comandante local que se había proclamado emperador pero que fue asesinado muy pronto
De camino de vuelta a Roma, fundó en Atenas cuatro cátedras de filosofía, financiadas por el erario imperial y dedicadas a las cuatro corrientes filosóficas principales: aristotelismo, platonismo, estoicismo y epicureísmo, lo que demuestra su interés por la filosofía y su tolerancia hacia las diferentes escuelas. Murió poco después en otra campaña militar contra los marcomanos.
Marco Aurelio debió someterse a los sacrificios personales que requería su cargo y no pudo ver realizada su vocación de filósofo estoico. Tuvo que conformarse con escribir a solas sin interlocutores interesados en la filosofía, en mitad de los pantanos de Germania, sus reflexiones en griego, en la obra que nos ocupa, titulada Eis heautón (A sí mismo), traducida como Pensamientos o Meditaciones.

3.      Meditaciones
La obra está dividida en doce libros de extensión limitada, que a su vez están formados por breves aforismos independientes que hablan sobre la naturaleza, el destino, la fortuna, la ética, la felicidad, la creación, el universo, el recto obrar, etc. No siguen un orden coherente. El único libro con homogeneidad en el contenido es el primero, que tiene carácter autobiográfico y da las gracias a familiares, amigos y pensadores por sus enseñanzas y cuidados.

3.1.  Ideas principales
Su pensamiento se inscribe dentro de la filosofía estoica, que de manera general se define como materialista y admite dos principios: lo pasivo (la materia) y lo activo (la razón), que se identifica con la divinidad y se relaciona con el fuego. La divinidad es rectora del mundo y el mundo entero es la sustancia de ella. El principio divino liga todas las cosas a través de una ley identificada con el destino. Todas estas ideas están inspiradas por Heráclito.

En el campo de la ética se considera que el sabio debe bastarse por sí mismo. El bien supremo es la felicidad, que se identifica con la virtud, que consiste en vivir de acuerdo con la naturaleza. La excelencia solo depende de nosotros mismos, ya que las circunstancias externas carecen de importancia y no son buenas ni malas, sino indiferentes, devaluadas, desdeñables, huecas y efímeras. El sabio se amolda por completo al destino. Reduce sus necesidades a la mínima expresión y se despoja de sus pasiones para lograr la imperturbabilidad (ataraxía). Epicteto tiene un gran influjo en lo relativo a la moral estoica.

Predicaba el amor universal, que consideraba un deber en cuanto todos los humanos somos copartícipes del logos cósmico, de carácter divino. Por eso se considera un cosmopolita, ya que los hombres son en esencia iguales. Quien hace el mal a los demás solo consigue dañarse a sí mismo. Se debe hacer el bien por el bien: “Has prestado servicio a un hombre: está bien; ¿qué más quieres? ¿No te es suficiente haber obrado conforme a tu naturaleza? ¿Necesitas por eso un salario? Es como si el ojo pidiese una recompensa porque ve, o los pies porque marchan”[1].

La concepción de la Historia de Marco Aurelio es circular, según el paradigma antiguo propuesto por Thomas Kuhn: la Historia sería un ciclo eterno cuyos estadios se van sucediendo sin cesar. El universo es finito, y perece y renace continuamente. Así, podemos leer: “El teatro de la vida ha sido siempre idéntico, todo se inscribe en un círculo, y es indiferente ver los mismos objetos durante un siglo que durante dos, o por espacio de un tiempo ilimitado”[2], y “Quien ha visto lo que hay en el tiempo presente ha visto todo, tanto del pasado como del porvenir, porque todas las cosas persisten en su propia naturaleza y presentan siempre el mismo aspecto”[3]. No hay, pues, diferencias entre el pasado, el presente y el futuro. Es una idea ya enunciada por Heráclito.

La virtud consiste en someterse al orden natural, ya que este es bueno por naturaleza y además no se puede cambiar. Dice: “Que tu entendimiento, que juzga todo, te inspire una especie de culto. El punto esencial estriba en no admitir ninguna opinión contraria al orden general del mundo o a la naturaleza de un ser racional”[4]. También emplea una metáfora muy gráfica para ilustrar este principio: “La piedra lanzada al aire ha caído de nuevo. Esto no es un mal para ella, como no es un bien el haber sido lanzada muy alto”[5].

Por tanto, el hombre sabio acepta el destino tal cual, ya que es inevitable y además proviene de la misma divinidad, que es de carácter bondadoso: “He aquí dos razones por las cuales debes aceptar voluntariamente lo que te sucede: la primera, porque ha sido destinado para ti, coordinado para ti y porque de cierto modo de pertenece, por estar urdido allá arriba a tu existencia por una relación de causas que desconoces; y la segunda, porque lo que corresponde a cada uno en particular contribuye al éxito de las miras del ser superior que gobierna todas las cosas, dando a estas perfección y consistencia”[6]. De nuevo repite la idea de inexorabilidad del destino en el siguiente fragmento: “Aquello que te sucede estaba preparado para ti desde el comienzo de los siglos; la combinación de los hechos estaba ya formada de antemano para traerla y hacerla coincidir con tu existencia”[7].

3.2.  Influencias de autores anteriores
Como se verá, el pensamiento de Marco Aurelio no procede de la nada, sino que recoge una tradición de varios siglos de antigüedad.

Los antecedentes más inmediatos se encuentran en Epicteto, que aunque no escribió nunca nada, se conservan aforismos y sentencias gracias a que uno de sus últimos discípulos, Flavius Arrianus, tomó apuntes de las clases de su maestro que editó en ocho libros (de los que se conservan cuatro) con el nombre de Diatribaí (Pláticas). La doctrina de Epicteto es muy similar a la de Marco Aurelio, ya que este asume casi todas sus ideas, y se cimienta en la doctrina estoica clásica de Zenón de Citio y Crisipo, con mínimas variaciones (algún aporte de Séneca).

La base del pensamiento de Epicteto se fundamenta en una distinción radical de las cosas: las que dependen de nosotros y las que no. Dependen de nosotros la opinión, el deseo, la tendencia, en efinitiva, nuestros actos; no dependen de nosotros el cuerpo, la riqueza, los honores, etc., en otras palabras, todo lo que no son nuestros actos. La clave está en aceptar lo que no depende de nosotros, pues ni la riqueza es un bien ni la pobreza un mal, ya que están fuera de nuestras manos. Por tanto, hay que centrarse exclusivamente en aquellas cosas que dependen de nosotros y hacer el bien. La realidad no plantea ningún problema, sino que basta con aceptarla como es; somos nosotros los que planteamos problemas al no aceptar la realidad y poner deseos y aversiones en lo que no depende de nosotros.

Aristóteles, como uno de los filósofos más importantes de la Historia, también ejerce un gran influjo sobre Marco Aurelio. Todos los filósofos parecen coincidir en que el bien supremo y objetivo a alcanzar es la felicidad, aunque la opiniones sobre cómo llegar a ella difieren. Para dar una respuesta, Aristóteles analiza las funciones esenciales del hombre y determina que lo que verdaderamente lo distingue del resto de seres es su alma, por lo que la felicidad del hombre tendrá más que ver con la actividad del alma que con la del cuerpo. Asimismo, la actividad del alma más típicamente humana es la intelectiva; por tanto, concluye que la vida de los hombres será tanto más feliz cuanto más intensa y elevada sea la contemplación. En las Meditaciones esta idea se recoge tal cual: “Todos los seres se inclinan hacia el objeto para el que han sido creados; este objeto es su fin, y únicamente en su fin podrán encontrar el reposo y el bienestar”[8].

También comparte la idea aristotélica del Zóon politikon, esto es, el hombre como animal político. Considera al hombre como un ser social por naturaleza; está destinado a asociarse con el resto de hombres, y fuera de la comunidad solo puede haber “o dioses o monstruos”[9]. Marco Aurelio se adscribe a esta opinión cuando dice que “El bienestar de un ser racional se halla en la sociedad humana; que este es el objeto para el que hemos sido criados es un punto demostrado desde hace mucho tiempo”[10]; “Los hombres han sido hechos los unos para los otros. Por lo tanto: instrúyelos o sopórtalos”[11]; y todavía más: “Los seres racionales se construyen en gobiernos, forman familias, amistades, asambleas. Hasta en tiempos de guerra pactan capitulaciones y treguas”[12].

Acepta asimismo la teoría del alma de Aristóteles. Según Aristóteles el alma es mortal (opuesta al alma eterna platónica) y una (frente al alma tripartita de Platón), si bien cabe distinguir tres funciones distintas: la vegetativa, que comprende las funciones biológicas más básicas y es compartida por plantas, animales y hombres; sensitiva, que permite el conocimiento sensible, la voluntad y los apetitos corporales, y es poseída por animales y hombres; y la intelectiva, propia del hombre únicamente, que comprende la inteligencia. Aunque Marco Aurelio tampoco indaga demasiado en esta cuestión, sí que dice que “Una misma especie de alma ha sido reservada a los animales desprovistos de razón, y una misma alma inteligente ha sido destinada a los seres racionales”[13].

De igual modo, considera los mismos cuatro elementos clásicos como componentes del mundo: tierra, agua, aire y fuego, y su tendencia al movimiento: “Todo lo que es terrestre se inclina hacia la tierra por su propio peso; lo que es líquido procura mezclarse con los líquidos, y lo mismo ocurre con los fluidos aeriformes. El fuego se eleva hacia el cielo atraído por el fuego elemental, que está siempre presto a confundirse con los fuegos terrenales”[14].

El maestro de Aristóteles, Platón, también tiene una influencia importante sobre el emperador estoico. Considera como bienes verdaderos cualidades típicamente platónicas: “[…] lo esencialmente bueno, por ejemplo: la prudencia, la templanza, la justicia o la fortaleza”[15].

Acepta la idea de falsedad del mundo material, al igual que Platón, que consideraba que el mundo material, el que percibimos por los sentidos, no es más que una copia falsa del verdadero mundo, el de las ideas, que solo es aprehensible por la mente y por tanto es de naturaleza inteligible. Así, se dice en las Meditaciones:  “¿Qué es, pues, lo que te retiene todavía en este mundo si los objetos sensible no tienen consistencia ni estabilidad, si tus sentidos desprovistos de sutileza están sujetos a sufrir engañosas impresiones, si tus órganos vitales no son más que un vapor de la sangre, si la celebridad entre los mortales es tan efímera? ¿Qué hacer entonces? Esperar con paciencia que tu alma se extinga o que emigre de tu cuerpo”[16]. Curiosamente habla de la “extinción o emigración del alma”, sin descartar ninguna de las dos opciones (la extinción según Aristóteles; la emigración según Platón), señal del eclecticismo y tolerancia ideológica de Marco Aurelio.

Al igual que Platón, considera la verdad como el bien supremo, que está en la cúspide de la pirámide de todas las ideas. “A la naturaleza universal se la denomina con razón la Verdad, puesto que es el origen de todo lo verdadero”[17].

Marco Aurelio llega incluso a citar un fragmento del libro VI de la República, en el que se desdramatiza la muerte: “‘¿Crees tú que un individuo dotado de grandeza de alma y de una penetración suficientemente poderosa para contemplar a la vez la inmensidad de los tiempos y el conjunto de los seres puede considerar la vida humana como un bien extraordinario? ‘De ningún modo’, dice. ‘Luego, un individuo como este, ¿podrá pensar acaso que la muerte sea un mal?’ ‘Seguramente que no’”[18].

Continuando con nuestro viaje hacia atrás en el tiempo, llegamos hasta Sócrates, que también aporta ideas importantes. Su impronta es evidente en lo que se refiere al intelectualismo moral, es decir, la consideración de que la virtud es ciencia y el vicio ignorancia, o dicho de otro modo, que nadie peca voluntariamente y que quien hace el mal lo hace por ignorancia del bien. Reduce el bien moral a un hecho de conocimiento, considerando imposible conocer el bien y no practicarlo. Se puede encontrar esta idea en Marco Aurelio cuando dice que “Hoy encontraré sin duda un indiscreto, un ingrato, un insolente, un embustero, un envidioso, un insociable. Los desgraciados que tienen estos defectos es porque no conocen los verdaderos bienes y los verdaderos males”[19]; y que “Podrás amar a los hombres si consideras que son para ti como hermanos; que si son culpables, no es a sabiendas sino por ignorancia”[20].

En la obra se hacen bastantes referencias a los sofistas, aunque la mayoría de las veces es para mal, sin duda debido a que bebe de las fuentes platónicas y aristotélicas que siempre tuvieron una percepción negativa de ellos. Sentencia en el primer libro: “No abandonar el camino recto por querer imitar a los sofistas”[21].

Si los sofistas valoraban especialmente la retórica, en Marco Aurelio sucede todo lo contrario. Considera la retórica como algo artificioso y alejado de lo verdadero, y de nuevo hace una referencia negativa: “[Agradezco] el no haber salido adelante con la retórica y la poética, ni con ningún otro arte que hubiera podido entretenerme por el amor propio de progresar […]; el no haber caído en manos de algún sofista, dada mi pasión por la filosofía; y el no haber perdido el tiempo en leer comentarios o en resolver silogismos”[22].

Aboga, pues, por un estilo alejado de la exuberancia y la pomposidad, en el que prime la verdad y sencillez: “Hablar en el Senado con más dignidad que elegancia, y lo mismo en las conversaciones particulares; emplear un lenguaje sincero”[23].

Para finalizar, se pueden buscar también trazas de algunos filósofos presocráticos. Seguramente las aportaciones más evidentes sean las de Heráclito, con su idea circular y eterna de la Historia, cuestión ya tratada anteriormente, y el concepto de logos como ley que rige el curso del universo, como una razón universal que se encuentra en todas las cosas. También es posible encontrar la huella de Demócrito y su teoría de los átomos, al decir Marco Aurelio que “[…] en verdad todo no es sino átomos y elementos indivisibles”[24].

3.3.  Repercusiones de la obra
Marco Aurelio está considerado como uno de los máximos exponentes de la filosofía estoica, junto a Zenón y Séneca. Sus ideas fueron respetadas y, por lo general, bien consideradas por los pensadores posteriores.

Junto con el platonismo y el aristotelismo, influyó en la filosofía cristiana que poco después se impuso en Europa, sobre todo en el campo de la ética, ya que la moral estoica resulta bastante compatible con el cristianismo que la adulteró al compartir los valores de moderación en los placeres, renuncia de las cosas materiales, amor al prójimo, resignación en lo que se refiere al destino, elementos paganos que fueron distorsionados para facilitar la implantación de esta secta rabínica en Europa.

  1. 4.      Bibliografía

-Marco Aurelio, Pensamientos. Barcelona, Círculo Latino, 2006.

-Salvador Mas, Pensamiento romano. Valencia, Tirant Lo Blanch, 2006.

-Jesús Mosterín, Roma: Historia del pensamiento. Madrid, Alianza, 2007.


[1] Marco Aurelio, Pensamientos, IX, 42.

[2] Ibíd., II, 14.

[3] Ibíd., VI, 37.

[4] Ibíd., III, 9.

[5] Ibíd.,IX, 27.

[6] Ibíd., V, 8.

[7] Ibíd., X, 5.

[8] Ibíd., V, 16.

[9] Aristóteles, Política, I, 2.

[10] Ibíd., V, 16.

[11] Ibíd., VIII, 59.

[12] Ibíd., IX, 9.

[13] Ibíd., IX, 8.

[14] Ibíd., IX, 9.

[15] Ibíd., V, 12.

[16] Ibíd., V, 33.

[17] Ibíd., IX, 1.

[18] Ibíd., VII, 35.

[19] Ibíd., II, 1.

[20] Ibíd., VII, 22.

[21] Ibíd., I, 7.

[22] Ibíd., I, 17.

[23] Ibíd., VIII, 30.

[24] Ibíd., IX, 28.

Presentación oficial del nuevo estatus de la Plataforma Pagana y avance de las conversaciones

Queremos destacar de esta reunión nuevamente la afabilidad y el trato cordial, abierto y sensible hacia nuestras necesidades, con la que hemos sido recibidos en la Subdirección General de Relaciones con las Confesiones. Mantienen esa cercanía con la que fuimos atendidos en nuestra primera reunión y reafirman la sana voluntad, por su parte, de ser conscientes de nuestras carencias y establecer un diálogo franco y continuado con nuestras Confesiones religiosas, que vaya cimentando nuestra plena integración y solvente las trabas por las que nos sentimos marginados respecto a las religiones mayoritarias.

Caben reseñar de este segundo encuentro los siguientes puntos fundamentales:

– Presentación Oficial de la Plataforma. Tras la primera reunión que mantuvimos con esta Subdirección como Plataforma a favor de la libertad religiosa del Paganismo, el pasado día 11/10/12, en la que de manera oficiosa y tras la concentración pagana del día 22/09/12 establecimos nuestro primer contacto, aprovechamos esta segundo reunión para presentarnos oficialmente como una Plataforma ya formada por cuatro de los cinco Cultos Religiosos reconocidos por el Estado Español.

Le informamos que en nuestra Plataforma solo tienen cabida las Confesiones religiosas paganas que estén inscritas como tales en el Registro de Confesiones religiosas del Ministerio de Justicia, por eso ni representamos ni admitiremos nunca ni a grupos esotéricos ni corrientes filosóficas o asociaciones espiritualistas -al margen de cómo vengan reconocidas-. Somos religiones definidas y religiosos que sabemos dónde, por qué y para qué estamos.

El Sudtor. Gral., D. Ricardo García, valoró nuestro esfuerzo y ponderó la importancia que supone que los Cultos estén debidamente registrados y tengan claro lo que son y lo que no son para poder tener un reconocimiento mutuo que facilite al Estado saber con quien trata. Algo necesario, por ejemplo, para garantizar el ordenamiento jurídico para el caso, sin ir muy lejos, de ceder parcelas civiles a ministros del Culto -sacerdotes- en todo caso debidamente acreditados.

– Herramientas ceremoniales. Tal y como se adelantaba en la primera reunión que mantuvimos con D. Ricardo García García, se confirma la intención por parte del Ministerio de concedernos la acreditación para el uso de herramientas ceremoniales consideradas armas a nuestros ministros de Culto.

Acordamos presentar un Dossier documentado, explicativo y motivado que confirme el uso por parte de nuestros Cultos de ciertas herramientas ceremoniales susceptibles de ser consideradas armas en la Legislación Vigente y que asimismo garantice por nuestra parte la seguridad, la acreditación de sus portadores y el uso ritual de tales herramientas imprescindibles para la realización de nuestras ceremonias.

– Jornada Paganismo, Estado y Libertad Religiosa. D. Ricardo García García ha aceptado amablemente participar en su calidad de Sbdtor. Gral. de Relaciones con las Confesiones, en un acto público que tendrá lugar el próximo mes de abril del presente año en el Ateneo Científico, Literario y Artístico de Madrid, bajo el título de “Cultos Paganos, Estado y Libertad Religiosa”.

Bajo este enunciado, D. Ricardo García García disertará sobre la importancia para las Confesiones de estar debidamente inscritas en el correspondiente Registro de Entidades Religiosas. Al final de su ponencia, desde la Plataforma charlaremos sobre la necesidad e implicación de nuestros Cultos en los mecanismos democráticos que el Estado pone a nuestra disposición para normalizar el desenvolvimiento público de nuestros Cultos y los derechos de nuestros fieles. En breves días explicitaremos fecha, hora y asuntos concretos a tratar.

– Glosario de la Fundación Pluralismo y Convivencia y del Observatorio del Pluralismo Religioso. Se recordó a D. Ricardo García García que tanto en la Fundación Pluralismo y Convivencia como en el Observatorio del Pluralismo Religioso, existe un Glosario en el que vienen definidos los diferentes troncos religiosos de los Cultos reconocidos y una reseña explicativa sobre estos mismos Cultos, pero que en nuestro caso no solo es que no venga alguna o buena información, sino que no viene ninguna información sobre ninguno de nosotros.

Nos invitó a remitir al Presidente de la Fundación los términos y definiciones de nuestros Cultos, cosa que haremos en unos pocos días al objeto de vernos definitivamente reflejados en él.

-Sacerdocio. En cuanto al sacerdocio, nos hizo llegar el interés del Ministerio porque las Confesiones religiosas cuiden que sus ministros de Culto puedan garantizar las responsabilidades que sus Cultos reclaman obtener en cuanto a ejercer funciones de rango Civil.

Como es lógico y más allá de no tener más responsabilidades que las demás Confesiones en esto, compartimos la necesidad de procurar una preparación particular para quienes vayan a responsabilizarse de los oficios públicos, siendo una de nuestra prioridades una formación específica que vaya más allá de la estrictamente iniciática y por lo tanto de lo personal. En esta línea le garantizamos que estamos absolutamente alejados de los repartos comerciales o administrativos de títulos sacerdotales o “sacerdocio-express”, algo por otro lado que se puede constatar fácilmente cotejando lo que dicen nuestros Estatutos fundacionales al respecto y compararlo con cualquier otra entidad inscrita y no solo pagana o minoritaria.

Ninguno de nuestros Cultos deciden en una mesa de oficina quienes hayan de ser sus sacerdotes, ni los consagran previo pago o por cómodos trimestres; somos personas formadas y concienciadas durante años en la responsabilidad de dirigir la devoción hacia nuestros Dioses y Diosas. Creemos que después de explicar la seriedad con la que nos tomamos nuestro servicio religioso, ha quedado claro en el Ministerio lo que nos define y de lo que nos separa, cuestión ésta, todo sea dicho, que en ningún momento se nos cuestionó por parte de D. Ricardo García García, sino que entendimos prioritario aclarar y no una, sino todas las veces que haga falta.

Finalmente y tras insistir en considerar esta Subdirección como nuestra casa, cosa que agradecemos muy sinceramente después del trato -o la falta del mismo- que hemos sufrido hasta la llegada del Subdtor. actual, quedamos emplazados en avanzar con lo acordado y ser atendidos las veces que lo precisemos.

Creemos que podemos seguir mirando con optimismo esta nueva etapa que nos augura un proceso largo, complicado pero decididamente favorable del que no habrá vuelta atrás.

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Plataforma en favor de la libertad religiosa del Paganismo

El Ejercito de Odín

“Y entonces comencé a escuchar la poderosa voz de Odín y los cuervos en las nubes, el rugido de los ocho cascos de su caballo Sleipnir, llevando su caza salvaje incansable, con un estruendo que pareciera que el mismo mundo fuera a sucumbir”.

Ernust

En muchos puOdineblos, los más ancianos contaban que, algunas noches se podía oír e incluso ver a través de los bosques y campos, volando a toda velocidad lo que se denominó “la gran caza”, a veces “la caza”, “caza salvaje” o “caza fantástica”. Dependiendo de la ubicación, la composición de la caza puede variar, pero en general, había una jauría grande e impresionante, la cual precedía-en un ambiente de locura y desesperación- a una hueste de cazadores montados a caballo… A veces, estos jinetes eran esqueletos o seres de cadavéricas formas, mientras que sus caballos eran generalmente brillantes y escupían fuego. A veces, el objetivo de esta terrorífica hueste equipada ferozmente resultó ser casi siempre un ciervo. Todo se desarrollaba en un estruendo terrible y aterrador, azuzada por los ladridos de los perros, los sonidos de los cuernos y los sonidos de los disparos. No hace falta decir que los que, por desgracia, se encontraban  en su camino en la noche con esta gran cacería, no era para ellos motivo de satisfacción. Podrían sentirse felices de seguir todavía vivos después de haber presenciado tal experiencia.

Una de las cazas salvajes mas famosa  es la caza infernal de Bohan (Bélgica). Se ha informado de muchos autores de libros de folklore y guías turísticas, y la descripción que dan es suficiente para lo que se ha indicado anteriormente. Pero ¿qué pasa con la caza salvaje?, merece especial atención lo que ocurrió cerca de allí, en un lugar llamado “el bosque de Arturo”. De hecho, en un estudio reciente sobre el fundamental l mito de la gran caza, se observó que uno de los nombres imprescindibles de este último en amplias zonas de centro-europa, era el Rey Arturo: es la caza o caza Arturo.

En este caso, estos nombres no son difíciles de reconocer porque se limitan a citar el nombre Arturo, una figura legendaria que ha incorporado el mito. Por contra, es de interés señalar que la prodigiosa cacería de Bohan, la gran cacería, tiene lugar cerca de un lugar llamado Bosque Arturo, y que por todo el territorio se reproducen estas actividades nocturnas bajo otros nombres, denominando el mismo fenómeno. Podemos deducir que no es específico de los legendarios bosques de las Ardenas. Por ejemplo, en este caso, fue un cazador maldito que vivía en Bohan, un mal señor que existió realmente en el siglo XVIII, y  que por la noche salía a expiar sus fechorías. Sin embargo, la difusión amplia las historias de las cacerías en toda Europa, especialmente en el oeste y el norte frustra cualquier interpretación local o regional y no ofrece ningún  testimonio en contrario, ya que nos encontramos frente a restos dispersos de un mito fundamental.

¿Que es lo que en última instancia evoca la gran cacería? El recuerdo de los Dioses más importantes de la antigua religión nórdica y germánica. Odín o Wotan, por su propia naturaleza, no pudo sobrevivir en el cristianismo sino bajo una forma muy específica: un cazador fantástico. En su excelente libro sobre los dioses y la religión de los alemanes, el profesor Derolez también afirma claramente: “Pensamos tal vez,  que nos encontramos con la última aparición de las huellas de Odín de una manera clara y definitoria, a nivel global europeo, donde resurgen por todos los rincones del continente, el recuerdo del antiguo Dios de la guerra y la magia “. Sin embargo, no hay ninguna mención específica del dios Odín, convertido por la iglesia en un “demonio”. De hecho, las historias mitológicas relacionadas con ella son numerosas y muestran diferentes roles. De estos, dos son particularmente importantes y podrían haber sobrevivido en la cacería salvaje.

En efecto, hay que recordar que en el mundo germánico antiguo, el destino más feliz podría ser asignado en la vida de un guerrero, era que el día de su muerte, ya sea en el campo de batalla, ya sea en la vida civil, portase las armas en la mano. El alma del guerrero era conducido luego por una Valkiria y llevados a esta especie de paraíso militar que era el Valhalla. Allí reinaba  Odín, que se encontraba a la cabeza de un ejército de almas de espectrales guerreros muertos. Se ha visto en la caza salvaje el recuerdo y la supervivencia del mismo mito del Walhalla, un ejército que nunca murió bajo la sombra de la cruz, la pervivencia de una fe mas allá de los crímenes y torturas cometidas en nombre suyo, durante 2000 años de persecución y destrucción. Por ello no es sorprendente que a menudo describan a los caballeros que le acompañen o incluso conducen ellos mismos la gran cacería como fantasmas o esqueletos o cadáveres. En resumen, una primera interpretación, y tal vez más exacta, tendría gran cacería fantasma este batallón de soldados nórdicos, liderados por Odín sobre toda la tierra.

Pero puede haber otra interpretación, y en cuanto a mí, yo lo prefiero. En efecto, no hay que perder de vista, como se ha señalado, que Odín es ante todo un Dios viajero, ningún elemento de la vasta naturaleza es ajena a él. Él cabalga en las nubes, galopa por los caminos y se sumerge bajo las olas. En el fondo de los mares o sobre las montañas mas escarpadas, él siempre busca la sabiduría. Su vida es una búsqueda perpetua. Porque la sabiduría no es estática, sino que está en continuo movimiento. El espíritu de Odín nunca está en reposo. Su aliento está con el viento, ya sea en forma de brisa muy ligera o fuerte ráfaga. Es él el que hizo temblar los árboles; su espíritu revolotea entre las hojas muertas arrastradas por la tempestad. Hemos de  apresurarnos para tomarlo, entenderlo y sincronizarnos con Él. La gran cacería es el recuerdo mítico de nuestro pueblo en la existencia del dios Odín, siempre en busca de un mayor conocimiento o una comprensión más profunda de la naturaleza. En verdad, además de representar  la deidad pagana, simboliza también el espíritu que la encarna – a saber, el cuestionamiento perpetuo y ese deseo de aprender y descubrir innato en nuestra naturaleza humana. Motivo por el que fue atacado de una manera sistemática por el totalitario cristianismo intentando arrasar cualquier vestigio suyo.Así que en esta la leyenda se guarda y conserva el recuerdo de la antigua religión, la religión de nuestros antepasados.

Pero el mito ha sobrevivido y el Espíritu no está muerto. Y pronto los espectros de la gran cacería podrían tener nuevos guerreros que se les unan en el gran combate que se avecina, en plena posesión de sus fuerzas y luchar, comandados otra vez por quien nunca murió: por Odín, nuestros héroes y antepasados.

COMUNIDADES GUERRERAS: PLANTEAMIENTOS PARA OTRA FORMA DE ORGANIZACIÓN MILITAR EN EL MUNDO ANTIGUO

Keltoi

 En el presente artículo se trazan líneas interpretativas para plantear un marco teórico del contexto socio-político en la mitad norte de la Península Ibérica prerromana, en función de la existencia y operatividad de comunidades de guerreros como institución económico-militar.
Los trabajos sobre historia militar en el mundo antiguo en el contexto de la conquista militar de la Península Ibérica, por parte de Cartago y Roma, han presentado hasta fechas muy recientes una acusada tendencia a centrarse de forma exhaustiva y técnica en ámbitos recurrentes: repertorios tipológicos (PERALTA, 2009: pp. 81-89), seguimiento y localización de acuartelamientos (MORILLO, 2008: pp. 93-94) o ubicación de escenarios bélicos (RAMÍREZ, 1999: pp. 171-200) han sido temas estrella en los que se ha trabajado mucho y bien. Análisis de este tipo son fundamentales, pero su preponderancia ha llevado, en cierto modo, a eclipsar otro tipo de planteamientos o, directamente, a catalizar la atención académica.

La naturaleza interna de la organización sociopolítica de la Península Ibérica prerromana septentrional es uno de los ámbitos en los que planteamientos analíticos con un enfoque y contenido complejo son un producto relativamente reciente (ALMAGRO, 1997: pp. 35-36). En buena medida, las líneas maestras de interpretación del mundo prerromano en el norte peninsular han sido herederas de los conceptos consolidados a través de dos vías: la percepción de las fuentes grecolatinas y los tópicos historiográficos construidos, especialmente, a lo largo del siglo XX.

La historia antigua peninsular es, hasta el siglo I d.C., en buena medida la historia de su conquista, narrada generalmente de mano de su último vencedor, el mundo grecolatino. Por ello, la percepción que las fuentes clásicas hicieron de quienes fueran sus oponentes durante casi dos siglos, la imagen de pueblos bárbaros, salvajes sin “civilizar” e incapaces de vivir en paz, se erigió como elemento clave de un constructo muy estereotípico (GONZÁLEZ, 2009: pp. 249- 260). A éste se añadirían, en los pasados dos siglos, proyecciones anacrónicas como la del bandolerismo decimonónico  (BERNALDO  DE QUIRÓS y ARDILA, 1988: p. 12), o la visión idealizada, no exenta de contenido político-ideológico (ÁLAVAREZ-SANCHÍS y ZAPATERO,1998: pp. 42-44), de unos originarios “españoles” de características humildes que, como una suerte de buen salvaje, habrían resistido heroicamente frente a una conquista extranjera (GARCÍA y BELLIDO, 1986: pp. 13-60).

El resultado es un bien conocido relato lineal en el que la historia de los pueblos prerromanos es la de su progresivo sometimiento a las potencias mediterráneas (cartaginesa, romana, etc.), sin más aproximación a la naturaleza de la organización interna del “enemigo de Roma”, leyendo entre líneas en las fuentes clásicas.

Comunidades de guerreros: una institución arcaica para nuevos enfoques Las “cofradías” o comunidades de guerreros han sido estudiadas en profundidad a lo largo del siglo XX, especialmente por parte de la historiografía alemana, en las llamadas männerbünde (literalmente, “bandas de hombres”)1. A grandes rasgos, consisten en la identificación de agrupaciones de jóvenes armados que habrían desarrollado contenidos culturales internos propios. Estos trabajos se desarrollaron al calor del indoeuropeísmo de los años treinta, los rasgos comunes de estas agrupaciones se han detectado desde la cultura feudal indo-irania hasta la céltica britana e irlandesa, incluyendo el mundo germánico, escandinavo, griego, itálico y galo; las männerbünde habrían constituido una suerte de “cofradías” de jóvenes guerreros, de orígenes indefinidamente arcaicos, de los que en ciertas sociedades habrían surgido las figuras individuales de autoridad, actuando como círculo originario de las élites guerreras. La mayoría de los trabajos existentes se centran en elementos, fundamentalmente míticos, que consistirían en el reflejo del corpus ritualístico e ideológico de estas agrupaciones:

  1. Identificación con un animal (lobo, oso, etc.) y asimilación de sus rasgos físicos en un pro- ceso de afinidad zoo-antrópica de los miembros.
  2. Práctica de ritos de transición o furor, vin- culados generalmente al consumo de sustancias alucinógenas de connotaciones sagradas, como forma de implementación de la fuerza del guerrero, en un estado salvaje de la misma cuyo rasgo más llamativo era la desnudez en combate.
  3. Vinculación con el tránsito al nuevo año y la ritualización del mismo, en una festividad vinculada con una victoria mítica o épica del grupo, así como con la figura de un ejército de deidades o de muertos, al que la comunidad encarnaría: razias nocturnas, ropajes o pintura corporal negra, etc.
  4. Elementos estéticos identificativos como tocados, peinados, pieles de animales o danzas, especialmente a la hora de entablar combate.

1 Para  estudios  clásicos  sobre  las  männerbünde, véanse Dumézil (1929), Höfler (1934), Wikander (1968). Más  recientemente,  Snorri  (1983;  1987;  1997),  Elíade (1985: pp. 13 ss.), Kershaw (2000).

  1. Ritos iniciáticos de los integrantes, relacionados con inmersiones, saunas, cuevas y, en de- finitiva, el mundo de las divinidades ctónicas vinculadas con el renacer en vida, la transformación o transición a un nuevo estadio tras el proceso.

Obviamente, se trata de un conjunto muy parco de rasgos identificativos, e incluso plenamente discutibles como hilo conductor de un modelo cultural común. No obstante, junto a los profundos análisis planteando el contenido simbólico de la guerra en el seno de la sociedad celtibérica o cántabra (PERALTA, 2000; SOPEÑA, 2004: pp.56-108), en los últimas dos décadas el modelo de las männerbünde ha sido retomado como motor explicativo complementado con registros arqueológicos como las llamadas pedras formosas del noroeste peninsular (ÁLVAREZ-SANCHÍS y ALMAGRO, 1993: pp. 177-254), representaciones plásticas bien conocidas como la Estela de Zurita, el Vaso de los Guerreros, la cerámica nu- mantina o los llamados “guerreros lusitanos” (o galaicos), así como en análisis basados en el estudio de comparativos etnohistóricos, interpretaciones derivadas de la casuística de los mismos y pequeñas referencias puntuales en las fuentes clásicas (ALMAGRO, 1999: pp. 17-64; MUÑIZ,2000: pp. 229-242; BLÁZQUEZ, 1999: pp. 305-318). Sin embargo, el modelo de las comunidades guerreras tiene un interesante potencial en el norte peninsular como motor explicativo de la organización interna del plano sociopolítico en amplia escala, puesto que, como veremos, implicaría todo un complejo de relaciones internas y externas en la zona septentrional de la Hispania prerromana.

¿Männerbunde en el norte de la Península Ibérica?

Plantear la naturaleza del sistema de “comunidades guerreras” en la Península Ibérica exige reducirlo a su expresión fundamental, en la medida en que nos permitirán las fuentes, es decir, aceptar como hipótesis fundamental la mera existencia de esta estructura organizativa, aun  con variaciones sobre el tema. Por tanto, sería al desarrollado entramado de relaciones socio-políticas derivadas del mismo al que Roma se habría enfrentado durante casi siglo y medio, hasta la conquista definitiva.  Existen  dos  referencias  “clásicas”en las fuentes para el estudio de las sociedades prerromanas del norte peninsular, así como para el caso de las comunidades guerreras:

…en la región entre el Tajo y el país de los Artrabos habitan unas treinta tribus (…) la mayor parte de estas tribus ha renunciado a vivir de la tierra y se dedican al pillaje, luchando constantemente entre sí y cruzando el Tajo para atacar a los pueblos vecinos

Estrabón, Geografia, III.3.5

(sobre los Lusitanos) Cuando sus jóvenes llegan a la culminación de su fortaleza física, aquellos de entre ellos que tienen menos recursos, pero que exceden en vigor corporal y audacia, se equipan con nada más que su valor y sus armas y se reúnen en las montañas, donde forman bandas de tamaño considerable

Diodoro Sículo, Bibliotheca Historica, V.34.6-7

Atendiendo al pie de la letra ambos textos, la presencia de comunidades guerreras parecería patente. Ambas fuentes hacen referencia a territorio lusitano, y su zona de contacto con vettones y galaicos, pero lo cierto es que menciones tangenciales de autores como Floro (I.33.15), Apiano (Iberia, 56-57, 67-70) o, más tardíamente, Orosio (V.5.12), sobre razias en Lusitania, Beturia, Vettonia y Gallaecia, que cada vez tendieron más a atacar zonas más ricas, llevan a pensar que el fenómeno de los ataques de saqueo tenían cierta entidad en el mundo hispano septentrional, más allá de casos localizados.

Un elemento clave ha condicionado el potencial análisis de las comunidades guerreras proyectadas en el norte peninsular: la consolidación de la idea, heredada de las fuentes clásicas, de la naturaleza más estrictamente “bandolera” de los grupos armados, entendiendo ésta como su condición alejada de la sociedad, así como marginada de la misma: individuos rechazados por sus comunidades de origen que hacían de las razias su forma de vida (DOMÍNGUEZ MONEDERO, 1984: pp. 204-207). Es una percepción vinculada con el tópico historiográfico creado por autores antiguos en torno a la pobreza del norte hispano como explicación para formas de vida vinculadas al robo y el saqueo (Estrabón, III.3.5), así como a la naturaleza bélica y salvaje de pueblos aún no “civilizados”, desde la perspectiva romana (Silio Italico, Púnica, III.331-332)Esta naturaleza de “parias” gestó una percepción marginal del elemento bélico prerromano, desgajándolo en cierto modo de los mecanismos internos de las comunidades. Por ello, es esencial en la proyección del sistema de las comunidades guerreras en el norte peninsular integrar la guerra dentro de sus esquemas sociales, no sólo como un elemento implícito sino, en cierto modo, necesario e identificativo, por cuanto la guerra se ha revelado como un factor fundamental en la construcción de las sociedades celtíberas, lusitanas, vacceas, cántabras o astures, vertebrando aspectos sociales, económicos e incluso culturales de las mismas, con rasgos de contenido simbólico interno propio e identificación identitaria (SÁNCHEZ MORENO,  2002:  pp.  141-174;  ALMAGRO,2005:  pp.  151-186;  GARCÍA  RIAZA,  2003;GARCÍA FERNÁNDEZ-ALBALAT, 1990).

A través de esta percepción podemos plantear el elemento clave para la definición de un esquema de “cofradías” guerreras en la Península Ibérica: el establecimiento de una relación unívoca entre los grupos armados de guerreros y sus comunidades de origen. Las explicaciones economicistas, heredadas directamente de Estrabón, impedían plantear la posibilidad de que la partic- ipación en las “cofradías” guerreras pudiera ser una forma de “ocupación” más en el seno de las comunidades prerromanas e, incluso, una vía de adquisición de prestigio individual o posible conformación de élites locales (SAYAS ABENGOE- CHEA, 1988: pp. 701-714).

Este es el punto de inflexión hacia el modelo planteado a continuación, en el que las männerbünde hispánicas, al margen de su posible contenido simbólico, estarían implicando grupos arma- dos que actuarían fuera de su lugar de origo (razias, incursiones a convoyes, etc.) pero revirtiendo el beneficio de su actividad en el mismo, así como en el propio grupo de guerreros. Una implicación en el terreno económico que sistematizaría el saqueo por parte de las “cofradías”, fuera de su territorio de origen, como forma de importación de bienes a través del botín obtenido, así como de obtención de prestigio interno y externo a través de la realización de hazañas “heroicas” individuales, actos de pillaje, etc.

Así, el vínculo fundamental entre comunidad (castro, oppidum, etc.) y comunidad guerrera sentaría la base para lo que podríamos llamar una “relación circular” de tipo flexible entre ambos: las männerbünde realizan una actividad exterior, con rituales, prácticas y (cabe suponer) formación propia en sus propios entornos de actuación, con una marcada movilidad territorial en sus activi- dades, pero todo ello en función de un “débito” con el enclave de procedencia.

Si extrapolamos este modelo al territorio norte peninsular, incluido en la red de relaciones entre comunidades a escala territorial amplia, se configuraría un entramado de situaciones de alianza, protección, enemistad, competencia, etc., en el que los grupos armados serían tanto un elemento ejecutor de los intereses de su comunidad local como dependientes de la misma, puesto que cabe suponer que cuanto mayor es la posición de fuerza de una comunidad (apoyos, pactos de no agresión, amistades, etc.), mayores opciones a medios como la movilidad o los refuerzos ten- drían sus guerreros.

A este respecto, conviene recordar las eviden- cias arqueológicas arrojadas por los ajuares de enterramiento en necrópolis de la mitad norte peninsular, especialmente el fenómeno de la presencia de panoplias no especialmente densas ni suntuarias, salvo por la significativa presencia de arreos u otros elementos que apuntan al uso de caballo (RUIZ VÉLEZ, 2005: pp. 5-82; SANZ SERRANO et al., 2002: pp. 293-321), características acordes con una actividad de sesgo más guerrero que militar, propias de conjuntos armados móviles y marcados por una élite de combatientes montados.

No obstante, el problema fundamental de la documentación arqueológica al respecto gira en torno a la coincidencia temporal entre los registros materiales en necrópolis con ajuares guerreros y el contexto de contacto violento con po- tencias expansionistas (Cartago, Roma), entre los siglos IV-III a.C. (RUIZ VÉLEZ et al., 2006: pp. 55-86). La ausencia, hasta la fecha, de registro material funerario de la cultura castreña anterior al último estadio de la Edad del Hierro mantiene abierta la cuestión en torno a si la hipotética organización militar prerromana en las comunidades de la Península Ibérica era una elemento estructurador de sus sistemas socio-políticos o, por el contrario, surgió como reacción/resultado de la presión originada por la expansión (púnica o ro- mana) en territorio peninsular.

Las comunidades guerreras, aun siendo la “representación armada” de  los  intereses de su comunidad, gestionarían interna y, en cierto modo, independientemente su organización y actividad (sus lugares propios), incluyendo jerarquización interna, métodos de cohesión, simbología, etc., elementos bien conocidos en el estudio de la guerra en la antigüedad (GARLAN, 1975; QUESADA SANZ, 1997: pp. 33-52). A este respecto cabría plantear el papel que podría haber jugado una institución tan fundamental como la devotio, como forma de cohesión de, al menos, un núcleo fundamental de componentes de cada comunidad guerrera en torno a un jefe (dux), reproduciendo en menor escala el sistema de lugares centrales en jefaturas unipersonales (GONZÁLEZ RUIBAL, 2005: pp. 267-284).

La “red” de comunidades guerreras móviles en el territorio estaría siendo indirectamente expresada en las fuentes a través de las numerosas menciones de jefes militares (duces), más o menos destacados pero siempre presentes como elegidos o promocionados hacia una función de liderazgo de grupos armados que obtienen y reparten botines, defienden “ciudades” e interactúan con otras comunidades. Por tanto, las “cofradías” estarían actuando, a su vez, como fuente de élites militares propias, en paralelo a los representantes del poder en las comunidades locales. Esta doble vertiente de élites, guerreras y locales, podría ser la realidad subyacente tras la distinción entre la “juventud guerrera” (iuventus, puber caterva) y los “consejos de ancianos” que aparecen decidiendo sobre la colectividad de una localidad (toma de postura, rendición). Recordemos, a este respecto, el episodio de Apiano sobre la civitas de Lutia y su intento de apoyo a la asediada Numancia:

en Lutia, que era una ciudad opulenta que distaba de los numantinos trescientos estadios, los jóvenes tomaron partido a favor de los numantinos, y empujaron también a la ciudad a una alianza con ellos, pero los ancianos los delataron en secreto a Escipión.

Apiano, Iberia, 94

La divergencia en la toma de postura respecto a Numancia, así como las respectivas posiciones (la juventud, néoi, defendiendo la intervención militar y los ancianos imponiendo su autoridad delatándoles), podría estar reflejando, por un lado, la presencia de esta doble naturaleza de grupos de élite en las comunidades prerromanas, y por otro lado el modo en que la intervención romana está afectando a los mecanismos de poder en el seno de las comunidades, generando líneas de conflicto a través del temor, el colaboracionismo,

Más adelante, Apiano cuenta cómo  Escipión Emiliano forzó la entrega de los jóvenes líderes (hasta cuatrocientos) y que a estos les fueron cortadas las manos, una forma de castigo por sublevación o resistencia militar para la que tenemos referentes en otros episodios de la conquista de Hispania, como en la campaña de Lucio Aemilio contra los cántabros en 24 a.C. (Dion Casio, LIII.29), y cuyo posible contenido simbólico se ha llegado a plantear, más allá de la sencilla explicación de imposibilitar el uso de las armas (SOPE- ÑA , 2008: pp. 271-286). Asimismo, la identificación de la élite guerrera, sensu stricto, con la “juventud” y la local con los “ancianos” podría estar sugiriendo la naturaleza de la relación circular en- tre guerreros y comunidades que mencionábamos, en el sentido de que los miembros veteranos en las actividades de ataque, defensa y saqueo de las “cofradías” de guerreros hubieran podido, incapaces ya para la lucha, aspirar a regresar al seno de la comunidad de origen y, contando con un prestigio militar adquirido, a una posición cercana a la élite local de “ancianos”, donde encajarían los ajuares funerarios de tipo militar en necrópolis celtibéricas o vettonas (ÁLVAREZ-SANCHÍS y ZAPA- TERO, 2002: pp. 253-277; LORRIO, 1999). Ello implicaría una identificación unívoca por edades entre las élites prerromanas (CIPRÉS, 1990: pp. 173-188; QUESADA SANZ, 2003: pp. 101-158  ), lo que explicaría el empleo del término iuventus en las fuentes, sin más especificación, a la hora de designar a los individuos en edad de combatir: una iuventus que se destaca con iniciativa, por tanto, no estaría representando sino a líderes de comunidades guerreras (duces) actuando.

Un episodio en el contexto de las últimas resistencias “residuales” en el norte peninsular contra la presencia romana resulta especialmente significativo, indirectamente, respecto a esta posible naturaleza no centralizada de las élites. Se trata del pasaje de Dion Casio, LIV.11.22, sobre la rebelión cántabra que, en 20 a.C. provocaría la llegada de Agripa un año después:

Los cántabros hechos prisioneros en la guerra y vendidos como esclavos, asesinaron a sus dueños y se fueron a sus casas: convenciendo a muchos, tomaron y fortificaron unas posiciones y se prepararon a asaltar las guarniciones romanas.

El pasaje sugiere una flexibilidad interna del seno del poder: el hecho de que se reorganice todo un intento de contraataque, en una situación oficial de sometimiento (por tanto con presencia de efectivos militares romanos en la zona), por parte de individuos fugados que aglutinan “tropa” de vuelta en la zona cántabra para un ataque contra el mismo núcleo de las fuerzas romanas destacadas (los acuartelamientos) parece un episodio que recopilase elementos que hemos venido mencionando a lo largo del presente artículo:

1.Remite a la residencia de origen como centros desde los que coordinar la actividad militar, entendiendo asimismo que la presencia romana habría dificultado la posibilidad de articular cauces de poder de mayor entidad.

2.El hecho de que se trate e esclavos que matan a sus dueños y reorganizan una defensa apunta a que estaríamos tratando con un colectivo de in- dividuos jóvenes, lo que conectaría con el hecho de que fueran esclavizados, dada la conocida pref- erencia romana por los jóvenes esclavos (Plinio, Epistolae, 8: 16.1-2; Cicerón, Contra Pisón, 67); pero, significativamente, eran conocedores del medio militar: fortificándose y decidiendo atacar a los núcleos campamentales, una acción con tintes desesperados pero que refleja cierta planificación consciente. En el marco de nuestra interpretación, podríamos plantear que nos encontraríamos con individuos anteriormente pertenecientes a comunidades guerreras que huyen y vuelven a plantear una nueva estrategia de defensa contra el invasor.

Una consecuencia añadida de la existencia del sistema de comunidades guerreras consistiría en que un episodio de ataque, saqueo o castigo po- dría haber sido percibido desde una óptica dis- tinta de lo que para los romanos sería un perfecto casus belli, al menos en aquellas regiones donde el sistema estuviera implantado, sin implicar un conflicto de gran escala en el contexto lusita- no, vettón o cántabro. Tengamos en cuenta que el modelo derivado de la institución de las “cofradías” (término que hay que entender como analogía a falta de otro concepto mejor) o bandas guerreras haría de la actividad guerrera de ataque, saqueo y huída en la zona norte de la Península un elemento interno más del ciclo económico del territorio de origen, confiriéndole un plano aña- dido al de la simple contienda o amenaza militar entre partes o bandos.

En las Periochae, 48, Livio refiere cómo, en su campaña de 151 a.C., Lucio Licinio Lúculo sometio a los vacceos, a los cántabros y a otros pueblos de Hispania hasta entonces desconocidos, con el objetivo oficial de proteger a los carpetanos, sometidos ya al dominio romano, de los frecuentes ataques de sus pueblos vecinos. Se trata de la capitalización por parte de Roma (de ahí que conozcamos el episodio) de la protección de un territorio ya conquistado, obte- niendo con ello un motivo para llevar a cabo una nueva campaña, por otro parte desastrosa.

Más de un siglo después, Roma se vio “movida” por las mismas motivaciones para emprender la campaña contra las tribus cántabras: los ataques llevados a cabo por estos contra los pueblos vecinos, ya conquistados. Sin embargo, un pasaje de Dion Casio, LI.20, apunta a una diferencia fun- damental respecto a esta situación, refiriéndose precisamente a dichos ataques de cántabros sobre vacceos y cismontanos:

…disturbios frecuentes estallaban sucesivamente entre cada uno de estos pueblos. Pero como no tuvieron ninguna consecuencia grave, no se consideró entonces estar en guerra.

¿Podían ser los “disturbios frecuentes” la actividad de comunidades guerreras que no tenían “ninguna consecuencia grave” puesto que eran contemplados como parte del “ciclo económico” de las comunidades, por así decirlo? No podemos sino conjeturarlo, pero es significativo el modo en que un mismo fenómeno de intervención aparece reflejado retrayéndose territorialmente en la medida que progresa el avance romano, pero es la presencia de Roma la que resalta (y aprovecha) estos ataques. En este mismo sentido podríamos interpretar la mención de Apiano, Iberike, 56, al “caudillo” lusitano Púnico:

…los llamados Lusitanos, con Púnico como caudillo, devastaban las partes sometidas a los romanos [presumiblemente territorio vettón]… Púnico (…) llevó a cabo acciones hasta el océano, y tras añadir a los vettones a su ejército asediaba a los pueblos sometidos a los romanos.

Llama la atención el hecho de que los vettones, poblaciones saqueadas, se incorporen a las fuerzas lusitanas, saqueadores, en su avance hasta el océano (cabe suponer que la costa cantábrica). Si bien es cierto que el contexto de este pasaje es inmediatamente posterior a la infame actuación del legado Licinio Lúculo sobre Cauca y Palan- tia (SOLANA SAINZ, 1983: pp. 37-53), enclaves vettones (Iberike, 50-55), lo que puede llevar a en- tender la unión a las filas lusitanas como una aso- ciación frente al enemigo común, cabe destacar que Apiano se cuida especialmente a la hora de distinguir que quienes sufren esta nuevo episodio de razias son “las partes/los pueblos sometidos a los romanos”, mientras que a sus fuerzas se incorporan “los vettones”.

Debemos tener en cuenta que, si bien las fuertes nos han transmitido una imagen de los pueblos prerromanos como grandes áreas bajo un nombre común (vettones, celtíberos, lusitanos, etc.), no debemos olvidar que en los episodios bélicos concretos, así como en el esquema de las comundidades guerreras que presentamos, la uni- dad política de decisión se identifica con las comunidades locales, oppida o castra cuyas élites son quienes interactúan con la oficialidad romana a la hora de fijar los términos de una rendición, pacto, etc. (PITILLAS SALAÑER, 1997: pp. 81-94; y 2003: pp. 69-92). Por tanto, a pesar de los grandes conjuntos identitarios a los que nos refieren las fuentes, no podemos descartar que las líneas de intereses y competencias entre núcleos y comunidades implicase un entramado de mayor complejidad, relaciones que las fuentes habrían ignorado (o desconocido), en un relato en el que la “resolución” en la construcción de la imagen del otro no era una prioridad.

El modelo de comunidades guerreras contribuiría, así, a la interpretación del desarrollo de la campaña de conquista romana de la Península Ibérica, planteando un nuevo sentido a la natura- leza del combate entablado contra Roma. El progresivo avance romano no sólo estaba introduciendo la presencia de una nueva (y superior) fuerza militar en el mosaico peninsular, sino que el territorio bajo dominio romano podría estar solapándose a las áreas de actividad de las comunidades guerreras, precipitando con ellos episodios conflictivos que podían ser adoptados desde la perspectiva romana como motivos suficientes para una nueva intervención militar.

Con su política expansiva y su naturaleza militar “profesional”, Roma importaba un modelo de gestión de la guerra que no encajaría con el modelo de las männerbünde, en el que una intervención de saqueo puntual no arrastraba necesariamente a dos comunidades extensas a la guerra. Por tanto, en la incompatibilidad entre la percepción de la estabilidad y la guerra entre Roma y los pueblos peninsulares podría estar la base de la continua situación de tensión militar que caracterizó a la zona durante los dos últimos siglos de la República.

El pasaje de las Periochae que veíamos anterior- mente podría estar revelando, en la acción conjunta de vacceos, cántabros y “otros pueblos”, una convergencia de intereses de todas estas comunidades en el territorio atacado, a una distan- cia respecto a sus hábitats de origen que hablaría del desarrollo y consolidación de líneas de actuación de grupos guerreros en amplia escala territorial. Si concebimos un mapa de distribución de la actividad de las männerbünde en territorio lusita- no, vacceo, vettón, astur y cántabro (estableciendo un espacio básico), ¿cabe plantear que las diversas “cofradías” contasen con medios de comunicación entre ellas para delimitar áreas de actividad propias, de modo que tratasen de establecer un “equilibrio de competencias” entre ellas? Esta posibilidad sería, además, coherente con los análisis arqueológicos que vinculan, material, cultural y comercialmente la cultura castreña de la meseta norte con el ámbito cismontano (IGLESIAS GIL, 1986-87: pp. 433-436; y 1991: pp. 41-54).

¿Podrían las “cofradías”, como conjunto, con- tar con medios y vías propios de intercomuni- cación entre sí, de modo que conformasen instituciones de “segundo nivel” de poder? En el fondo, estamos hablando de grupos guerreros, con amplia movilidad y volcados a la actividad bélica (dotados de amplia experiencia interna), con las potenciales circunstancias derivadas de esta situ- ación: conflictos entre grupos, posibilidades (o imposibilidades) de fusión/escisión, pérdida de lealtades, competencia por el territorio de actu- ación, etc.

Los episodios de “laxitud de lealtades” no hacen sino incidir en las complejidades inherentes a un sistema como el que presentamos, reflejado a través de la organización defensiva ante Roma, en referencias como la de Estrabón (III.3.8) sobre los cántabros Coniaci y Plentusoi colaboraron con las armas romanas en la conquista de 25 a.C., el famoso episodio de la traición de los Brigaecinos a los astures ante Publio Carisio. (Floro II.33.55- 60 y Orosio VI.21.9-11), o la posibilidad de que hubiese pueblos vecinos, ya bajo la esfera roma- na, implicados en la conquista militar, aspecto sobre el que incluso se han planteado trazas en el registro arqueológico (MARTÍNEZ VELASCO, 2009: pp. 133-139).

Recordemos a este respecto el episodio del “caudillo cántabro” Corocotta:

Se irritó tanto (Augusto)  al  principio  contra  un tal Corocotta, bandido muy poderoso en Iberia, que hizo anunciar una recompensa de 200.000 sestercios para quien lo apresase; pero más tarde, como se pre- sentó voluntariamente ante él, lejos de hacerle daño al- guno le dio la suma prometida.

Dion Casio, LVI.43.3

Se estaría presentando un formato de cambio de lealtades unipersonal, no a escala de comunidades coordinadas, de modo que es un individuo con autoridad (Corocotta) quien se encarna como figura tanto de resistencia (en un principio) como de decisión a la hora de aceptar el “pago” por par- te de Augusto. Aunque es quizás una percepción demasiado osada, el célebre “bandido” podría haber sido un líder en el seno de una comunidad de guerreros, a la que habría rendido poniendo sus armas al servicio del hasta entonces enemigo romano, en aras de un mayor beneficio para su grupo armado (VV. AA., 2008: pp. 60-62).

En su avance hacia frentes cada vez más sep- tentrionales, Roma se habría insertado progresivamente en las redes de relaciones entre comunidades, que en el plano militar se desarrollarían en función de las männerbünde, aprovechándolas hasta colapsarlas, puesto que la naturaleza de su imperium no era comparable con la capacidad de la élite de cualquier gran oppidum septentrional. Así, en un contexto de conflicto militar activo, la autoridad romana se implantaría supliendo a la de las élites en su propio formato: recordemos la importancia que las clientelas unipersonales tuvieron durante el episodio sertoriano y, posterior- mente a través de Pompeyo, en la primera guerra civil republicana en el escenario hispánico (AME- LA, 2003: pp. 105-132).

Conclusiones: más preguntas que respuestas

En definitiva, debemos considerar que este modelo teórico no representaría sino una vía de gestión de la violencia en un entorno cultural, del mismo modo que se desarrollaron en otros contextos los ejércitos de ciudadanos o las tro- pas profesionales; además, la naturaleza de la organización que presentamos cuenta con una ventaja significativa para las comunidades de origen: la actividad militar, encarnada en las “cofradías guerreras”, se proyecta fuera del territorio (RUIZ GÁLVEZ, 1988: pp. 189-191), y con potencial beneficio para éste, sin plantear necesariamente un estado de guerra abierta (ALMAGRO, 1999: pp. 28-29).

Antropológicamente,  se  podría   considerar como un mecanismo social que libera no ya el estrés demográfico, sino un potencial bélico (jóvenes con aptitudes guerreras pero sin bienes propios) que, en lugar de permanecer como latente fuente de conflictos internos, sale de los hábitats de origen y se mueve en otros entornos, sin perder la vinculación con su comunidad para beneficio de ambos (económico, militar, etc.).

La propuesta interpretativa representa actual- mente un marco teórico con mucho más potencial que resultados, susceptible de futuras contribuciones y enfoques relacionados con la complejidad de líneas de investigación vigentes. Sin ir más lejos, dada la amplia escala territorial del sistema de comunidades que planteamos: hasta qué punto cabe suponer un papel en el mismo de una in- stitución tan debatida como el hospitium ibérico, dada su capacidad como herramienta de control y gestión del territorio anexo a las comunidades lo- cales (BALBÍN CHAMORRO, 2008: pp. 73-82).

En este mismo plano de posibles aspectos integrables en el sistema de männerbünde, podría plantearse el fenómeno del mercenariado ibérico (QUESADA SANZ, 2009).  La  mencionada relación entre “cofradías” y comunidades locales, caracterizada por una flexibilidad interna que no vinculaba necesariamente a los guerreros a la presencia en el territorio, haber sido lo suficientemente laxa como para que las männerbünde permanecieran alejadas del territorio largos periodos de tiempo y en colaboración con diversos tipos de aliados, siempre y cuando su actuación revirtiese en beneficio del grupo (botín, incorporación de nuevas tropas, prestigio, comunicaciones con otras élites locales, etc.); por otro lado, cabría entender, al menos parcialmente, la profusión de referencias a tropas mercenarias de origen peninsular como un resultado indirecto del sistema: grupos armados que, destruida o disuelta su comunidad, hubieran puesto sus armas al servicio de intereses mediterráneos, para los que la Península Ibérica no era en absoluto ajena.

Es mucho cuanto aún se podría profundizar en la línea planteada por el presente marco teórico, sin descartar, por otro lado, las mencionadas posibles variantes regionales de la estructura de bandas, o de las formas de gestionar sus institu- ciones: distintas proyecciones de la identidad cultural se pueden entender entre el noroeste peninsular (“saunas castreñas”, guerreros lusitano-galaicos, castros), la meseta norte (verracos, grandes oppida) o el mundo celtibérico (estandartes, élites ecuestres). Todo un potencial complejo de relaciones, medios y gestión de la guerra que, cuanto menos, plantea una realidad muy alejada de la famosa cita de Estrabón, Geografia, III.3.7:

… los que están situados en el lado septentrional de Iberia, los galaicos, astures y cántabros, hasta los vascones y los montes Pirineos, pues es semejante el género de vida de todos ellos.

BIBLIOGRAFIA

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David Serrano Lozano
Licenciado en Historia (UCM)
Doctorando de Historia Antigua (UCM)

Mircea Eliade, el profeta de la nueva Fe

eliade[1]Desde que Europa quedó desacralizada, el caos moderno de la sociedad de masas, la opacidad en la mente del hombre contemporáneo con respecto a temas religiosos, “implica consecuencias directas o indirectas de orden psíquico que obligan a desear cualquier droga, cine malo, ideologías paradisiacófilas, recurso al psicoanalista- brujo, con el fin de sustituir la pérdida del centro”. Mircea Eliade nadó en sentido inverso

 El 23 de abril de 1986 fallecía en Chicago Mircea Eliade, el hombre que, a través de una obra torrencial, vivísima e inabarcable, volvió a encender en este siglo la llama de lo sagrado (2). Este rumano, nacido el 9 de marzo de 1907, se constituiría en puente cultural entre Occidente y Bizancio. Buscador desde su juventud de horizontes, y arqueólogo de esencias profundas, Eliade ha conseguido dar una sujeción científica a la historia de las religiones.  Apoyándose en el método comparativo clásico, se sumergió durante más de medio siglo en la memoria primordial de la Humanidad, tal como se manifiesta a través de los ritos, de las creencias, de los símbolos y de los mitos. Guardándose de toda interpretación reduccionista (pero atribuyendo, quizá exageradamente, universalidad a algunos mitos), opone frente al historicismo una verdadera fenomenología de las religiones, que se conecta tanto con el psicoanálisis junguiano, como con la sociología y la antropología.

En un siglo donde la religión parece ocupar un lugar último y ser algo reaccionario, “opio del pueblo”, o algo propio de la intimidad y que no ha de incidir en la vida social de la persona imponiendo ningún tipo de conductas, Mircea Eliade fue de hecho vanguardista, porque comprendió que “la crisis del hombre es en realidad una crisis del hombre occidental, ya que es preciso en-tenderla y superarla admitiendo las raíces —arcaicas, salvajes, familiares— de la humana condición”(4). Para él, el hombre no es un esclavo de los medios de producción ni un sujeto que con sus decisiones determina la dirección del Mercado, ya que no es posible ser hombre sin ser al mismo tiempo un ser cultural, y la cultura no es una “superestructura”, como creen los marxistas, sino que es una condición específica del hombre. De este modo surge lo sagrado como “potencia de un orden diferente al de las fuerzas naturales”, como “realidad invisible que religa al hombre con el cosmos”.Y como vehículo de lo sagrado, aparece el mito.

 Mitos y arquetipos

El mito es la historia de lo acontecido en otros tiempos, relato de lo que los dioses y los seres divinos hicieron al principio del tiempo. Es la irrupción de lo sagrado representando la presencia de energía creadora en el mundo. El mito es, también, el arquetipo de la realidad dad humana, en el sentido de que produce actitudes y modelos de conducta. De este modo, en una sociedad tradicional, el trabajo agrícola es un trabajo revelado por los dioses o por los héroes civilizadores, mientras que en una sociedad desacralizada se convierte en un acto profano cuya única justificación es un acto meramente economicista, “ En la conciencia moderna: un acto fisiológico: la alimentación, la sexualidad, no es más que un proceso orgánico cualquiera que sea el número de tabúes que lo inhiban…pero para el “primitivo, un acto no es tal que nunca llega a ser simplemente fisiológico; es, o puede llegar a ser una “sacramento” una comunión con lo sagrado(6). Por medio del mito, de la conducta repetitiva, el hombre religioso distingue entre un tiempo sagrado y otro profano.

El primero es circular, retorna siempre que es invocado y gracias a él se torna eterno en tanto que su “naturaleza” es divina. El segundo es “histórico” más puede ser detenido por la conducta arquetípica.

En el estudio del comportamiento de las sociedades no históricas, “el hombre arcaico no conoce ningún acto que no haya sido planteado y vivido anteriormente por otro, otro que no era un hombre. Lo que él hace, ya se hizo. Su vida es la repetición ininterrumpida de gestos inaugurados por otro” (7).

 No todo el espacio es homogéneo para el hombre religioso, y es necesaria la existencia de un espacio sagrado, real, “ya que nada puede comenzar, hacerse sin una orientación previa, y toda orientación implica la adquisición de un punto fijo. Por esta razón el hombre religioso se ha esforzado en establecerse en el “centro del mundo”. Para vivir en el mundo hay que fundarlo, y ningún mundo puede nacer en el “caos” de la homogeneidad y de la relatividad del espacio profano” (8). Todo lo fundado lo es en el centro del mundo.

 Hoy se construye sin propósitos trascendentes, pero en la sociedad tradicional el rito de la construcción es imitación del acto cosmogónico. “Nada puede durar si no está “animado”, si no está dotado por un sacrificio, de un “alma”; el prototipo del rito de construcción, es el sacrificio que se hizo al fundar el mundo” (9).

Incluso los ritos matrimoniales, para Eliade, tienen también un modelo divino, ya que representan la unión entre el Cielo y la Tierra. Y la relación entre sexo y trabajo en el campo ha sido, hasta no hace mucho, frecuente en la cultura europea: “el libertinaje era regla en Europa central y septentrional cuando se celebraban las fiestas de la cosecha, y que tanto dio que hacer a las autoridades eclesiásticas; todas esas manifestaciones tenían un prototipo supra humano y tendían a instaurar la fertilidad y la opulencia universales” (10). Esta visión cíclica afecta también a la periodicidad de la creación que se reproduce cada año y la creencia de que los muertos vuelven junto a sus familiares en los alrededores del año nuevo. Se produce la transformación del difunto en “antepasado”, correspondiendo a la fusión del individuo con una categoría de arquetipo. “El deseo que experimenta el hombre de las sociedades tradicionales de rechazar la “historia” y de unirse a una imitación indefinida de los arquetipos, delata su sed de realidad y su temor a “perderse” si se deja invadir por la insignificancia de la existencia profana” (11).

 El retorno del ciclo

Comparamos pues el hombre moderno que se sabe y se quiere creador de la historia, con el hombre de las civilizaciones tradicionales que tenía frente a la historia una actitud negativa. Esta última concepción ha sido dominante hasta hace muy poco en nuestras sociedades, y aún sigue consolando a las comunidades agrícolas. El cristianismo siempre se opuso a esta visión cíclica, porque, para esta religión monoteísta, el tiempo es real porque tiene un sentido: la Redención. Y la Historia tiene un sentido único, lineal puesto que la Encarnación es un hecho único. Pese a todo, en la filosofía cristiana se introdujo y fue recogido por escritores eclesiásticos como Clemente de Alejandría, Minuncio Félix, Arnobio, Teodoreto (12). Este conflicto se prolongó hasta el siglo XVII, y de nuevo en nuestro siglo se vuelven a despertar reacciones contra el “linealismo histórico”, interesándose por la teoría de los ciclos. Ejemplos de esto, lo encontramos en Economía Política, en la rehabilitación de las nociones de ciclo, de fluctuación, de oscilación periódica; en Filosofía, el creciente interés por la obra de Friedrich Nietzsche; en Filosofía de la Historia, Spengler y Toynbee se ocupan del problema de la periodicidad, etc.

Esta vuelta del ciclo nos lleva a plantear los problemas del historicismo y a examinar todas las consecuencias en el pensamiento contemporáneo. En lo que hace a las ideologías de nuestro siglo, Eliade ve en el marxismo una suerte de parodia profana del mito de la Edad de Oro, “con la diferencia de que coloca a la Edad de Oro exclusivamente al final de la historia en vez de ponerla también al principio” (13).

 Pero es el “temor a la historia” el problema que se plantea al vivir dentro de una concepción lineal y que cada vez es más difícil de soportar. Eliade nos dice que “los intentos de Croce, Mannheim o de Ortega y Gasset sólo exorcizan parcialmente” (14). Martin Heidegger se ocupó de demostrar que la historicidad de la existencia humana impide abrigar cualquier esperanza de trascender el tiempo de la historia. Mircea Eliade nos plantea un interrogante: “¿Cómo podrá el hombre soportar las catástrofe y los horrores de la historia —desde las deportaciones hasta el bombardeo atómico— si, por otro lado, no se presiente ningún signo, ninguna intención transhistórica, si tales horrores son sólo el juego ciego de fuerzas económicas, sociales o políticas o, aún peor, el resultado de las “libertades” que una minoría se toma y ejerce directamente en la escena de la historia universal?” (15). Para Eliade sin un rechazo de la historia, sin una vuelta a los arquetipos y a la repetición, al mito y al arraigo, el hombre desesperará, se suicidará cayendo en la sequedad espiritual por esa visión nihilista. Hoy, la historia no la hace el hombre particular; fuerzas supranacionales de tipo fundamentalmente económico y de colonización cultural imponen conductas y decisiones, conduciendo al destierro o a la evasión en un sub-mundo ilusorio a quien intenta oponerse a ello. Vemos en Oriente el esfuerzo para superar la condición humana. Para Eliade “sobre este particular se puede hablar, no sólo de libertad ni de emancipación, sino verdaderamente de creación, pues se trata de crear un hombre nuevo y de crearlo en un plano supra-humano…, como nunca pasó por la imaginación del hombre histórico poder crearlo “(16).

Eliade: La vuelta de lo sagrado

La obra de Eliade es un estudio profundo de la historia de las religiones; ello le llevó al conocimiento y res peto de todas las diferencias. En la labor arqueológica que realizó de la cultura rumana descubrió el orgullo de tener raíces, de poseer un “centro”. Por ello, no desmitifica las creencias de otros pueblos y ve en la actitud que lo pretende “un sospechoso etnocentrismo, un “provincialismo” occidental” (17). Todo universo religioso tiene sus orígenes y formas, mas hoy se plantea la recuperación de lo sagrado en un mundo que ha rechazado todo mito. La literatura es para Eliade una posibilidad de resurrección del mito. La novela ha compensado, en las sociedades modernas, el lugar que tenía la recitación de los mitos y de los cuentos en las sociedades tradicionales y populares.

 Dentro del panorama intelectual sobresale el debate que sobre lo Sagrado ha mantenido Thomas Molnar. Este último proponía “acabar con la separación entre hombre y mundo, abolir la disociación inaugural y lo que le ha seguido, retroceder hasta el punto donde el hombre y el mundo pueden aprehenderse en la relación común de una mutua presencia; sólo entonces podrá elevarse de nuevo el alba de lo sagrado” (19). He ahí la clave final, rescatar lo sagrado en un mundo en que lo mágico y lo mítico permanece oculto. Escondido tras los bosques, las aguas de nuestros lagos y las hogueras que celebran el retorno del Sol Invicto. Mircea Eliade nos muestra un camino, a través del cual se puede llegar a una nueva fundación mítica. Él lo sabía y nos lo dejó flotando entre las brumas de Europa: “Siento en mí un precursor; tengo consciencia de encontrarme en la vanguardia del mañana o del pasado-mañana”

 (2)       Cioran, Emil: “El hombre con destino”, artículo publicado en el ABC de 26 de abril de 1986.

(4)       Rocquet, Claude-Henri: “Mircea Eliade. La prueba del laberinto”, Ed. Cristiandad, pág. 12.

(6)       Eliade, Mircea: “Lo sagrado y lo profano”, Ed. Guadarrama, pág. 21.

(7)       Eliade, Mircea: “El mito del eterno retorno”, Alianza Editorial, pág. 15

(8)       Eliade, Mircea: “Lo sagrado…”, pág. 26…

(9)       Eliade, Mircea: “El mito…”, pág. 27.

(10)     Eliade, Mircea: “El mito…”, pág. 33.

(11)     Eliade, Mircea: “El mito…”, pág. 88.

(12)     Duhem, I.P.:   “Le Systeme du Monde”, V, págs. 223 y ss.

(13)     Eliade, Mircea: “El mito…”, pág. 137.

(14)     Eliade, Mircea:            “El       mito…”, pág.137.

(15)     Eliade, Mircea:            “El       mito…”, pág.-139.

(16)     Eliade, Mircea:            “El       mito…”, pág.147.

(17)     Rocquet, Claude-Henri, op. cit., pág. 130.

(19)   Molnar, Thomas: “L’éclipse du sacré”, Ed. La Table Ronde, París, 1986.