La libertad religiosa en España: Colaboración entre el estado y las confesiones religiosas

LA  LIBERTAD RELIGIOSA EN ESPAÑA: COLABORACIÓN ENTRE ESTADO Y  CONFESIONES  RELIGIOSAS

D.Ricardo García García

 

Subdirector General de Relaciones con las Confesiones, del MINISTERIO DE JUSTICIA

Prof. Titular de Derecho Eclesiástico. Universidad Autónoma de Madrid

1.  LA LIBERTAD RELIGIOSA.

La Constitución Española existen numerosas disposiciones relacionadas con la libertad religiosa, pero, sin duda en artículo central es el 16 donde se consigna el siguiente régimen jurídico:

Art. 16: “1. Se garantiza la libertad ideológica, religiosa y de culto de los individuos y las comunidades sin más limitación, en sus manifestaciones, que la necesaria para el mantenimiento del orden público protegido por la ley.

  1. Nadie podrá ser obligado a declarar sobre su ideología, religión o creencias.
  2. Ninguna confesión tendrá carácter estatal. Los poderes públicos tendrán en cuenta las creencias religiosas de la sociedad española y mantendrán las consiguientes relaciones de cooperación con la Iglesia Católica y las demás confesiones”.

Para con la regulación de este Derecho de libertad religiosa, en la propia Constitución se han establecido varios principios, que actúan como elementos rectores. Se trata de limitaciones a los poderes públicos, de establecer linderos y garantías que no puede traspasar a la hora de regular este Derecho[1] . La doctrina ha intentado sistematizarlos en el Derecho español, y suele indicar la existencia de cuatro principios: libertad religiosa, laicidad, igualdad y cooperación.

Sin embargo, la doctrina no es unánime a la hora de su determinación, puesto que como ha señalado ROCA[2] Prieto Sanchís añade el principio del pluralismo ideológico y religioso; Llamazares estima que son las bases del sistema el pluralismo y el personalismo, y en opinión de González del Valle es la tolerancia religiosa otro principio del Derecho eclesiástico español. La inclusión de la tolerancia como principio no es compartida ni por Bernárdez, ni por Calvo-Álvarez. Por lo que

respecta al pluralismo, estimamos siguiendo a Fornés, que el pluralismo reconocido en nuestro Derecho es el pluralismo político, no el pluralismo en sentido total. Resulta original e interesante lo escrito por MARTÍNEZ-TORRÓN[3], quien añade dos principios más: la bilateralidad de las fuentes[4] y control estatal de religiosidad.

Esos principios, al igual que en España se han convertido en los rectores e inspiradores de la regulación jurídica del factor religioso[5], también, con algún pequeño matiz, se puede afirmar que son los que existen en los países de la Unión Europea. Y asimismo, también se han consolidado en la Constitución Europea, tras haber sido desarrollados por la Tribunal Europeo de Derechos Humanos[6].

Volviendo al texto constitucional, el vértice de la pirámide en la regulación de ese “fenómeno o factor religioso”, se asienta en el artículo 16 de la CE y en la LOLR que lo ha desarrollado. Básicamente, con una rápida visión descriptiva, se puede afirmar que esa regulación jurídica se resume mediante tres aspectos:

1º. El respeto, salvaguarda y garantía de la libertad de conciencia, religiosa, ideológica y de culto, de los individuos y de su vertiente colectiva, mediante la expresa protección de las comunidades, iglesias o confesiones religiosas[7].

2º. Razonable separación de las iglesias, comunidades o confesiones con el Estado, evitando la confusión de funciones, e identificación como ocurrió en épocas anteriores en nuestra historia española. De forma que ninguna confesión religiosa, tendrá carácter estatal[8].

3º. La obligación expresa para con los poderes públicos, que les compele a tener en cuenta las creencias de la sociedad española y a mantener las consiguientes relaciones de cooperación con la Iglesia Católica y las demás confesiones.

2.  EL PRINCIPIO DE COOPERACIÓN.

En relación al principio de cooperación[9], -en el que me voy a centrar-, se puede afirmar que aparece indicado de forma específica en el Art. 16,3 de la Constitución, y, aunque si bien, se considera un principio derivado y subordinado al resto de los principios informadores del Derecho Eclesiástico que tiene su fundamento próximo en el de libertad religiosa, en la valoración positiva de lo religioso como factor social, y su fundamento último en la función promocional que el Estado español ha

asumido en el Art. 9 2º de la CE, conforme a mi criterio, estamos ante el principio más importante, porqué se  trata  del  principio  que nos  da  la medida  del  resto  de los  principios  y  que nos hace comprender mejor la actitud del Estado Español ante lo religioso. Es “la piedra de toque”, “el testigo o referente” para medir la efectividad de la libertad religiosa en su vertiente colectiva.

Dicho en otros términos, el Estado no se confundirá con una o unas confesiones religiosas, ni tampoco perseguirá al fenómeno religioso, sino que abre la puerta a la cooperación y al mutuo entendimiento en los aspectos que son de su incumbencia y competencia, esto es, el bien y legítimo desarrollo de los individuos y de los grupos en los que se congregan. Precisamente, porque esa sí es función del Estado y de las propias iglesias, comunidades y confesiones religiosas, y por ello, estamos ante dos espacios convergentes que deben darse ayuda y apoyo mutuo para el logro de objetivos comunes.

En este sentido, como bien ha indicado Ferrer[10], el principio de cooperación se enmarca dentro del postulado democrático de corresponsabilidad y participación de los grupos sociales en la gestión del bien común, y su participación en las disposiciones jurídicas que regulan su estatus jurídico en la sociedad civil. Y más en concreto esa relación adecuada entre instituciones independientes, con finalidades diferentes, pero que se interrelacionan mutuamente.

Esa cooperación, como ha puntualizado Llamazares[11], puede ser de doble dirección: cooperación del Estado con las confesiones religiosas y de éstas con aquél”. Y es más, yo diría que debe ser así.

En resumen, este principio tiene sus cimientos en tres aspectos concretos:

a)      Valoración democrática de los grupos sociales reales

b)      Reconocimiento  de  las  confesiones  como  sujetos  colectivos  específicos  de  la  libertad religiosa.

c)      Valoración positiva del hecho religioso.

Dando un paso más, se puede decir que, tras más de veinticinco años de experiencia constitucional, nuestro Derecho ha desarrollado en términos acertados este principio, no quedándose en un mero planteamiento teórico, sino que ha tenido su reflejo, en realidades jurídicas concretas.

En primer lugar, desde el Estado central, se han llevado a cabo las siguientes manifestaciones dignas de mención:

a)       Los Acuerdos con la Iglesia Católica de 3 de Enero de 1979, plasmados o configurados desde la declaración de intenciones en materia de relaciones Iglesia Estado, contenida en el preámbulo del Acuerdo de 1976.

b)       La creación de la Comisión Asesora de Libertad Religiosa[12].

c)       Los Acuerdos de cooperación previstos en el Art. 7 de la LOLR, y plasmados en las Leyes 24, 25 y 26/1992, de 10 de noviembre. Estos convenios son, al día de hoy, en nuestro Derecho, la forma más cualificada de llevar a cabo el principio de cooperación, pero no la única manera de establecerse esa colaboración del Estado y las Confesiones.

Hay que reseñar que, la CE no impone una modalidad concreta de cooperación. Lo único que se requiere a través de la LOLR, en su Art. 7, es que si la colaboración se canaliza a través de los Acuerdos, la Confesión debe reunir los requisitos de estar inscrita en el Registro de Entidades Religiosas y poseer notorio arraigo por su ámbito y número de creyentes. Si no se cumplen esos requisitos la vía del acuerdo específico aparece cerrada, pero, la cooperación podrá materializarse por otras vías, (ayudas económicas para actos concretos, prestación de locales y medios materiales para determinadas actividades religiosas, etc.). De igual manera, y para complicar un poco más las cosas, que una confesión esté inscrita y tenga notorio arraigo, no implica que pueda acudir ante cualquier tribunal a solicitar para con el Estado la firma de un acuerdo. No existe una vía concreta para requerir al Estado que colabore. Parece que, la firma de un acuerdo, se trata de una decisión meramente política, y no jurídica.

En definitiva, lo que debe quedar claro, es que los Acuerdos sólo son una forma posible de colaboración, y no la única.

En segundo lugar, desde un derecho eclesiástico que podemos definir como “moderno”, obedece, en este caso -desde la sola visión del principio de cooperación-, a la necesidad de tener en cuenta la descentralización del Estado, y la asunción de competencias por parte de las Comunidades Autónomas que inciden en el tratamiento jurídico del factor religioso[13].

Así, el complejo sistema de competencias jurídicas entre el Estado y las diferentes Comunidades Autónomas está propiciando que ese principio de cooperación se lleve a cabo también por parte de las diferentes Comunidades de forma específica.

La Constitución en los artículos 148 y 149 concreta las materias que corresponden de forma exclusiva a las Comunidades Autónomas y las que le son propias al Estado español. Desde este reparto competencial complejo, en nuestro país el reconocimiento constitucional del derecho fundamental de libertad religiosa ha supuesto la creación de un sistema de Derecho Eclesiástico en el que existen diferentes fuentes normativas asentadas sobre sólidos principios cohesionadores que, en muy pocos años, ha evolucionado con gran fuerza con resultados científicos creo muy interesantes. En concreto, y con respecto a este aspecto del Derecho Eclesiástico, -esto es, al de producción autonómica-, se puede afirmar que estamos inmersos en una situación que, hace años, ya advirtieron muy pocos eclesiásticistas como, entre otros, MARTÍNEZ BLANCO, GOTI ORDEÑANA, u OLMOS ORTEGA, donde se puede verificar, a corto plazo una creación legislativa en esta materia por parte de las Comunidades Autónomas que, al día de hoy, se puede denominar de incipiente, pero que está creciendo sin ninguna duda a gran velocidad. Ese desarrollo se debe sobre todo, a que la actividad legislativa y sobre todo, la prestacional de servicios, se va desplazando desde el vértice del Estado hacia las CC.AA, ya que el ciudadano, donde vive su religiosidad es donde reside y es en las comunidades donde éstos confluyen, donde tienen problemas y donde necesitan demostrar ese “arraigo”. Es en el lugar donde se encuentran ubicadas y donde, en definitiva habitan sus miembros[14].

Estas competencias en manos de las CC.AA., significa el acercamiento de las fuentes reguladoras de la actividad social y de prestación material a los ciudadanos o fieles con posibilidad de una mayor participación de éstos, buscando un plano más cercano, que tendrá que obtener un marco jurídico, y por ello en el ámbito de las CC.AA cada vez se van a tratar y resolver más los problemas cotidianos de la vida de los hombres: la escuela, la asistencia hospitalaria, el patrimonio cultural, el acceso a los medios de comunicación social, la asistencia religiosa, etc.

Este nuevo sistema de relación puede posibilitar que las relaciones Iglesia-comunidad política sean más vivas, más adaptadas a la realidad, más eficaces, y el Derecho estará más cercano a la vida cotidiana. El Derecho será la misma “vida social objetivizada”, vista desde una posición territorial más cercana, aunque eso sí, encontraremos un nuevo marco de Derecho Eclesiástico, posiblemente, diverso en cada Comunidad porque los problemas no son los mismos en todas las CC.AA., y no en todas existirá el mismo deseo político de legislar sobre la materia.

Por ello, en un primer acercamiento, hay que señalar que se trata de una parte de nuestra disciplina que se caracteriza por la fuente de producción normativa, absolutamente nueva en nuestra tradición jurídica eclesiasticista. Las características principales de este Derecho Eclesiástico autonómico[15] serían:

1º. Órganos de producción regionales.

2º. Aplicación territorial limitada en el espacio de cada una de las CC.AA.

3º. No cualquier materia es objeto de desarrollo legislativo. Sólo aquellas en las que existe algún tipo de competencia en las CC.AA, y con la debida amplitud que le permita su ordenamiento jurídico.

4º. Existencia de unas “condiciones básicas estatales” que resulta imposible rebasar.

5º. Al día de hoy, está por realizarse la necesaria delimitación doctrinal y jurisprudencial de las “condiciones estatales básicas” para el pleno ejercicio de la libertad religiosa y de conciencia.

6º. Posibles regulaciones diversas de la libertad religiosa y de conciencia por parte de las CC.AA. en el ámbito y alcance de sus competencias, a salvo de las “condiciones básicas” en este ámbito.

Ese “Derecho Eclesiástico autonómico”, al igual que el Estatal, prevé un sistema de creación de normas unilaterales y bilaterales o concordadas con los sujetos colectivos de libertad religiosa. En este último caso específico, hay que decir que las diferentes CC.AA. tienen suscritos diversos acuerdos con las Iglesias, confesiones y comunidades religiosas. Los más numerosos son los suscritos con la Iglesia Católica, pero también se han formalizado con otras confesiones y comunidades religiosas minoritarias[16].

adecuado ejercicio de la libertad que le corresponde por el hecho de ser hombre, por su propia naturaleza y porque comporta derechos que le son inalienables”. GOTI, J., Sistema de Derecho Eclesiástico del Estado, San Sebastián, 1994, p. 264.

Como han indicado DÍAZ MORENO, J.Mª, y GUZMÁN PÉREZ, C.17, Desde 1985 a 1996, se han firmado casi medio centenar de acuerdos o convenios de este tipo, por lo que “ya no se puede presentar una visión, de conjunto o particularizada, de las relaciones jurídicas entre la Iglesia (debe entenderse cualquier confesión religiosa) y el Estado en España, sin tener en cuenta esta legislación bilateral. Su desconocimiento o infravaloración supondría una deformación de la realidad existente”. Igualmente, estos autores[18], señalan que “Uno de los principios informadores, o quizá, con más exactitud, en este caso, motivadores de los Acuerdos con las Comunidades Autónomas es el cumplimiento de las remisiones establecidas en los Acuerdos entre la Santa Sede y el Estado español. Por esta razón, es útil señalar aquí, de forma ejemplificativa, algunas de estas remisiones a las que se remitirán muchos de los Acuerdos y Convenios que vamos a examinar. Entre estas remisiones concretas, a Acuerdos y Convenios particulares, señalamos los siguientes:

1º) El régimen de asistencia religiosa católica y actividad pastoral de los sacerdotes y de los religiosos en los establecimientos penitenciarios, hospitales, orfanatos y centros similares, tanto privados, como públicos.

2º) Establecimiento de las bases para la adecuada cooperación en las actividades de beneficencia y de asistencia social.

3º) Organización de cursos voluntarios de enseñanza y otras actividades religiosas en centros universitarios públicos.

4º) Retribución económica de los profesores de religión católica.

5º) Convalidación de los estudios y reconocimiento de los efectos civiles de los títulos otorgados en los centros superiores de la Iglesia.

6º) Establecimiento de centros de estudios superiores de teología católica en las Universidades del Estado.

7º) Regulación del respeto a los sentimientos de los católicos en los medios de comunicación social.

8º) Conciertos sobre el modo de hacer efectivo el interés común en la preservación, conocimiento y catalogación del patrimonio histórico, artístico y documental”.

En resumen: Tanto en el ámbito estatal, como en el autonómico, por la importancia de la Iglesia Católica en nuestro país, ésta ha sido el motor único durante siglos en llevar a cabo acuerdos de colaboración con el Estado para el desarrollo de intereses comunes. Sin embargo, hoy en clave multicultural, nos encontramos ante otro escenario bien distinto. Nos situamos, como decíamos, en clave multicultural donde otras confesiones religiosas requieren un espacio propio y solicitan, a imagen y semejanza de la Iglesia Católica, iguales o parecidos beneficios[19]. Y a este respecto, las confesiones o iglesias minoritarias han encontrado marco legal en las Leyes 24, 25 y 26/1992, de 10 de noviembre, que si bien, no han sido debidamente desarrolladas por el Estado, sí pueden encontrar en vía de Derecho Autonómico impulso en alguna materia concreta que incida en competencias propias, como de hecho, hoy ya está ocurriendo y se ha reclamado en el nuevo Estatuto de Autonomía de Cataluña.

3.  LA COOPERACIÓN DESDE LA LAICIDAD POSITIVA. ¿EN QUÉ CONSISTE?.

A la vista de todo lo anterior, el principio de cooperación, entra de lleno, todavía más en el centro neurálgico de nuestra disciplina, y más en estos momentos, donde, reitero, parece ser, existe un distanciamiento entre la Confesión religiosa mayoritaria en España y el Gobierno del Estado, como luego veremos.

Ese reconocimiento de la libertad religiosa y de la cooperación con los grupos religiosos, como laicidad positiva en los términos en los que ha escrito MARTÍN SÁNCHEZ20, -que comparto absolutamente-, no sólo se verifica en normas que protejan esa libertad frente a posibles ataques de forma más o menos razonable, sino que además exigen un “plus” a los poderes públicos. Ese Art. 16 obliga a los poderes públicos a que tengan en cuenta de forma específica las creencias religiosas de la sociedad española. Esto es, le obliga a promocionar las creencias religiosas existentes en nuestro país. Esa obligación para con la sociedad civil española, va explícitamente contenida en el artículo 16, en términos difusos, -como quizá debe regularse esta materia-, puesto que, la Constitución obliga a los poderes públicos a “mantener las consiguientes relaciones de cooperación con la iglesia católica y las restantes confesiones religiosas”.

Esas relaciones de cooperación, en la teoría son sencillas de entender, pero, en la práctica generan multitud de problemas. Veamos, ¿Qué es eso de mantener relaciones de cooperación que obliga el Art. 16?, o dicho de otra forma, ¿Hasta donde obliga el Art. 16 al legislador?, ¿Hasta donde deben llegar? Ó ¿en qué consiste?:

–    ¿Es financiar a las confesiones religiosas?

–    ¿Es permitir que puedan imponer al empleador una determinada jornada laboral, y un determinado número concretos de días de descanso?

–    ¿Es obligar  al  Estado  a que  financie  la  enseñanza religiosa en  las  escuelas  públicas o privadas?.

–    ¿Es que el Estado debe dar eficacia jurídica a los matrimonios religiosos y conceder efectos jurídicos a las rupturas matrimoniales previstas en los sistemas confesionales?

–    ¿Es que el Gobierno o Parlamento debe legislar en consonancia con el magisterio de los Obispos, enseñanzas de los Rabinos o, en conformidad con lo previsto en el Corán o la Sariá?

–    ¿Es que, en la construcción de nuevos barrios, debe darse a las iglesias terrenos de forma gratuita para la construcción de templos religiosos?.

–    ¿Los ministros religiosos o representantes religiosos deben ser considerados y pagados por los fondos públicos como si fueran funcionarios?

–    ¿Deben existir en la Fuerzas Armadas, en los hospitales, en las cárceles, en los tanatorios, o en otros centros públicos, ministros religiosos de todas las confesiones pagados con fondos públicos o sirve que se les permita tan sólo el libre acceso a las instalaciones públicas?

–    ¿Qué actividades que realicen las confesiones religiosas deben estar exentas fiscalmente, si es que deben estar exentas o no sujetas?

De las respuestas que se den a estas preguntas, depende la regulación del fenómeno religioso. Sin embargo, quizá no sea razonable, dejar el núcleo básico de esa protección, o la respuesta a las anteriores o a otras preguntas, en manos de determinadas creencias políticas o ideológicas, cambiantes por naturaleza, y pendientes de unas mayorías parlamentarias o pactos extraños entre ellas, que pueden ser, hoy más proclives a la protección y mañana, o pasado, más restrictivas o más abiertas, no sé.

Lo cierto es que, al día de hoy, en España se puede afirmar que existe una doble regulación jurídica del factor religioso, una más cualificada para con la Iglesia Católica, y otra menos cualificada

para con el resto de confesiones religiosas. Esa doble regulación, o doble rasero, ¿es razonable?, ¿está justificada?.

La justificación no es otra que el principio de igualdad, esto es, el tratar de forma diferente lo que no es igual. Es decir, la posición privilegiada que tiene en función del número de creyentes en la sociedad española la Iglesia Católica. No se puede olvidar que, dentro de contenido esencial o la proporcionalidad, -como dice la moderna doctrina constitucionalista-, dentro del derecho colectivo de libertad religiosa existe el derecho al proselitismo, y las confesiones, por más que reconozcan la integración, la multiculturalidad, y otros elementos que en la teoría presentan virtudes, en la práctica, cada confesión está en su derecho de sentirse como la única verdadera y en intentar convencer al prójimo de que su fe es la justa, y para ello utilizarán los medios que en justicia estimen razonables dentro del Estado de Derecho.

Volviendo sobre las preguntas anteriores, las diferentes respuestas que pueden recaer sobre ellas, se puede decir que han saltado con fuerza inusitada a los escenarios de la vida pública española en estos últimos meses, coincidiendo con un cambio de Gobierno en nuestro país, y además con la producción de cambios legislativos contrarios a esa moral católica, mayoritaria en número en España.

Sin querer entrar en discusiones políticas, quizá si es el momento, tras más de 25 años de libertad religiosa en España, de forma continuada y sin traumatismos extremistas de entrar a valorar esta cuestión, pero desde posiciones templadas de respeto, de reconocimiento mutuo y desde la obligación de cubrir las necesidades de los grupos religiosos desde la perspectiva de que supone, para los poderes públicos cumplir un mandato constitucional.

¡Ojo!, ese planteamiento, no nos puede hacer perder el norte marcado por el principio de igualdad. Esa “presunta” discriminación ocurre también en otros órdenes, y parece que no levanta tantas ampollas. Me refiero, por ejemplo, a los sindicatos que reciben mayor cantidad económica y medios físicos para su gestión en función de la presencia de un mayor número de afiliados mediante el reconocimiento democrático de mayorías en las elecciones sindicales. O también, en el campo de la financiación de los partidos políticos que reciben cuantías públicas en función del número de votos obtenidos. Sin embargo, parece que cuando se aborda el asunto para con los grupos religiosos, entramos en un camino ideologizado, en virtud del cual, como oía decir a un antiguo compañero de la Cátedra de Derecho Eclesiástico de la Universidad Autónoma de Madrid, el Prof. García Gárate: “en este país, con respecto a la Iglesia católica, siempre hemos ido delante en procesiones o detrás persiguiéndola”.

4.  CONCLUSIÓN FINAL.

Sinceramente, creo que debemos reinterpretar ese principio de cooperación fijando directrices generales desde el Estado y desde el Derecho, y descentralizar su funcionamiento que, puede ser atendido correctamente en manos de las Autonomías. Pero, sea desde las Comunidades Autónomas o desde el Estado central, entiendo que se deben buscar posiciones neutras, de respeto y de promoción, de cooperación, que superen el texto escrito de los acuerdos, y que pretendan afrontar las necesidades de los grupos religiosos que presentan repercusión social, porque ahí es donde coinciden con las obligaciones del Estado, bien sea central o bien autonómico.

En estas líneas he pretendido presentar algunas ideas que puedan servir de revulsivo para en un futuro, replantear un nuevo principio de cooperación no sujeto a valoraciones políticas, y sí a unas directrices generales que aporten seguridad jurídica a los individuos y los grupos religiosos donde se asocian para sentar unas reglas o bases que no sean mutables en función de unas mayorías parlamentarias. Porque creo que está cada vez más claro que el juego de las mayorías parlamentarias no puede servir para cualquier cosa y si hay algo que “blindar” en nuestra disciplina es, sin duda, este principio de cooperación, que hoy está en términos difusos de discrecionalidad y, en mi opinión,

estaría mejor desde el punto de vista de la legalidad, dentro de un estatuto, y no de la laicidad, sino de la cooperación.

Dicho esto, lo cierto es que la posición privilegiada de la Iglesia Católica en España, quizá cada día presenta un sentido menor, pero, aunque menor que en otras épocas, esa realidad católica, junto con las confesiones religiosas minoritarias, sí presenta, todavía, sentido y gran significado social al día de hoy. Por ello, la relación de igualdad no consiste en debilitar la colaboración con la Iglesia Católica, sino en mantenerla y promoverla,  y a  la vez,  aumentar la protección existente para  los grupos minoritarios, porqué así, y sólo así, se promueve y facilita un derecho fundamental, en concreto el primero de ellos, con la misma importancia que, aquellos ciudadanos con la de Virginia, hace algunos siglos le sintetizaron como el primero de todos los derechos fundamentales.

[1] Cfrs, entre otros: Viladrich califica a los principios como valores superiores del ordenamiento español en materia religiosa. (Viladrich, P.J., Los principios informadores del Derecho eclesiástico español, en AA.VV. Derecho eclesiástico del Estado español. Pamplona, 1980, p. 245). Prieto Sanchís opina al respecto de los principios que en este género de normas intentan resumirse las opciones ideológicas de un ordenamiento, los criterios políticos y morales que se formulan como horizonte teleológico hacia el que debe orientarse tanto la legislación como la jurisprudencia. De ahí que generalmente presenten un carácter de reglas de “segundo grado”, es decir, de reglas que no prescriben directamente la conducta de los individuos, ni les atribuyen derechos subjetivos, sino que condicionan la organización y funcionamiento de los órganos jurídicos, así como de la interpretación y aplicación del Derecho. … Así pues, … los principios de Derecho eclesiástico serán los valores superiores del ordenamiento y los principios constitucionales aplicados a la regulación del fenómeno religioso, entendido por tal, al menos en una primera aproximación, el conjunto el conjunto de comportamientos e intereses, tanto individuales como colectivos, que giran en torno al acto de fe. (Prieto Sanchís, L., Lecciones de Derecho eclesiástico. Madrid, 1987. pp. 115-117). Llamazares afirma que los principios del Derecho eclesiástico son los cimeros del sistema, desde los que, con ayuda de categorías jurídico-fundamentales que el propio ordenamiento describe o sugiere y por mera aplicación de las reglas de formación, se puede encontrar la norma aplicable a cada caso singular: su formulación o su interpretación. Posteriormente, ha puntualizado como Las funciones más peculiares e importantes que cumplen estos principios son las siguientes: 1º) Reconducir la pluralidad de normas que integran el ordenamiento a unidad, convirtiéndolo en auténtico sistema y ofreciendo los criterios que permitan saber qué normas pertenecen al sistema y cuáles no, … 2º)… en cuanto principios informadores que ocupan la cabeza del sistema, son punto de referencia obligada para las otras normas. … 3º) Contribución al permanente dinamismo y enriquecimiento del ordenamiento. El contenido de estos principios sólo en parte está definido en la Constitución. Será la realidad sociológica la que irá obligando a descubrir permanentemente nuevos contenidos para dar satisfactoria respuesta a los nuevos problemas. Debe tenerse en cuenta, además, que estos principios son auténticas normas de normas, mejor aún, principios de principios, dotados de auténtica eficacia jurídica, incluso derogatoria por inconstitucionalidad sobrevenida y, por lo tanto, con auténtica eficacia vinculante, de manera que la desobediencia a su mandato por los poderes públicos puede dar lugar a recurso o cuestión de inconstitucionalidad. (Llamazares Fernández, D., Derecho eclesiástico del Estado. Derecho a la libertad de conciencia. Madrid, 1989. p. 224, y también Derecho de la libertad de conciencia, I. Libertad de conciencia y laicidad. Madrid, 2002. pp. 272-273). Moreno Antón entiende que los principios son concreción y especificación de los valores superiores en las diferentes parcelas o sectores del Derecho… Además, en lo referente al factor religioso, los principios constitucionales delimitan la opción ideológica del Estado Español en el tratamiento jurídico de lo religioso y son los criterios aglutinantes de las normas jurídicas sobre la materia, confiriendo unidad y coherencia a un conjunto normativo llamado Derecho Eclesiástico. (Moreno Antón, Mª, Los principios informadores del Derecho eclesiástico, en AA.VV, Curso de Derecho eclesiástico del Estado (Coor. Martín Sánchez, I.,). Valencia, 1997. pp. 67-68).

[2] Roca, Mª J., Propuestas y consideraciones críticas acerca de los principios en el Derecho Eclesiástico, en Anuario de Derecho Eclesiástico del Estado, Vol. XVII. (2001). pp. 20-21.

[3] Martínez-Torrón, J., Religión, Derecho y Sociedad. Antiguos y nuevos planteamientos en el Derecho eclesiástico del Estado. Granada, 1999. pp. 189-204.

[4]Martín Sánchez ha impartido una interesante conferencia “La posición de los convenios con las confesiones no católicas en el sistema de fuentes”, en La Facultad de Derecho de Alcalá de Henares, en el curso 2002-03, en una Jornada jurídica

bajo el título Los diez años de los acuerdos con las confesiones religiosas minoritarias. Jornada organizada por Rodríguez

Blanco. El contenido de dicha conferencia se ha materializado en un artículo con el mismo nombre, -en prensa, y que se dispone por gentileza de su autor-, donde las consideraciones que efectúa sobre la bilateralidad de los Acuerdos plasmados en las leyes 24, 25 y 26/92 hacemos nuestros. (Martín Sánchez, I., Libertad Religiosa y su posición en el sistema de fuentes del Derecho Eclesiástico del Estado, en Revista General de Derecho Canónico y Derecho Eclesiástico, Nº 7, enero 2005).

[5] Como bien ha indicado Roca, A tales principios se les atribuye, desde los primeros manuales de la disciplina en España, la finalidad de señalar los límites del Derecho eclesiástico español y de servir de línea inspiradora de sus normas, de ahíla importancia de su sistematización y estudio. (Roca, Mª.J., Propuestas y consideraciones críticas…, cit. p. 18).

[6] Entre muchos otros, Cfrs. Ratzinger, J., “Europa, política y religión”, conferencia pronunciada el 28 de noviembre de 2000, con ocasión del ciclo “Conversaciones sobre Europa”, que tuvo lugar en la delegación de Baviera en Berlín. Publicada íntegramente en Nueva Revista de política, cultura y arte, enero-febrero 2001; Navarro Valls, R., Las bases de la cultura jurídica Europea, en Iglesia, Estado y Sociedad Internacional. Libro homenaje a D. José Jiménez y Martínez de Carvajal. Madrid, 2003; Ibán, I. C. Y Ferrari, S., Derecho y religión en Europa occidental. Madrid, 1998. Navarro Valls, R. y Martínez-Torrón, J., The protection of Religious Freedom in the System of the European Convention on Human Rights, en Helsinki Monitor, 9, nº.3 (1998), pp. 25-37. Redondo de Andrés, Mª. J., Análisis de algunos casos de la jurisprudencia del Tribunal Europeo sobre el derecho de libertad religiosa, en La libertad religiosa y de conciencia ante la Justicia Constitucional (Actas del VIII Congreso de Dcho. Eclesiástico del Estado. Granada 13-16 de mayo de 1997)., 1998, pp. 775-785. Martínez-Torrón, J., La protección internacional de la libertad religiosa y de conciencia, cincuenta años después, en Revista de la Facultad de Derecho de la Universidad de Granada, 2(1999), pp.63-88. Martín Sánchez, I., Las libertades de pensamiento, de conciencia y de religión en el ordenamiento jurídico internacional, en Hera, A. de la y Martínez de Codes, R. M. (Coords.), Proyección nacional e internacional de la libertad religiosa, Madrid, 2001, pp. 13-88; Martín Sánchez, I., La protección de las libertades de conciencia, religiosa y de enseñanza en la Unión Europea, en Revista General de Derecho Canónico y de Derecho Eclesiástico, 2(2003). Martínez-Torrón, J., Los límites a la libertad de religión y de creencia en el Convenio Europeo de Derechos Humanos, en Revista General de Derecho Canónico y de Derecho Eclesiástico, 2(2003); Gutiérrez del Moral, M. J., y Cañivano Salvador, M. A., El Estado frente a la libertad de religión: jurisprudencia constitucional española y del Tribunal Europeo de Derechos Humanos. Barcelona, 2003.

[7]Son muchos los autores que han indicado la inexistencia en el ordenamiento jurídico español, de una definición legal de confesión religiosa, como tampoco lo podemos encontrar en el ámbito europeo -De entre ellos, Cfr., IBÁN, I.C., Las confesiones religiosas, en Derecho Eclesiástico. Madrid, 1997. pp. 159-163. GOTI ORDEÑANA, J., Sistema de Derecho Eclesiástico del Estado, Zarautz, 1994. pp. 436-439. MOTILLA DE LA CALLE, A., El concepto de confesión religiosa en el Derecho español. Práctica administrativa y doctrina jurisprudencial. Madrid, 1999. Sin embargo, en nuestro país, sí que el legislador ha tenido ocasiones para hacerlo en numerosos artículos de disposiciones diversas. En este sentido, debe comenzarse por la Constitución, en el Art. 16 C.E., donde no se contiene concepto alguno, ni tampoco posteriormente en la LOLR donde se utilizan los términos Iglesias, confesiones y comunidades religiosas, sin dar o aportar definición. Nos referimos a los artículos, 1,3; 2,1,a; 2,1,b; 2,2; 5,1; 5,3; 6,1; 6,2; 7,1; 7,2; 8; DT Primera; DT Segunda de la LOLR. Ya en la legislación ordinaria, también se usa esa terminología por parte del Art. 2 del R.D. 142/1981, de 9 de enero, sobre organización y funcionamiento del Registro de Entidades Religiosas, sin aportarse definición. Por ello, hay que concluir afirmando que la delimitación del concepto de “confesión religiosa” es algo que exige ulteriores precisiones tanto por parte de la doctrina, como por parte de los propios órganos de la Administración del Estado a través de lo que se vaya inscribiendo o se inscriba en el Registro de Entidades Religiosas.

[8] El Tribunal constitucional se ha referido en muchas ocasiones a este principio de laicidad. Entre otras, Cfrs. STC 24/1982, de 13 de mayo; ATC 616/1984, de 31 de octubre; ATC 359/1985, de 29 de mayo: ATC 180/1986 de 21 de febrero; STC 130/1991, de 6 de junio; STC 340/1993, de 16 de noviembre; STC 129/96, de 9 de julio y STC 177/1996, de 11 de noviembre.

[9]Sobre el principio de Cooperación, entre otros, Cfr: VILADRICH, P. J., El principio de cooperación entre el Estado y las confesiones religiosas en la Constitución española de 1978, en Il Diritto Ecclesiastico, (1987). pp. 1153-1170. LLAMAZARES D., El principio de cooperación del Estado con las confesiones religiosas: fundamentos, alcances y límites, en Revista del Centro de Estudios Constitucionales. 3 (1988). pp. 199-231; también en Anuario de Derecho Eclesiástico del Estado. Vol. V (1989). pp. 69-101.OLMOS ORTEGA, M. E., Reflexiones en torno a la colaboración entre el Estado y las confesiones religiosas, en Las Relaciones entre la Iglesia y el estado. Estudios en memoria del Profesor Pedro Lombardía. Madrid, 1989. pp. 355-363. SOUTO PAZ, J. A., Cooperación del Estado con las confesiones religiosas, en Revista de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense, 84 (1993-1994). pp. 365-413. SOUTO PAZ, J. A., Mecanismos de colaboración entre el Estado y las confesiones religiosas, en Acuerdos con confesiones religiosas minoritarias. Madrid, 1996, pp. 307-355. FERNÁNDEZ CORONADO, A., Cooperación con las confesiones religiosas, en Enciclopedia Jurídica Básica. Tomo. I, Madrid, 1995. pp. 1710-1711. BLANCO, M., La cooperación del Estado español con las confesiones religiosas. Especial referencia a la cooperación económica, en Ius Canonicum. Vol XXXVIII (1998). pp.523-570. FERRER ORTIZ, J., Los principios constitucionales de Derecho eclesiástico como sistema, en Las Relaciones entre la Iglesia y el estado. Estudios en memoria del Profesor Pedro Lombardía. Madrid, 1989. pp. 309-322. VILADRICH, P. J. Y FERRER ORTIZ, J., Los principios informadores del derecho eclesiástico español, en Derecho Eclesiástico del Estado Español. Pamplona, 1993, pp. 165-226. CALVO-ÁLVAREZ, J., Los principios informadores del derecho eclesiástico español en la doctrina, en Anuario de Derecho Eclesiástico del Estado. Vol. XIV(1998). pp. 187-233. FERRER ORTIZ, J., Los principios informadores del derecho eclesiástico del Estado, en La Libertad Religiosa y de Conciencia ante la Justicia Constitucional (Actas del VIII Congreso de Derecho Eclesiástico del Estado. Granada, 13-16 de mayo de 1997). Granada 1998. pp. 107-124. ROCA, Mª J., Propuestas y consideraciones críticas…, cit. pp. 17-34. LEAL ADORNA, Mª del M., Los principios de Derecho Eclesiástico según la interpretación de la doctrina española, en Anuario de Derecho Eclesiástico del Estado. Vol. XVII (2001). pp. 35-100.

[10]En concreto, literalmente, lo escrito por Ferrer a este respecto es: “En consonancia con el nuevo orden establecido, el principio constitucional de cooperación (art. 16,3) puede enmarcarse dentro del postulado democrático de corresponsabilidad y participación de los grupos sociales en la gestión del bien común, así como en la elaboración y aplicación de las normas que regulan su posición jurídica y su actuación en la sociedad civil. De esta manera, la cooperación Estado-confesiones presenta puntos de coincidencia con el protagonismo reconocido por la Constitución a los grupos en general (art. 9,2) y a otros grupos específicos en particular (arts. 6, 7, 36 y 52). … A falta de una definición expresa, el conjunto de principios constitucionales permite deducir que la cooperación es el tipo de relación adecuada entre instituciones independientes, con naturaleza y finalidades distintas, pero que se relacionan mutuamente en un punto equidistante de la unión y de la incomunicación, al servicio de la persona humana, sujeto y fundamento del orden público y del orden religioso…”. (FERRER ORTIZ, J., Una aproximación a las normas negociadas en el Derecho Eclesiástico Español, en Acuerdos del Estado Español con Confesiones Religiosas Minoritarias. Actas del VII Congreso Internacional de Derecho Eclesiástico del Estado. Barcelona, 1994. Madrid, 1996. p. 396).

[11]LLAMAZARES FERNÁNDEZ, D., Derecho de la libertad de conciencia, I. Libertad de conciencia y laicidad. Madrid, 2002. p. 271.

[12]Para un mayor detalle sobre esta Comisión, Cfr. GARCÍA GARCÍA, R., La Comisión Asesora de Libertad Religiosa. Madrid, 2002.

[13] En este sentido, entre otros trabajos, ya existentes, se deben citar las últimas investigaciones en esta materia, constituidas básicamente, por el Proyecto de investigación I+D aprobado por el MEC con el título “Veinticinco años de regulación jurídica del factor religioso por las Comunidades Autónomas” (SEJ2005-02221 JUR), Investigador principal RICARDO GARCÍA GARCÍA (2006-2008). Y también el pionero trabajo de SEGLERS, A., Libertad religiosa y Estado Autonómico. Granada, 2005.

[14] Y: “Las Autonomías van a ser en el futuro el marco de convivencia de la comunidad española y, en consecuencia, de la organización, política, social y normativa. En este marco se ha de desenvolver el respeto a la persona humana y el adecuado ejercicio de la libertad que le corresponde por el hecho de ser hombre, por su propia naturaleza y porque comporta derechos que le son inalienables”. GOTI, J., Sistema de Derecho Eclesiástico del Estado, San Sebastián, 1994, p. 264.

[15]CAMARERO SUÁREZ se ha pronunciado en términos similares: “Este Derecho contiene en su núcleo fundamental el llamado Derecho Eclesiástico autonómico que, al margen de posiciones contrarias a su idoneidad, se caracteriza por la
particularidad de sus órganos de producción normativa, por su ámbito territorial y por la acotación constitucional de su contenido, así como por la subordinación al Derecho Eclesiástico general”. (CAMARERO SÚAREZ, M., Las competencias en materia eclesiástica en España: Convenios entre las Iglesias y las Comunidades Autónomas, en La Ley, 1, 1989. pp. 894-895).

[16]En este sentido son muchos los convenios o acuerdos existentes que podrían citarse, por poner algunos ejemplos, se pueden citar los Convenios de Colaboración entre la Comunidad de Madrid con el Consejo Evangélico de Madrid, con la Comunidad Israelita de Madrid, y con las Comunidades Islámicas de España, o el Conveni Marc entre el Consell Evangèlic de Catalunya i la Generalitat de Catalunya. (Anuario de Derecho Eclesiástico del Estado. Vol. XIV (1998).pp. 885-899). En esta línea, se puede traer a colación, el trabajo de RODRIGUEZ BLANCO, M., Convenios entre lasadministraciones públicas y las confesiones religiosas. Pamplona, 2003, que recoge un elenco muy razonable de toda esta temática en muy diversos aspectos.

[17]DÍAZ MORENO, J.Mª,. y GUZMÁN PÉREZ, C., Principios informadores de los Acuerdos entre la Iglesia Católica de España y las Comunidades Autónomas, en Escritos en Homenaje al Prof. Martínez Valls. Volumen I. Alicante, 2000. p. 169.

[18] Ibidem. pp. 171 y 172.

[19]El ejemplo más representativo de esta idea es la creación en esta legislatura, dentro del Ministerio de Justicia de la Fundación Pluralismo y Convivencia que, por medio de la financiación de proyectos concretos se está convirtiendo, de
hecho, en una fuente de financiación directa de las confesiones religiosas minoritarias, con proyectos, en ocasiones polémicos, como la creación de un libro para la enseñanza de la religión islámica en las escuelas españolas. Puede consultarse la labor de esta Fundación en la página Web: http://www.pluralismoyconvivencia.es. 

Brujería Sajona. Seax – Wicca

Versión para la AoNs.
Comes Antuan.

Brujería una definición inicial:

índicePara situarnos en espacio y tiempo, la wicca como se conoce en la actualidad, fue fundada por el Dr. Gerald B. Gardner en los años 50 en Inglaterra. El fundo, algo así como un culto a la brujería, la tradición gardneriana como se la conoce por el nombre de su fundador, fue y es en la actualidad una tradición brujeril creada de la fusión de viejos ritos paganos, elementos de la masonería, Golden Dawn, tantra, magia enoquiana, magia ceremonial, cabala y un puñado mas de practicas esotéricas.

Desde ahí todo fue creciendo y cambiando, la wicca siempre se destaco por ser un culto flexible, a raíz de esto hoy por lo menos contamos con mas de cien tradiciones, todas diferentes entre si. Si bien se comparte un tronco en común, no todas las tradiciones siguen el mismo patrón o la misma idea.

Lamentablemente, la falta de información y la poca capacidad de algunos, generaron una propaganda equivoca de lo que es en verdad la wicca y que formas de magia se realiza en la misma.

Los wicccans no somos parte de un movimiento new age, ni somos pacifistas, ni vegetarianos, ni ecologistas en mucho de los casos. El hecho de que trabajemos nuestra magia en contacto con las energías telúricas de la naturaleza no nos convierte en débiles seguidores de una forma de magia blanda.

Por el contrario y la experiencia así me lo ha enseñado, la magia es magia, y puede ser empleada para el bien como para el mal y siguiendo nuestra libre voluntad.

Tengo la suerte de haber sido iniciado en la tradición Alejandrina de la Wiccca y gozar de tener mi tercer grado de iniciación y mi propio Coven en mi ciudad. Es por ello que estoy en posición de afirmar que la wicca es una de las formas de magia más prácticas y poderosas si la manejan las manos correctas.

Pero la idea de este documento, no es la de la defensa de la Wicca sino la de compartir con los comes, una seria de practicas que a mi entender tienen una profunda conexión con la Magia del Hielo y los Ice Lords.

Me estoy refiriendo en particular a lo que se conoce como la tradición Seax-Wicca o Brujería Sajona, creada en USA por el reconocido Raymond Buckland.

Buckland fue discípulo de Gardner y fue quien llevo la brujería a los Estados Unidos. Esta tradición a diferencia de la Gardneriana no tiene un juramento de silencia per se y es mas flexible y menos dogmática. Espero que este documento se sea tan útil como lo es para mí.

Creencias.

La Wicca en general y la Seax-Wicca en particular, creen en la existencia de dos deidades, una femenina y una masculina, un dios y una diosa. El dios siempre es de carácter solar, siendo la triple diosa de carácter lunar.

En la Seax-Wicca los dioses principales, son Woden y Freya, aunque si nos es permitido trabajar  con cualquiera de los Ice Lords de acuerdo a las necesidades que tengamos.

Jerarquías.

La mayor parte de las tradiciones del arte tienen un Sumo Sacerdote y una Suma Sacerdotisa. En muchas tradiciones la Suma Sacerdotisa es la mas importante de los dos, de hecho en la tradición gardneriana es así, puede no haber un sacerdote pero no puede faltar la sacerdotisa.

Sin embargo en la Seax-Wicca, uno puede carecer del otro, es decir no es necesario que estén ambos.

Pero comencemos por el principio y vayamos desde abajo hacia arriba en la jerarquía:

Los primeros son los que no pertenecen al arte, se los conoce como Theows, estos pueden asistir a las reuniones rituales pero solo con invitación. Luego si todo el Coven esta conforme y la persona así lo quiere, puede ser iniciado dentro del arte.

  • Luego de un programa de estudio pasa a convertirse en lo que se conoce como Ceorl (Neófito).
  • Una vez iniciada la persona es conocida como Gesith. A partir de aquí no hay más grados de avance. Cada brujo sajón es un Gesith y de ellos se escoge a un sacerdote y a una sacerdotisa que gobierna el Coven por un espacio de 13 lunas, luego puede o no ser reelecto para que siga gobernando el Coven. Cada Gesith tiene la posibilidad de formar su propio Coven.

A diferencia de muchas tradiciones la Seax Wicca, si permite el ritual de la auto-iniciación, si bien siempre es preferible trabajar con un grupo ya armado, pero en muchos casos se dificulta, y la propia flexibilidad de la Seax hace que esto sea completamente valido y posible. Como mencione antes, en la Seax Wicca no hay grados, es decir o se es Sacerdote o Sacerdotisa en el caso de que se tenga un Coven o se Gesith en el caso de que hayamos tomado la iniciación y trabajemos el arte en solitario.

Circulo, Instrumentos y Vestidos.

Al igual que en todas las tradiciones del arte, en la Seax Wicca, se trabajo dentro de un circulo (que puede ser perfectamente hecho con una cuerda) de nueve pies de diámetro (esto no es completamente necesario, todo depende de espacio con el que contemos).

En el centro del círculo se sitúa el altar, el cual debe de ser circular (aunque no hay obligación en esto). Si la reunión se realiza en el exterior, un árbol o una roca puede servir perfectamente para hacer las veces de altar.

Detrás del centro del altar, se coloca una vela blanca, a cuyos lados (si se tiene) podemos colocar las imágenes de la diosa y el dios. Delante de la vela se coloca un incensario, a un lado del incensario se coloca un pequeño recipiente con agua, y otro recipiente con sal, sobre el otro lado, podemos colocar el cuerno con la bebida, cruzada en el altar yace la espada y delante el libro del árbol (nombre que se le da en la tradición seax al libros de las sombras). En cada punto cardinal podemos situar una vela, al Este una vela Amarrilla, al Norte una Vela Roja, al Oeste una Vela Azul, y al Sur una Vela Verde.

Los brujos, portan un Seax que una daga con hoja de doble filo, es de uso personal, y puede ser llevado a las ceremonias.

En cuanto a vestimenta, es una elección personal, muchos prefieren trabajar desnudos, mientras otros con túnicas, esto queda como una elección persona de cada uno y queda a discreción de cada Coven.

Los Ritos.

El oficiante, con su espada o su Seax, marca el círculo, esto sirve para delimitar el espacio, luego de esto se procede a la Erección del Templo:

Debe de haber alguna bebida dentro del cuerno. Se procede a encender la vela del altar y el incienso. Tomamos la vela del altar moviéndonos en sentido horario y encendiendo las velas de  los puntos cardinales, después de haber hecho esto, dejamos la vela en el altar nuevamente.

De cara al altar y con los brazos extendidos diremos:

 El templo esta listo para ser erigido. Que todos los que permanezcan en el interior de este círculo lo hagan por su propia voluntad y acuerdo, en paz y amor.

 

–      Se tomara el Seax (daga) e introduciremos su punta en la sal al tiempo que diremos:

 

 La sal es la vida. Que esta sal sea pura y que purifique nuestras vidas, mientras la usamos en estos ritos dedicados a (nombrar a los dioses con los que vamos a trabajar).Se verterá con la punta del Seax tres porciones de sal sobre el agua, se mezclara al tiempo que deberemos decir:Que la sagrada sal, expulse las impurezas de esta agua y que juntos puedan ser usados en el servicio de (Nombrar a lasdeidades con las que vamos a trabajar), en estos ritos y en cualquier tiempo y modo en que podamos usarlo.

 

–      Luego de esto caminaremos  alrededor  del círculo e  iremos rociando esta agua como elemento de purificación.

–      Realizaremos lo mismo con el incienso, caminaremos alrededor del círculo para purificarlo.

–      En el caso de que haya mas personas con nosotros, las purificaremos dibujando con agua un pentaculo en su pecho y solo recién ahí podrán entrar en el círculo.

–          Invitamos a los dioses, para que sean testigos de estos ritos que realizamos en su honor.

–      Mirando hacia el centro en donde se encuentra nuestro altar, alzaremos nuestra espada o seax y diremos:

 

(Nombrar a la Diosa y al Dios con la que estamos trabajando) dios y diosa, padre y madre de toda vida, os invitamos a unirnos a nosotros en nuestros ritos, guardadnos y guiadnos en el interior  de este circulo y fuera de el, en todas las cosas.

 

Así Sea.

 

–      Se besara la hoja de la espada o del seax dependiendo de lo que estemos usando, lo dejaremos sobre el altar y derramaremos del cuerno un poco de bebida al suelo a modo de libación al tiempo que nombraremos a los dioses con los que estamos trabajando. Se beberá un poco y diremos:

El templo ha sido ahora erigido. Que nadie lo deje sin una buena razón.

 

Así sea.

 

La erección del templo se hace al comienzo de cada reunión. Básicamente nos sirve para consagrar el lugar y a los participantes.

 

Limpieza del Templo.

 

La limpieza del templo básicamente es la finalización del ritual.

–      Se levantara la espada o el seax y diremos:

Damos gracias a los dioses por su asistencia, del mismo modo que venimos de su amor y en nuestro amor mutuo, del mismo modo nos vamos por diferentes caminos.

 

El amor es la ley, el amor es el vínculo.

Ahora el templo esta limpio.

 

Auto-consagración.

 

Más que una iniciación en el sentido más estricto de la palabra, el rito de auto-consagración, es la ceremonia en la que les solicitamos a los dioses que nos otorguen su bendición.

Si bien esto es una  elección personal de cada comes, es recomendable pasar por este ritual, la experiencia es sumamente rica a nivel espiritual.

 

–      El Ceorl, el cual debe de estar desnudo para este rito, no debe de llevar anillos o cadenas, debe de erigir el templo, como es descrito mas arriba.

–      Nos situaremos delante del altar, meditaremos en la diosa y el dios por el tiempo que consideremos necesario.

–      Una vez que sintamos que ya es suficiente, nos pondremos de pie, extenderemos los brazos y diremos:

Woden y Freya*, ¡escuchadme ahora! Soy un sencillo pagano que se ofrece en vuestro honor.

He viajado lejos y he buscado durante mucho tiempo, buscando que era lo que deseaba sobre todas las cosas.

Yo soy de los árboles y de los campos, yo soy de los bosques y de los manantiales, las tormentas y las colinas

Yo soy vuestro y vosotros míos.

 

–      Bajar los brazos.

Concédeme lo que deseo, permíteme reverenciar a los dioses y a todo lo que los dioses representan.

Hacedme un amante de la vida que existe en todas las cosas.

Conozco bien el credo:

Si no hay una chispa de amor dentro de mi, entonces jamás podré encontrarlo fuera de mí.

El amor es la ley, el amor es el vinculo, a todo esto rindo honor sobre toda otra cosa.

 

–      El Ceorl toma el Seax en su mano derecha, besa la hoja y lo alza al tiempo que dice:

 

Woden y Freya, estoy aquí ante vosotros, desnudo y sin adornos, para consagrarme a mi mismo en vuestro honor.

Os protegeré siempre, así como a lo que es vuestro.

Que nadie hable mal de vosotros.

Os defenderé siempre.

Vosotros sois mi vida, y yo soy la vuestra, desde este día en adelante.

 

Así Sea.

 

–      El Ceorl besa la hoja de su Seax nuevamente, bebe del cuerno y derrama lentamente el resto como símbolo de libación al tiempo que se dice:

 

Así como el vino se derrama del cuerno, así la sangre se derrama de mi cuerpo si hiciera alguna ofensa a los Dioses o a aquellos que estén en parentesco por su amor.

 

¡Woden y Freya!

 

¡Así Sea!

 

–      Ahora el Gesith podrá meditar dentro del círculo tanto como desee para luego dar por terminado el ritual, haciendo el ritual de clausura (Limpieza del Templo).

 

*Estos son los dioses típicos venerados en la tradición Seax, pero lo podemos cambiar de acuerdo a nuestras afinidades personales.

 

Rito Lunar.

 

–      Se realizar el la Erección del templo, luego diremos:

 

Este es el tiempo en el que la Luna Llena (o la luna que corresponda), señalizando e iluminando esta noche de nuestra

reunión. Llamemos a Woden y a Freya para que desciendan favorablemente sobre nosotros y derramen su amor sobre nosotros.

 

–      Elevaremos nuestro Seax y diremos:

 

¡Woden y Freya!

¡Os honramos; os amamos!

Todo lo que hacéis, nosotros sabemos que lo hacéis por vuestro bien.

De modo que todo lo que hacemos, que sea para bien vuestro.

 

¡Así Sea!

 

–      De rodillas y con el Seax elevado diremos:

 

Amable señora Freya, conocida por muchos nombres por muchos hombres, en diferentes tiempos y en diferentes lugares: Afrodita, Bride, Cerridwen, Diana, Arianhod, Ea, Melusina, Isis. Todos estos y muchos más fueron los nombres por los que fuiste adorada.

Pero nosotros te conocemos como Freya (o el nombre de la diosa con la que estemos trabajando) y en este nombre es conveniente que te adoremos.

Adoramos tu espíritu y el de tu señor.

 

–      Haremos una pausa y continuamos:

 

¡Woden (o el nombre del dios con el que estemos trabajando), Dios poderoso, señor nuestro!

Todo honor a ti, Consorte de Freya (o la diosa que haga las veces de consorte del dios con el que estemos trabajando).   Déjanos, a nosotros tu gente, conocerte y amarte.

Guárdanos bien y guíanos en nuestra vidas.

Como el hombre necesita a la mujer, así la mujer necesita al hombre.

Así ocurre con los dioses.

Unámonos todos como uno y seamos uno con los dioses.

 

¡Así sea!

 

–      Después  de  esto  se  continúa  con  la  ceremonia  de  los pasteles y la cerveza.

 

Ceremonia de Pasteles y Cervezas.

 

Esta es una ceremonia muy típica dentro de las corrientes paganas. La idea de esta ceremonia es la de libación a los dioses por un lado y por el otro lado un elemento de festejo y jubilo.

 

–      Tomaremos el plato con los pasteles al tiempo que diremos:

 

Nuestras gracias a los dioses, por los alimentos que nos dan. Pensemos siempre en compartir cualquier cosa que tengamos, con aquellos que no tienen nada.

 

–      Dejamos el plato de pasteles en el altar, elevamos el cuero con el vino o la cerveza una vez que hayamos recitado la siguiente oración volcamos un poco en el suelo como libación a los dioses:

 

Ahora sentémonos y saboreemos estos dones de los dioses. Pero jamás olvidemos que sin los dioses, nada tendríamos.

 

¡Así sea!

–      Luego de esto, precedemos a comer y beber en honor a los dioses.

 

Tradicionalmente son ocho los sabbat en el año, y son fechas que tienen una profunda conexión con los cambios no solo estacionales sino con cambios cósmicos inconcientes, estas son épocas del año en donde los magos, brujas, y seguidores de los cultos paganos toman energía, festejan, honran a los dioses y obtienen un mayor poder en sus hechizos. Cada sabbat tiene su método de ser festejado y esto es lo que veremos aquí.

 

El lado externo del circulo, se pude decorar con elementos otoñales, flores secas, ramas, piñas, cabalazas y en el altar puede haber flores de época.

 

–      Levantaremos las manos de cara sobre el altar y diremos:

 

Así como la Diosa del verano va a concluir, así comienzan los meses oscuros del Dios invierno.

Toda alabanza sea para Freya y para Woden su consorte.

 

¡Toda Alabanza!

 

–      Elevamos nuestro Seax y diremos:

 

Gracias Diosa, te damos las gracias por las alegrías del verano; por la siega, la cosecha; por la vida, por el amor.

Nosotros que te amamos, así como sabemos que tú nos amas. Retorna el año próximo de nuevo, cuando tu tiempo llegue.

Cuando tu consorte, nuestro señor, nos haya conducido a salvo a través de la oscuridad.

Te amamos y te honramos.

Freya, la más hermosa.

¡Amor a ti!

 

–      Elevaremos nuestra mano derecha haciendo el símbolo del dios (cuernos) y diremos:

 

Ahora (nombre mágico) represento a Woden, por el yo hablo, por el yo actúo.

Te invitamos a que nos conduzcas a través de las penalidades que más adelante nos esperan, que podamos ver de nuevo la gloria de la primavera y del amor de nuestra señora Freya.

Como señor de la vida, del amor, de la muerte, te pido señor Woden, no tener miedo.

 

¡Así Sea!

 

Con mi señora a mi lado, siempre sabre donde esta la luz, siempre sabre donde esta la esperanza de la vida por venir.

Te llevare felizmente, como he llevado antes a aquellos que se fueron antes, pero que están aquí ahora.

 

¡Así Sea!

 

Ahora es tiempo para la celebración, para darnos fuerza, para darnos alegría. Nuestros amados vuelven desde el DRËUN, para alegrarse con nosotros. Saludémosles a ellos y entre nosotros. Festejemos y alegrémonos. Recordemos a aquellos que se han ido a los dominios de los poderosos. Que puedan volver por un momento para gozar con nosotros. Esta noche es para la alegría, antes de que los rigores del invierno nos envuelvan. Sed felices todos.

 

¡Así Sea!

 

–      Se finaliza con el rito de los pasteles y la cerveza.

Yule Sabbat.

 

Se realizara el ritual de la erección de templo, sobre el altar habrá dos velas apagadas, a cado lado de la vela de altar y diremos:

 

Ahora esta bien el sol en su carrera, a través de los largos meses del invierno.

Mostremos nuestro amor por los dioses, emitiendo poder allí en donde es necesario.

Encendamos fuegos nuevos para iluminar a nuestro señor en su camino.

Los fuegos, para darle confianza, para mostrarle nuestro amor, arden hasta el fin, aun cuando los rigores del invierno estén sobre nosotros.

 

¡Así sea!

 

–      Se tomara una de las velas sin encender y la sostendremos adelante nuestro al tiempo que diremos:

 

Lleve Woden las bendiciones de nuestra señora Freya, mientras nos guarda y nos guía a través de los largos y oscuros días que nos aguardan.

Pueda todo nuestro poder, ser simbolizado por esta luz, así como arde con llama firme ayudando y reforzando a la que esta allá.

 

–      Se encenderá una de las velas que estaban apagadas y diremos:

 

Para esta, además añadimos una oración.

Una luz para llevarle de vuelta.

Que mi señora Freya este siempre con mi señor Woden.

Es conveniente y justo, y así sea.

Vayan nuestras oraciones y nuestros pensamientos en el, pues así como el nos guarda y nos guía así le amamos nosotros, y tenemos confianza en todas las cosas.

 

–      Se encenderá la otra vela y diremos:

 

Ardan estas luces hasta el tiempo de Imbolc, momento en el que sabremos que lo peor del invierno quedo detrás de nosotros.

 

¡Así Sea!

 

Y sea aquí el amor del Dios por la Diosa.

 

–      Posteriormente  podemos  continuar   con   el   festín   y   los pasteles y la cerveza.

 

Imbolc Sabbat.

 

Sobre el altar tendremos las velas apagadas del sabbat de Yule, comenzaremos con el Sabbat diciendo:

 

Ahora el Señor ha alcanzado el cenit de su viaje.

Es propio que nos regocijemos por el.

Desde ahora hasta el Beltane el camino esta libre de oscuridad, y en su final puede verse a la señora.

Yo os ruego a dar ahora vuestros corazones a nuestro señor Woden.

Hagamos una fiesta con las antorchas para conducirle hacia delante, con luz, hasta los brazos de Freya.

 

–      Encenderemos las velas que tenemos apagadas en el altar y diremos:

 

Encendemos nuestras llamas en el altar sagrado.

 

–      Tomaremos una vela encendida con una mano y con la otra sostendremos nuestro seax, elevaremos ambas cosas al tiempo que diremos:

 

A Woden el poderoso, damos nuestro amor y nuestra fuerza.

 

¡Así Sea!

 

–      Dejamos el seax y la vela sobre el altar y decimos:

 

De este modo hágase el viaje a través de Beltane, renovado en fuerza y feliz en el amor.

Así como los dioses nos dan a nosotros, es justo que nosotros demos a los dioses.

 

¡Así Sea!

 

–      Soplamos la vela, y procedemos a la celebración.

 

Sabbat de Primavera.

 

Erigiremos el templo. El altar estará adornado con flores y elementos comunes a esta época de año. En lo posible tendremos la vara en frente a la espada (símbolo falico). También es común poner en cuenco con abono fresco, tierra y semillas dentro, luego de esto comenzaremos diciendo:

 

¡Escuchadme!

¡Despertad! Es tiempo de despertar a la primavera.

Freya, señora de la luz, ¡óyeme!

Estoy aquí para celebrar con vosotros y para vosotros.

 

 

 

–      Levantaremos ambas manos y diremos:

 

¡Bienvenida, bienvenida, hermosa primavera! Juntémonos ahora, inspirados por lo dioses.

Arrojemos detrás de nosotros la oscuridad del invierno.

Y miremos confiado de nuevo lo que mas adelante nos espere, Ahora es tiempo para el nacimiento.

Ahora es el momento para la plantación de semillas.

 

–      Tomaremos la vara y la alzaremos y diremos:

 

Por el poder de esta vara levantada, encuentre la semilla el surco.

Bendita sea esta generosa vara.

 

–      Besaremos la punta de la vara y continuamos:

 

Todo honor a ella; pueda ella ser siempre así.

Todo poder a la vara.

¡Todo poder!  Pues el amor esta aquí.

 

¡Bendita Sea!

 

–      Dejaremos la vara sobre el altar y tomaremos el cuenco con la tierra y diremos:

Desde la antigüedad celebramos juntos la plantación de la semilla, unos juntos a otros.

Más nosotros simbolizamos aquí este acto, en veneración de nuestra señora y de nuestro señor.

 

–      Plantaremos la semilla dentro del cuento y diremos:

 

Este rito de primavera nos concierne a todos; a nosotros y a los dioses.

Este es un tiempo alegre. Este es un tiempo para plantar.

 

–      Cubrimos la semilla con tierra y seguimos diciendo:

 

Coloco esta semilla en el seno de la tierra.

Que pueda llegar a ser una parte de la tierra; una parte de la vida, una parte de nosotros.

¡Bendito sean los dioses!

¡Benditos sean los Seax-Wicca!

¡Que abunde el amor!

 

¡Así Sea!

 

–      Continuamos después de esto con la celebración.

 

Beltane Sabbat.

 

–      Es típico de este Sabbat que haya flores alrededor del círculo. Necesitaremos una corona de flores y en lo posible un caldero con leño. Comenzaremos con la erección del templo y luego recitaremos:

 

En esta noche, vemos el término del tiempo oscuro.

Nuestro señor Woden ha pasado a través para llevarnos una vez más hacia la luz y hacia nuestra señora Freya.

¡Woden! ¡A ti nuestro agradecimiento y nuestro amor!

 

–      Encenderemos el fuego dentro del caldero y diremos:

 

¡Ahora encendemos los fuegos de Beltane! Para revitalizar a nuestro señor tras su largo viaje.

¡Bienvenido Woden!

¡Bienvenida Vida!

 

–      Saltaremos encima del fuego a modo de purificación espiritual y danzaremos si así lo queremos alrededor del circulo para luego continuar diciendo:

 

El año es una poderosa rueda, y los Sabbats son sus radios; como este circulo también es una rueda hecha por mi.

De ahora en adelante el sol descansa, el señor Woden aun luce abajo, mientras nuestra señora ha comenzado a desplegar sus ropas de primavera.

Con brotes, ramas, hojas y árboles damos alegremente la bienvenida a Freya.

Bienvenida real a nuestra justa señora.

Bienvenida, tres veces bienvenida.

Llenamos el aire con nuestro amor y devoción por Freya.

 

Así como mi señor Woden camina hacia atrás, así nuestra señora Freya se mueve hacia delante para guardarnos y guiarnos a través del tiempo del verano.

 

–      Tomaremos la corana de flores y diremos:

 

Que estas flores sean la corona de mi Señora, y de este modo (nombre mágico) las lleve con orgullo.

 

–      Nos pondremos la corona y continuamos diciendo:

 

La palabra es “Amor” y felizmente la digo.  La palabra es “Amor” y alegremente lo hago. La palabra es “Amor” y la siento plenamente.

 

–      Finalizamos el ritual con pasteles y cerveza.

 

Midsummer Sabbat.

 

–      Comenzamos  con  al  erección  del  templo  y  continuamos diciendo:

 

Ahora el sol de verano esta en alto, pero los vivientes siempre van con esperanza en sus corazones.

Que se derrame la felicidad sobre mí,

¡Cesan todos los pasares!

¡Cesan todas las luchas! El día es para los vivos.

¡Para los vivos es esta vida!

En lo alto el sol no proyecta nunca una sombra.

Así reluce aquí abajo el amor de los dioses, de Woden y Freya.

Luciendo sobre mí.

Como el sol se mueve en su camino reconociendo todo lo que encuentra a su paso; así nos movemos para los poderosos, para mostrarles nuestro amor y nuestro respeto.

 

Doy gracias a los poderosos, a Woden y a Freya, por las riquezas y bondades de la vida.

Así como debe existir la lluvia junto al sol, para hacer todas las cosas buenas; así debemos sufrir pena junto a nuestra alegría, para conocer todas las cosas.

Mi amor siempre esta para con los dioses, pues aunque no conocemos sus pensamientos, sin embargo conocemos sus corazones.

Woden y Freya bendecidme ahora. Mantenedme fiel a nuestro servicio.

Os doy las gracias por los favores otorgados, por la vida, por el amor, por la alegría.

Os doy las gracias por este resplandor que nos conduce juntos, así como a vosotros.

 

¡Así Sea!

 

–      Continuamos con pasteles y cerveza.

 

Lughnasadh Sabbat.

 

Como es costumbre abriremos nuestra ceremonia con la erección del templo y continuaremos diciendo:

 

El verano es la estación del cultivo y del cuidado. Las flores crecen; para dar lugar después al fruto.

Ahora es el momento para revisar todas las cosas, lo que debe permanecer y lo que debe desecharse, para bien del crecimiento. Crecimiento de todas las cosas, de la naturaleza y de nosotros mismos.

 

–      Levantaremos ambos brazos y diremos:

 

Todopoderosa madre de todos nosotros, portadora de la vida y del amor, te doy las gracias por todo lo bueno que se eleva de la tierra para mi; las promesas de los frutos por llegar.

Ayúdame en mi decisión y en mi juicio.

Tengo la sabiduría de los poderosos para resolver mis problemas, tanto los grandes como los chicos.

 

¡Así Sea!

 

Mi señora de la luna de plata y del orbe dorado, tu consorte, te alabo y te amo.

Baja tu mirada hacia mi y guíame en mis ritos y en mi vida. Como la luna refleja al sol, así refleja mi vida el amor que me tienes.

Ayúdame a amarme y ha honrarme, a tenerme respeto y sobre todo a tener ese entendimiento que conlleva verdadero amor y paz. Woden y Freya soy vuestro, en el amor más perfecto y con confianza perfecta en ustedes.

 

–      Finalizar con pasteles y cerveza.

 

Sabbat de Otoño.

 

Como de costumbre haremos la erección del templo y luego diremos:

 

Ahora que la estación de la plenitud llega a su fin, escuchamos las palabras de Freya.

Así habla a través de (Nombre Mágico).

 

Aunque las estaciones de la plenitud llegan a su fin, no penséis que os abandono, pues yo siempre estoy contigo.

Yo cuido de ti, como de mi consorte astado.

Cuando los meses oscuro descienden, entonces Woden vigilara sobre ti, así como tu sobre el; pues sabed que del mismo modo que el hombre necesita de los dioses, los dioses necesitan del hombre   Ahora que las buenas estaciones que ya han pasado, y a aquellas que están por venir.

Woden y Freya otorgadme vuestras bendiciones.

A la belleza del otoño y a esos buenos amigos que son vuestro tesoro.

Woden y Freya otorgadme vuestras bendiciones.

A Woden y Freya que llevan paz, alegría y amor al mundo.

Denme vuestras bendiciones.

 

¡Así Sea!

Notas Finales.

Esto pretende ser un guía para los Sabbats (festividades solares) y los Esbats (Festividades lunares).

En ningún caso pretende ser una guía definitiva de la Seax-Wicca. Para aquellos comes interesados en profundizar esta práctica mágico-esotérica les recomiendo la lectura profunda “El Árbol: El libro completo de la brujería sajona” de Raymond Buckland y “Wicca: Guía completa de la Brujería” de Raymond Buckland.

Bibliografía consultada: “El Árbol: El libro completo de la brujería sajona” de Raymond Buckland.

 

Introducción a la Magia Seidr

SeidkonaSabemos que cuando los hielos se retiraron de la península escandinava, allí había un pueblo que se considera hoy, autóctono de Europa. Antes de la llegada de los germanos, podíamos encontrar animismo, chamanismo, magia y panteísmo. Todas esas formas religiosas estaban fusionadas de tal manera que dieron lugar a un “paganismo” de una riqueza poco común. Cuando los germanos llegan con sus creencias en dioses del cielo y la tormenta, divinidades femeninas trivalentes y dioses menores, sin descartar la creencia en espíritus y seres etéreos, trataron de imponerse a ese pueblo. Su estructura social jerarquizada, patriarcal y guerrera no estaba presente en el momento de su llegada sino que se fue formando mientras estaban asentados en la región. El pueblo autóctono veneraba la tierra y las fuentes de agua, el mar. Tendían a establecer sociedades no estratificadas con una predominancia de actuación de la mujer en el ámbito de lo sagrado, eran consideradas vehículos de lo divino, maestras en profecía y adivinación, con una gran aptitud para entrar en contacto con el mundo de los espíritus. Recorrían las aldeas, en grupos de nueve o trece para ofrecer sus servicios chamánicos. Luego, al igual que ocurrió con otros procesos, se dio la amalgama entre los dos sistemas de creencias que la Edda Poética 11 reflejó en la firma de un tratado de paz entre ambos panteones.

Sabemos que debían tener un andamiaje ritual muy elaborado con respecto a la relación del hombre con el Más Allá. La necesidad de compeler los espíritus del hielo, del frío, el viento y la niebla llevó a los antiguos chamanes a elaborar rituales complejos, y a los bardos a crear historias acerca del origen y el fin del mundo, del destino de los dioses, los elfos y hombres. Las fuerzas de la naturaleza se encarnaron muchas veces bajo formas de seres mitológicos. En climas extremos, el hombre desarrolló con más facilidad sus capacidades espirituales y psíquicas. En este caso, hablamos de profecía y adivinación enmarcadas en un chamanismo. La Edda Poética comienza con un capítulo llamado La Visión de la Adivina o Völuspá, en el que la palabra “spá” designa el don de profecía o visión, y “volv” alude a völva , o adivina, quiere decir “la que lleva el cayado o báculo”, y proviene del antiguo nórdico “völ” o cayado. Por otro lado, existía un tipo de magia practicada por mujeres exclusivamente, y se sabe que era autóctona, es decir, no pertenecía a las tribus germanas que se expandieron por esa región. Las visiones que canta la völva en ese poema son una expresión auténtica del genio religioso del paganismo nórdico pre-cristiano. Están basados en estados de conciencia extáticos. Los cantos le permiten a la adivina un viaje en el tiempo, llevándola desde los orígenes a través de los ciclos de generación del cosmos, los dioses y todo lo existente hasta su mismo destino final.

Su desplazamiento en grupo, y de aldea en aldea, indicaría que la videncia y la adivinación eran un arte organizado y reconocido profesionalmente como un rol de la mujer. Esta era la religión que enaltecía a los dioses Vanir, los dioses autóctonos de la fertilidad y la naturaleza. En cambio, los dioses Aesir, traídos por los germanos, tenían una magia diferente basada en la fuerza de las palabras, del sonido. Entre ellos, la magia era practicada tanto por hombres como por mujeres. Por eso el dios Odín, dios del conocimiento de lo oculto, dios de los colgados y padre de los dioses, se sacrifica a sí mismo en pos del conocimiento de los secretos más atávicos. Y luego, buscará la magia del Seidr, pero al hacerlo, Odín rompe el esquema tradicional de los dioses soberanos indo-europeos.

La Völva o Adivina, conocía cada rincón del mundo de las sombras, el suyo propio y personal, así como el de los demás, y esto lleva directamente al conocimiento del mundo espiritual. Guarda los secretos más profundos de la humanidad, y aunque todo se abre ante ella, sólo puede observarlo. En el mundo chamánico nórdico, un manantial, la raíz de un árbol, pueden servir como puerta de entrada al mundo espiritual. El beber de esas aguas, es una metáfora del conocimiento secreto experiencial de nuestro destino y nuestras raíces 12 .

Freyja y el Seidr

No se dice demasiado de los dioses Vanir, al menos en cuanto a su origen y actividades previas a la llegada de los pueblos indoeuropeos a Escandinavia. Lo que sí se sabe es que eran dioses poderosos con un culto muy extendido entre el campesinado, y que siguió vigente aun durante la época del Cristianismo. Entre los Vanir, se destacan Njörd y sus hijos gemelos Freyr y Freyja, que son tanto hermanos como esposos. Por más que ellos sean dioses pacíficos y amados por el pueblo, como todo dios, eran ambivalentes. Estamos ante una religión cuyo mayor interés estaba en la renovación del año agrícola 13 .

Freyja era considerada la Señora del Seidr 14 , de esa magia femenina que tanto ambicionaba conocer Odín. Diosa de la fertilidad, reunía en sí misma aspectos ambivalentes, por un lado por su manejo del Seidr y por otro, menos conocido, por ser la única que le disputó a Odín la mitad de los muertos caídos en batalla. De ahí que también sea una Señora de los Muertos. Estaba asociada a deidades tutelares menores, femeninas, como las dísir 15 , los elfos, la adivinación y a todo lo oculto. Freyja significa “Señora”, aunque sabemos que tenía muchos nombres. Los rituales asociados con ella fueron los últimos en perderse, aun en épocas en que el cristianismo perseguía el culto pagano, los campesinos encontraban la forma de realizarlos.

Posiblemente, entre las deidades femeninas, ella sea la más importante de la mitología nórdica. En relación con la magia, las mujeres eran temidas en cierta forma porque detentaban un conocimiento que les daba cierto poder. El culto a los Vanir parece tener posibles raíces en una fusión de chamanismo lapón y finés con las creencias y cultos de los pueblos autóctonos. La misma antigüedad de su culto lo hace fragmentario, sólo ha sobrevivido alguna historia aquí y allá. Al parecer, todavía hoy, hay un folklore vivo acerca de ellos. Uno de los nombres que se les daba era “los Dadores”, una clara alusión a su carácter benéfico.

Freyja era maestra de las profetisas y hechiceras, este término significa, en este contexto, el dominio de las fuerzas inherentes a la naturaleza, presentes en el ser humano también, y el don de manejarlas para el bien. Era la inspiración de las völvas . La asociación de Freyja con el mundo de los muertos, indicaría una relación con los antiguos cultos a la vegetación, y con los pájaros y otros animales, también el poder de viajar en estado de trance chamánico entre los diferentes mundos.

A medida que el Cristianismo se fue expandiendo, la fama de Freyja y las völvas se hizo más nefasta, ya asociadas con las brujas, ya con el demonio. Los símbolos de Freyja eran el jabalí y los caballos, las yeguas especialmente, esta última asociación la conecta con un aspecto siniestro. Se trata de los sacrificios a las dísir y Freyja ostenta el título de Vanadís o Dis de los Vanir . También es llamativo que las valkyrias, estén relacionadas a su culto ya que aparecen como las hijas de Odín, que es un Aesir. Esto nos proyecta a otros planos, por ejemplo, esa relación de Freyja con los caídos en batalla y también las teorías que sostienen que las formas originales de las valkyrias no serían las que el romanticismo nos hizo conocer.

La mujer y la magia en las Sagas 16

La magia en las regiones nórdicas tiene, como objetivo básico, ayudar y curar al ser humano, apunta a lo espiritual como fuente de enfermedad o daño físico. El denominador común entre estos pueblos es el lugar de preponderancia de la mujer. En todos los casos nos encontramos con profesionales, preparadas para cumplir ese rol, y que además han nacido con aptitudes fuertes y destacadas.

Nos centraremos en el Seidr. Aunque es el término que más se menciona, es el más difícil de definir. Suele traducírselo directamente por “brujería” y fue usado para traducir acciones que van desde la magia chamánica, tal como viajes espirituales, curación mágica a partir de la remoción de espíritus malignos, profecía, canalización de deidades o espíritus para que se expresen a través de ellas, realización de magia que afecta el clima y el comportamiento de los animales, incluido un rango muy amplio de magia maléfica. No debe extrañar que despertara cierto temor, o que el Cristianismo haya reaccionado.

También se cree que su práctica involucraba la preparación de brebajes y venenos, especialmente los que causan el olvido. Su característica más simple es que parece ser una magia del tipo que afecta a la persona a través de sus percepciones, generando en la mente imágenes que provocan terror, ilusión, locura, amnesia y otros síntomas. De esta forma, las personas dañadas no podrían ver las cosas como realmente son. Estos efectos están muy bien documentados en las sagas. Parte de este poder se cree que puede deberse a la hipnosis porque se sostenía que la seidkona , podía ser privada de sus poderes si se obstruía su visión. Además el efecto podía desaparecer cuando la víctima se alejaba de su presencia. Solía ponérseles un saco hecho de cuero o piel en la cabeza para impedir que lanzaran sus encantamientos o maldiciones utilizando el poder de sus ojos. Cuando eso ocurría, la seidkona invocaba el poder mágico de la segunda visión o visión espiritual.

La palabra parece derivar de una de estas dos raíces. La primera derivación fue propuesta por Grimm, que sugería que estaba relacionada con la palabra inglesa moderna “seethe”(es la acción de hervir o hacer que un liquido entre en ebullición) y sería un derivado de los rituales en los que se hervía agua de mar para hacer sal. Hay elementos en la literatura que darían peso a esta derivación, la primera aparece en la Völuspá 21 y 22. Parecería referirse a un proceso químico o alquímico. Adicionalmente la Völuspá introduce, el nombre Heidr (del cual derivaría el heath), que en las antiguas sagas se utiliza para designar a las brujas, y que está relacionado con la palabra “heathen” (pagano). Se cree que posiblemente, “Heidr” podría haber sido antiguamente un título para un practicante de una magia específica, y que fue usado como nombre propio después de la llegada del Cristianismo, y a medida que se fue borrando la memoria del verdadero significado del término. Aquí subyace la creencia en que tales personas manifiestan su naturaleza interna o esencia en la apariencia externa y el nombre. La segunda derivación posible de la palabra sería de la raíz que significa “seat”, “sitting”, asiento, sentarse, y está relacionado con el latin sedere y el inglés antiguo sittan . Esta derivación es más plausible que la anterior desde que sabemos que la practica del Seidr debe realizarse en el seid-hjallr , o asiento “alto” que mencionamos antes.

Los rituales y profecías incluían siempre cantos y encantamientos en su comienzo, y el objetivo era convocar a los espíritus que les revelarían los secretos ocultos por los cuales eran consultadas las seidkonas . Así se inducían estados alterados de conciencia que permitía la caída en el trance y la comunicación con el plano espiritual. Solían sentarse en ese lugar alto que mencioné, y profetizaban desde allí. Pero el Seidr podía ser usado con malos propósitos también, se creía que podía causar grandes daños, e incluso la muerte.

La túnica de la seidkona es de color azul porque en la literatura nórdica estará asociado a la muerte, al mundo subterráneo de Hel y a los muertos. El uso de plumas en la vestimenta tiene un simbolismo obvio, ya presente en el chamanismo asiático y fino-ugrio. El canto por el cual se produce su caída en trance, se llama Vardhlokkur . No se han preservado palabras exactas de éste porque estaba prohibido por el Cristianismo, pero fragmentos alterados de él se habrían usado como canciones de cuna, como una forma de preservar ese antiguo saber.

Aunque tanto los hombres como las mujeres se desempeñaban en los roles mágicos, se sabe que en el Seidr sólo incursionaban las últimas, y que en caso de que los hombres la practicaran se veía amenazada públicamente su masculinidad y su reputación. Estaríamos ante la acusación de homosexualidad. Una de las causas para condenar tan fuertemente su práctica por los hombres, aunque no se ha ratificado, sería que en los rituales del Seidr podrían incluirse algunos ritos de índole sexual y que el practicante fuera objeto de estas atenciones. Desde ya, esto no era bien visto y mucho menos aceptado en la antigua sociedad germana-escandinava que hacía un culto del guerrero y la masculinidad. Otra posibilidad sería que el practicante debiera sufrir la posesión por parte de los dioses o espíritus convocados. Permitirle a un espíritu que tome posesión de uno, o entregarle el control de propio cuerpo y volverse pasivo, es la antítesis, nuevamente, de lo que estos pueblos podían aceptar para un varón. Serían dos variantes que señalarían a un mismo tabú. De todas formas, encontramos en las sagas algunas menciones a hombres que la desarrollaban a escondidas.

Cuando nos encontramos con material concerniente a la magia ejercida por mujeres, se hace necesario analizar la postura de aquél que registra los hechos, los escritores de las sagas por ejemplo. Es fácil descubrir la postura en función del grado de hostilidad que se demuestra hacia esas prácticas en el texto, o si son considerados hechos diabólicos y perversos, entonces sabemos que hay una impronta cristiana. Esto puede verse especialmente en los conceptos de Seidr y Spá . Recordamos que el término Spá alude a la capacidad visionaria y adivinatoria sin invocación ni convocación de espíritus. La spákona es la que conoce el Ørlög, nombre del destino en el ámbito mágico. Ur quiere decir “primordial”, “primigenio” y lög es “ley”, sería la ley que rige cómo serán las cosas dictadas por el destino propiamente dicho, llamado Wyrd. Se cree que el término Völva , equivalente de spákona , proviene ya de las antiguas tribus germánicas, en donde esta palabra fue encontrada en el nombre o en el título de algunas videntes tribales.

Según los tiempos van cambiando 17 , al principio esa magia que se realizaba en las mismas casas, y constituía lo que se esperaba socialmente de la mujer; comienza a condenarse debido al Cristianismo, y ya no es lo que se espera o lo que la nueva religión espera, de ella. Es ahí en donde comienzan a aparecer asociados a la práctica de la magia, sentimientos de frustración, impotencia e ira. La mujer de la época vikinga entretejía encantamientos en las hebras de la ropa que tejía para su familia, en sus telares, y disfrazó sus prácticas de muchas formas sabiendo que serían acusadas de hechicería.

El Seidr se practicaba en soledad, se podía tener ayudantes o un coro para asistir a la seidkona, pero muy rara vez se menciona en las sagas a grupos de seidkonas , y cuando se hace, se pone de manifiesto que las practicantes están relacionadas por vía sanguínea, madre e hija, o hermanas. Hay una característica netamente chamánica pero poco comentada con respecto al Seidr , y es la capacidad de proyectar el propio espíritu durante el ritual, en forma de animal. El objetivo sería tanto para el bien como para el mal. Esto refleja las prácticas chamánicas laponas y siberianas.

Hay una gran posibilidad de que los relatores de las sagas no hayan sabido distinguir correctamente entre los distintos tipos de magia. Posiblemente por eso, aparezcan algunas descripciones confusas, en las que el Spá , tiene connotaciones de Galdr y Seidr . El Galdr es un canto mágico, y centra su atención en el poder del sonido y las palabras, era practicado por los germanos, tanto hombres como mujeres.

Puede verificarse muchas similitudes entre la práctica de la magia lapona y el Seidr . Es más, los comentaristas especializados que las notaron, dicen que una interesante porción de los relatos del Seidr en la literatura nórdica, informan que esta práctica fue aprendida de las hechiceras finesas y laponas. Generalmente a la seidkona se la define como extranjera, proveniente de Finlandia o Laponia, y en algún caso, más raro, de las Islas Británicas. Hay una clara tendencia a no hacerse cargo de la existencia de esta práctica entre la población autóctona.

El Seidr daba a la practicante el conocimiento del futuro, pero siempre a partir de la convocación de espíritus según la modalidad chamánica. A este ritual se le suma una variedad de rituales paganos: sacrificios de comienzos del invierno o blót , asociados con las casas y los espíritus. Se realizaban muchas veces en situaciones de crisis. Dentro de ellos, el Seidr aparece para responder primordialmente a estas situaciones, y a pedido de un cliente o dentro del contexto de una reunión comunal. Los servicios de una seidkona itinerante se utilizaban a estos efectos y era obligación de la persona más poderosa de la aldea, encontrarla y ocuparse de llevarla y atenderla como ella se merecía.

Había reglas de decoro muy claras entre el dueño de casa y la seidkona . Debía ofrecérsele una comida ceremonial y se la trataba con gran dignidad, pero sin exagerar. Después de los acostumbrados intercambios de hospitalidad, o sea la estadía de un día y una noche, ella accedía a realizar su servicio para el dueño de casa. Para ese ritual era insuficiente una sola persona, y es allí donde juegan un rol fundamental las mujeres de la aldea. Formaban un círculo alrededor de la seidkona , y una de ellas debía cantar el Vardhlokkur , era un requisito que debía suministrar su anfitrión. La seidkona debía agradecer a la mujer que cantaba. Era parte de las reglas del ritual. Lograda la visión, se acercaban los hombres a consultar. Además, venía gente de áreas cercanas. Este ritual tenía entonces el potencial de unir a las comunidades. Al enterarse de que la seidkona estaba en una aldea, otros anfitriones le enviaban su escolta para llevarla a sus casas.

El uso para el mal del Seidr está bien atestiguado, en especial en las Hébridas, en donde tenemos una población mixta celta-escandinava, y en las que se formaron familias de practicantes. La saga que relata estos eventos es la Laxdaela Saga . Este fenómeno parece estar compuesto por dos aspectos bien diferenciados: uno es el conjunto de prácticas concretas a realizar, y el otro es la interacción con los espíritus que operan desde el plano sobrenatural e invisible. Es este último el que introduce el elemento de variación en cada ritual. La seidkona se convierte en un punto de convergencia entre los diversos ámbitos de realidad.

Conclusión

Sintéticamente podemos concluir que hay una clara migración de creencias desde Asia septentrional hacia la península escandinava. La reiterada alusión a magia proveniente de lapones, carelios y fineses, pone de manifiesto el préstamo de creencias y rituales. Asimismo, es de destacar que ya existía uno o más tipos de magia en la Europa Nórdica. Este hecho habría facilitado el asentamiento de inmigrantes norasiáticos, y la aceptación de buen grado de las prácticas mágico-religiosas que traían consigo. Sumado a esta amalgama, encontramos el aporte de la rama germana de los pueblos indo-europeos. Todas estas creencias y prácticas serían las que encontró el Cristianismo cuando comenzó a evangelizar la región.

La circulación del ritual del Seidr entre las varias comunidades paganas del norte pre-cristiano nos habla de un proceso dinámico en cuanto al préstamo de creencias. El Seidr nos muestra tanto la extensión de intercambio cultural como la complejidad de la fusión religiosa involucrada en la asimilación de cada nueva tradición. La antigüedad de estas prácticas habría constituido una barrera para la aceptación plena del mensaje cristiano, generando formas mixtas pagano-cristianas. Este contexto, con su tendencia sincrética, requirió de una depuración de elementos paganos lo cual se constituyó en un desafío para el Cristianismo.

Bibliografía

Fuentes

Edda Poética , anónimo, traducción de Luis Lerate, Madrid, Alianza Editorial.

Estudios

DuBois , Thomas A., Nordic Religions in the Viking Age , Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1999.

Ellis Davidson , H., Gods and Myths of Northern Europe , Londres, Penguin Books, 1964

por Ana Silvia Karacic

Estructuras religiosas en la DEVOTIO

El  CARÁCTER RELIGIOSO DE LA DEVOTIO

p020El termino latino de-votio tiene el significado de “consagrar, dedicar a un dios”. Valerio Máximo dice que los devotos celtíberos al servicio de un señor realizaban una consagración de su propia alma. Se trata de un elemento religioso y mágico cuya finalidad era atraer sobre sí el peligro al que estaba expuesto el jefe en la batalla. Este ofrecimiento de una vida para lograr la salvación de otra supone la creencia en una divinidad de la muerte, cuya actuación, si no puede detenerse, es susceptible de ser desviada de manera que su golpe alcance a otro u otros en vez del que al que, sin esta interposición, caería como víctima suya. Es decir, existía la creencia de que se podía desviar la acción de estas potencias infernales estableciendo una relación contractual con ellas para obligarlas a que, en el momento de su intervención, aceptasen el sacrificio de la vida que se les ofrecía a cambio.

El mismo elemento se encuentra presente en la devotio romana, donde la persona que se consagraba ofrecía a los dioses infernales su propia vida y la de los enemigos a cambio de la salvación de los suyos. Los galos tenían creencias similares. César dice que los druidas celebraban sacrificios sustitutorios para salvar a quienes estaban expuestos a los combates o a otros peligros: “pues piensan que si no es ofrendada una vida humana a cambio de otra vida humana, es imposible apaciguar a los dioses inmortales” Se plantea por ello el problema de cuáles eran los nombres de esas divinidades entre los hispanos prerromanos.

Se conocen algunos dioses infernales del área lusitana, como Ataccina o Endovellico, y puede señalarse que en la Península Ibérica existía una vinculación entre el lobo y los dioses infernales y funerarios1 w. A esto se asociaría la costumbre de cubrirse con pieles de lobo, característica de las cofradías guerreras que combaten alrededor de un jefe, como ocurría entre los miembros de los Männerbünde (“Sociedades de hombres”) propios de los indoeuropeos. Estos disfraces animales eran los emblemas de una clase especial de guerreros: los que formaban parte de las bandas de jóvenes solteros unidos por lazos de fidelidad y de camaradería a un jefe que les guiaba en la guerra o en las incursiones depredatorias.

Para Mircea Eliade el comitatus descrito por Tácito tenía indudablemente una dimensión religiosa, pues la promoción del joven anunciaba la culminación de su iniciación militar, mientras que la lealtad absoluta al jefe constituía de hecho un comportamiento religioso que debe situarse en el origen del feudalismo y de las iniciaciones en la caballería medieval”. Este culto era de una naturaleza especial, pues era exclusivo de las familias de los reyes, de los jefes militares y de sus comitivas, círculos cerrados que formaban la clase especial de guerreros de élite vinculados religiosamente a Odín, dios supremo de los germanos y caudillo militar del séquito celeste de los einherjar, los guerreros muertos en combate.

Diferentes textos muestran cómo entre los germanos existían unos guerreros de élite que combatían en vanguardia unidos entre ellos por cadenas, a fin de no romper las filas y correr todos la misma suerte en la batalla. Este tipo de guerreros utilizaban también anillos u otros emblemas externos que los diferenciaban de los demás. Tales anillos simbolizarían su juramento de auto-consagración al dios Odin, pues los juramentos odinicos se realizaban sobre un anillo. Jan de Vries opinaba que “no parece inverosímil el empleo de cadenas. La cadena —tal como señala Françoise Le Roux- es uno de los signos en los que se reconoce una intervención del Otro Mundo”.

Con esta simbología hay que relacionar las torques. A propósito del encontrado en la tumba real de Sutton Hoo (Inglaterra), Jean-Paul Allard dice lo siguiente: “El torque es un objeto de culto Odínico. No lo llevan más que aquellos que han hecho acto de “devoción” hacia el Dios y que se han consagrado personalmente a Él. El voto Odinico implica que se llegue, en caso necesario, hasta el sacrificio supremo, que es el ahorcamiento descrito antes. El torque simboliza de alguna manera el nudo corredizo al que el individuo se ha prometido por deferencia a Odín y para atraerse su protección (Indivithialweihe, según Höfler). Desde el momento de su consagración, el hombre pertenece al señor de las potencias (valdr galga) que puede reclamar en cualquier momento de la existencia el sacrificio que le es debido: no hace con ello más que reclamar con él a los suyos. El torque es por tanto el emblema que señala al héroe Odínico. Es por lo que es considerado como un símbolo de la investidura real, de la sacralidad”

Estos hombres eran combatientes de una clase especial. Se trataba de caudillos o de miembros de la comitiva de algún caudillo consagrados a Wotan. Las cadenas, los anillos y las torques parecen haber representado entre los germanos el lazo de fidelidad más allá de la muerte que los unía a su jefe terrestre, al tiempo que su voluntaria sujeción a Wotan en el Otro Mundo. Eran el símbolo del compromiso que habían adquirido al realizar su juramento de ingreso en el comitatus. ¿Tendrían el mismo significado las torques celtas para los solduríos? Al describir el atuendo de los hispanos Varrón se refirió a sus insignibus Martis torquae aureae, lo que prueba que eran un emblema de su dios de la guerra. En las esculturas de guerreros galaicos se constata que el torque era un adorno característico de los caudillos y guerreros de la aristocracia. Según Floro, los galos cisalpinos ofrecían un torque a Marte antes de las batallas.

Este dios de la guerra céltico tenía notables paralelos con los sombríos dioses de las ataduras mágicas de otros indoeuropeos (son los dioses de los Männerbünde): La oscura tropa de los einherjar que escolta a Odín ha sido comparada con el conejo que Luciano de Samosata describió encadenado al dios Ogmios. Marte celta que fue identificado con Heracles por ser un campeón vigoroso armado de maza o martillo y cubierto con la piel de una fiera.

El texto de Luciano nos da un indicio sobre la probable identificación de las áureas torques del Marte celta con las ataduras de su séquito, que son “cadenitas de oro y de ámbar que se asemejan a bellísimos collares”. El sobrenombre de este dios -Ogmios en la Galia y Ogme en Irlanda- procedería del griego ogmos (“línea, fila, camino”) y permite considerar al dios como un general que conduce a sus tropas (Ogmios también puede relacionarse con el griego hegémon, “guía, general”). Françoise Le Roux ha estudiado cómo en los textos irlandeses Ogme, al tiempo que es representado como un hercúleo campeón guerrero, es también un sombrío caudillo vestido de negro que conduce a una pequeña tropa de muchachos encadenados a él. Pues el dios de la guerra es el conductor y el modelo de los hombres jóvenes. Ha recogido también una serie de textos en los que se puede ver cómo entre los celtas había una clase especial de guerreros de primera línea que combatían encadenados para imitar al dios que los dirigía.

Considera esta autora que el encadenamiento alrededor del dios mago y guerrero simbolizaba la fidelidad de su séquito, cuya proyección en la sociedad céltica lo encuentra precisamente en los soldurios que se consagraban a un jefe y juraban no sobrevivirle en la batalla. Ogmios es además un dios psicopompo, el jefe de los muertos: en la estela galo-romana de Nickcnich (Musco de Bonn) se le ve conduciendo a los muertos al Más Allá sujetos con una cadena y con camisas de fuerza que los inmovilizan. Tanto en la tradición céltica como en la germánica, la cadena es el símbolo del ultramundo al que se auto consagraban los comités y los soldura.

En la Península Ibérica tuvo que existir un dios de este tipo que ligaba a los devotos por un culto especial a la muerte relacionado con los séquitos de los caudillos. El dios Ocnioroco, mencionado en un ara de la ciudad celtibera de Arcóbriga (Monreal de Ariza, Zaragoza), pudiera emparentarse con Ogmios. Entre los galaicos y los lusitanos hay abundantes testimonios sobre una deidad de las cofradías guerreras llamada Bandua (de la raíz, indoeuropea *bhend”atar, ligar” y “grupo, banda, pandilla”, lo que indica claramente que era uno de estos dioses indoeuropeos que se servían de lazos mágicos para “atar” a los enemigos y dejarlos a merced de los devotos de sus cofradías, combatientes que practicaban esta misma magia guerrera transformándose mediante el furor en fieras salvajes”. Según veremos, hay otros testimonios de la existencia en la España prerromana de un dios de la guerra con atributos propios del Wotan germánico, del Varuna ario o del Ogmios galo, vinculado como ellos a las cofradías guerreras.

Cuando los hispanos veían traicionado un pacto o un juramento -que para ellos tenían un carácter sagrado- invocaban a los dioses testigos del mismo a fin de que se vengasen de los infractores; para ello recitaban una fórmula mágica cuya finalidad era obligar a los dioses a intervenir contra los traidores. Sobre este punto hay que recordar que el mencionado Ogme es precisamente el “padre de los ogams” (athair ogaim), la escritura que sirve para atar mágicamente y para garantizar la duración de los ensalmos, encantamientos, interdicciones y maldiciones en cuanto que todos ellos quedan fijados por medio de la escritura. En las tablillas de execración de Bregenz (Austria) y de Rom (Deux-Sévres) se le pide al dios Ogmios que “ate” y haga sufrir a las personas contra las que se le invoca.

En un capítulo de su obra dedicado a la fidelidad personal entre los indoeuropeos. Emile Benveniste trató del origen de la palabra germánica Treue (“fidelidad”) en la raíz indoeuropea *dreu-, que tiene tanto el sentido de “fuerte, resistente, duro, fiel” como de “árbol”, pues el árbol es en todo el ámbito indoeuropeo un símbolo de fuerza, especialmente el roble (cf. el latín robur “roble” y el adjetivo derivado robustas, “robusto, sólido”). El nombre germánico del roble es drûs, relacionado aparentemente con la mencionada raíz. De ella derivan los términos germánicos •drauhti- (“compañía, soldado”) y *drauhtino-(“jefe, señor”). Con esta raíz pudiera estar emparentado el nombre prerromano de sol-durii. Que por los pueblos entre los que aparece seria céltico. En cualquier caso, al margen de esta hipotética identificación, Nicolás Damasceno afirmó que el término “soldurios”, a los que él llama solidurias, es palabra gala, es decir, celta, y que significa “ligados por un voto” Pudiera relacionarse también con el latino sodalis (“compañero”) y sodalitas (“camaradería”). Según Haudry, soll(o)-duryos “todo resistente” es indoeuropeo precelta.

Un árbol que estaba asociado al dios mago y guerrero Ogme era el tejo, pues los textos irlandeses se refieren a que los ogam se grababan con fines mágicos sobre ramas de tejo. El escudo del héroe irlandés Fionn fue realizado con la madera de un tejo que brotó del agujero donde cayó el venenoso ojo de Balor. El gigante de los malignos Fomoré abatidos por el dios Lug. Durante la confección de este escudo murieron nueve hombres a causa de los vapores que soltaban las raíces. Era un arma intocable en la batalla, pues, como señala Blanca García Fernández-Albalat, Fionn, que era el jefe de la cofradía guerrera de los Fianna, se servía de armas mágicas y practicaba un tipo de guerra iniciática. Como el sombrío dios al que imitaba: Ogme.

Resulta de todo lo anterior que existía una vinculación entre el dios celta de las ataduras y de las bandas iniciáticas con el árbol del tejo. No carecería por ello de sentido religioso o mítico el que los devotos cántabros se sirviesen del tejo para cumplir su compromiso con el dios infernal. Dada la obligación moral y religiosa de suicidarse que encerraba el pacto de la devotio para los soldurios, si su señor caía en la batalla, es probable que el veneno que llevaban preparado siempre consigo para esta eventualidad tuviese para ellos un simbolismo sagrado. El tejo (Taxus baccata), cuyas hojas y semillas contienen un alcaloide tóxico, sería así otro símbolo del lazo de fidelidad más allá de la muerte que los unía a su señor y a su dios. Silio Itálico asocia expresamente los suicidios con el tejo a los cántabros que no soportaban la vida sin Marte. En el mundo celta el tejo hubo de tener un profundo significado mítico para la clase guerrera a la que se asociaría también por el color rojizo de sus frutos. Era un símbolo de los dioses garantes de la fidelidad a los juramentos: al Dagda irlandés se le llamaba Eochu, epíteto que procedería de Ivokatu-s (“que combate con el tejo”), de la misma raíz que los eburones u eburovices (“los combatientes, los hombres del tejo”). Entre los germanos el tejo era el árbol del dios Ullr, cuya residencia está en Ydálir (“los valles de tejos”). Sobre el anillo de Ullr se realizaban los juramentos, pues en el norte de Escandinavia ocupa el lugar de Tyr, el dios de la palabra empeñada, emparentado con el celto-hispano Tongo o Tokoito.

SER PAGANO HOY

“On ne saurait donc trouver en Dieu un poète menteur”
Platon, République, 382

imagem blog pp ¿Qué sentido tiene hoy esto de creer en dioses, de pensar y de vivir en relación con dioses? ¿Cómo se puede ser pagano hoy? Una cuestión semejante no tiene, aquí y ahora, un sentido más que contrastivo: dioses y no Dios, pagano y no cristiano. Incluso si “creer” y “dioses” tienen un significado incierto y en el cual todo compromete la estabilidad, es seguro que los griegos, entre otros, pero eminentemente por esa tradición que es la nuestra, entrelazada en la ignorancia judeo-cristiana con respecto a una inmensa parte del mundo, creían en dioses. ¿Podría yo animarme a intentar iluminar una experiencia confusa en el medio de un saber desfasado e insuficiente?

Se objetará que Platón y Aristóteles hablan a veces de Dios, y que, en todo caso, más de un traductor y de un intérprete leyeron allí “Dios”. Dios, el dios, un dios: compro- metidos como estamos con la filosofía y la historia de la filosofía, nos cuesta comprender el singular como, al menos también, el singular de un plural. En cierto modo, “dioses”/ “Dios” marca en efecto no solamente la relación entre “antes de Cristo” y “después de Cristo” sino también la relación entre la poesía y la filosofía, Homero y Platón.

¿Pagano? Es necesario pues, alejarnos de nuestro aquí y ahora. Es por esto que yo utilizaré los medios de que se dispone, aprovechando todos los recursos, para dar elemen- tos de descripción de un paganismo que yo experimento como mujer de hoy, de modo intermitente. Aprovechando todos los recursos, es decir, todos los estilos en una mezcla de géneros que no podría ser sino de mala calidad.

  1.  “Nosotros no envidiamos a los dioses, no les servimos, no les tememos, pero poniendo en peligro nuestra vida atestiguamos su existencia múltiple, y nos conmovemos por ser su cría aventurera desde el momento en que se acaba su recuerdo”. Esta frase de René Char está impresa bajo un pequeño Braque, que Char describía “ave Sísifo empujando su peñasco nube”, un ave azul con las alas desplegadas como una cara, lejos de un trozo azul ligero y suave, dos recortes que suben hacia su propio lugar.Hay frases en torno a las cuales gira la vida. Ésta es una de ellas para mí. El hecho de ser grandilocuente le queda bien: la estatura y la voz de aquello que Michel Deguy llama en Heidegger en France, con un agrio descaro poéticamente justificable, el “Hölderlin de Provenza”, no eran menos inmensas. Me acuerdo de su recibimiento: “Señorita, con un instinto seguro”, seguido por la otra parte de la frase: “usted elegirá su asiento”. Todo y nada, demasiado y no lo suficiente, con acento del sur de Francia: una medida de decepción singular (“el honor cruel de decepcionar”) hecha para que brote lo múltiple, “de donde mañana brotará lo múltiple”. Pagano hoy: cómo eso que creemos uno es más bien múltiple, un múltiple incesante venido de ayer hoy mismo, “para un porvenir” que no es sin embargo “precedido de ningún testamento”.
    En perfecta contra-distinción con Heidegger, la experiencia del pensamiento, la dispensación del Ser: “nosotros venimos demasiado tarde para los dioses y demasiado temprano para el Ser” (Heidegger, L’Expérience de la pensée, encontrado casi sin sorpre- sa este verano en un epígrafe de un thriller de Michael Marshall Les Hommes de paille“fuera de la norma, aterrador… es una verdadera obra maestra”, según Stephen King). “Demasiado tarde” y “demasiado temprano”: con Heidegger, no queda sino estar en falta, puesto que nosotros y el tiempo estamos irresistiblemente desincronizados. Desincronizados, desgraciadamente, no intempestivos.
    Todo depende evidentemente de quiénes somos “nosotros”. “Nosotros” de Char,“nosotros” de Heidegger. De punta a punta, Poesía / Filosofía, ¿separadas por un gran abismo? O más bien, decía Char a Heidegger, prisioneros en lo más profundo de calabozos ni siquiera contiguos, que se comunican por cuchicheos transmitidos a través de agujeros hechos en las murallas. Mayúscula, ¿o minúsculas?
  2. “Poniendo en peligro nuestra vida”: como último hombre (o peor: última mujer) guiñando un ojo, también encuentro esto, es cierto, grandilocuente. Pero con “peligro”, perire, basta con entender que uno experimenta, pasa, supera. Y si yo hubiera participado de la guerrilla, sabría que cuando el fusilado grita mientras cae “Vivan los pechos de las mujeres”, cuando uno escapa al saqueo por el flujo convergente de los lugareños, delante de los mismos campos, el Dios único no viene al caso. Todo El/Un Dios, uno de los tres, el de su infancia o el de la de otros, es entonces visiblemente, no impotente o volunta- riamente ausente ni alimento de toda teodicea, sino sin interés. No es atractivo, al menos para mí, que el horror no lleve al éxtasis en la mística: yo siento un gran parecido entre el horror y el Uno para poder despojarme de aquél gracias al éste.Sé bien que aquí ahora, en “nuestra vida”, “nuestra” en francés, generacional, en la clase social de un “mi”, hay: no Dios, un ateísmo ordinario. Y que, en la medida en que un contra-remolino es en principio y ante todo un remolino, el Dios que no hay es monoteísta y escrito con mayúsculas, uno de los tres El Dios, El Dios cómodamente preocupado, aunque la comodidad sea sangrienta, por los otros dos.Pero cuando yo voy a “mi” vida en busca de lo bueno, aquella de mi madre que viviendo en una zona libre encendía un fuego para escapar a la desesperación, aquella de mis encuentros que importan, hallo principalmente a los dioses. “Tú, tú te ocupas de los griegos para no ocuparte de los judíos” me habrá dicho una buena vez por todas Jean- François Lyotard.
  3. “Los árabes, musulmanes o cristianos, dan a Dios el nombre de Allah […]. La palabra es la contracción de al-ilah que asocia una forma de sustantivo común El al artículo. La palabra oscila entonces entre su estatus lingüístico que hace de ella un sustantivo común y su uso que hace de ella un sustantivo propio”. Esta observación de Rémi Brague1 a propósito de Allah va más allá: ¿dios o Dios, sustantivo común o sustantivo propio? Cuando se encuentra un singular, ¿es el singular de Dios único o el singular de un plural, de un dios entre los dioses?Está claro que “nosotros” no mantenemos la diferencia, desde que lo ético-político se entremezcla allí: un dios se muestra Dios único rápidamente, o sobre todo a la primera connotación positiva, al primer coqueteo con el bien (el Bien) y con el estado (el Esta- do). Abramos la traducción francesa estándar de la República de Platón. “On ne saurait donc trouver en Dieu [en theoi] un poète menteur”a (II, 382 d). Es la traducción de Emile Chambry, en la cual los encabezamientos son reveladores: “Il faut rejeter de l’éducation les fables qui défigurent les dieux et les héros”b (p.79), y el siguiente: “Les fables doivent représenter Dieu tel qu’il est”c (p.82). Los dioses de Homero y Hesíodo, hoi theoi, cada uno de los dioses, hekastos autôn (381c), Urano y Kronos, Zeus loco de deseo, Proteo y Thetis, Hera mendigando, mienten, se disfrazan, cambian de forma, engañan y encantan como sofistas. “De raconter qu’Héra a été chargée de chaînes par son fils, qu’ Héphaïstos a été précipité par son père pour avoir voulu défendre sa mère contre les coups de son époux, et que les dieux se sont livrés tous les combats imaginés par Homère, voilà ce que nous n’admettrons pas dans notre république, qu’il y ait ou non allégorie [huponoia] dans ces fictions”e, porque nosotros no somos poetas sino “fundadores de Estado” (ibid. 378 de). La traducción francesa está mechada con mayúsculas puesto que un singular, con o sin artículo, aspirado por el kalos, lo autoriza: “Dieu n’est-il pas essentiellement bon?” (379b), “Dieu, puisqu’il est bon, n’est pas […] la cause de tout” (379 c), “Dieu est donc absolument simple et vrai” (382 e)f. El desempate es simple: “Si les poètes disent que les méchants, étant malheureux, avaient besoin d’être punis et que leur punition fut un bienfait des dieux [hupo tou theou, un singular griego, que además está acompañado por el artículo, pero un plural francés ya que es el dios de los poetas y de los paganos], il faut leur en laisser la liberté. Mais si l’on dit que Dieu [theon, el mismo singular, y esta vez sin artículo, verdaderamente un dios entre otros, pero aparece en su lugar el Buen Dios con mayúsculas del filósofo Platon-Chambry], qui est bon, est la cause du malheur de quelqu’un, nous nous opposerons de toutes nos forces à ce qu’un citoyen tienne ou écoute de tels propos dans un Etat qui doit avoir de bonnes lois” (380bc)g. Donde se constata que «nosotros» pasamos a Dios al mismo tiempo que al Estado.Encontramos claramente lo mismo en las Leyes. El libro X es el de las tres im- piedades: pensar que los dioses no existen, que existen pero que no se preocupan por los hombres, que existen y se preocupan por ellos pero son fáciles de engañar por los sacrificios (euparamuthêtous thusiais) y de pervertir por súplicas (eukhais paragomenous, 855b), – nuestros dirigentes son inexistentes, y si no descuidados, y si no corruptos: es otro género de Traité du non-être. Sin embargo, aun allí, el artículo y el singular impulsan inmediatamente a la colonización monoteísta por la mayúscula: “N’allons pas, un seul instant, croire Dieu [ton ge theon] moins capable que les ouvriers mortels”h (902 e; trad. A. Diès esta vez).Nos cuesta representarnos el / un dios, de la política, de la física, de la cosmología, de la metafísica, como el singular de un plural posible – un dios lambda, si me atrevo a decir.
  4. Ser pagano, esto es en principio encontrar placer en ver la luz. La luz en griego se dice phaos, phôs, epónimo del “fotón” y de la “fotografía”. Ahora bien, phôs, la misma palabra que “luz” pero aguda en lugar de perispómena, designa también, es el término corriente en Homero, al hombre, al héroe, al mortal. La etimología es “oscura”, dice Chantraine . Sin embargo, “si la flexión en dental es secundaria”, hay sí “identidad formal entre el nominativo griego y el sánscrito bhas-, luz, resplandor, majestad”; “pero-agrega-, des- de el punto de vista semántico, el parentesco es difícil”. Desde un punto de vista pagano, por el contrario, es muy exacto: el hombre y la luz van juntos, el placer de ver la luz está ligado a la felicidad de ser hombre.Phôs es una de las maneras posibles de designar al hombre, la más frecuente en Homero. Existen otras maneras de decir: anthrôpos, el ser humano (homo) por su diferen- cia con el animal, anêr, el hombre (vir) por su diferencia con la mujer, y sobre todo brôtos (mortuus), aparecido sin duda en segundo lugar, luego del término privativo ambrôtos,“inmortal”, por su diferencia con los dioses. Es extraño que se traduzca en general phôs por “mortal”: se hubiera podido arriesgar “iluminado”, “alumbrado”, “luminoso” – se eli- gió “mortal”. Felizmente, esta equivocación no es solamente el contragolpe hermenéutico del todo poderoso “valle de lágrimas”, es también una bella manera de comprender que para disfrutar de la luz del mundo hay que tener el privilegio de morir un día (privilegio del que los dioses eternamente sin edad son por denición privados, y sin duda celosos), y de saber que uno morirá (a diferencia esta vez, al menos probablemente, de otros animales).Sin embargo, a decir verdad, hay allí un nudo etimológico todavía más apretado.Chantraine señala, en efecto, a propósito del verbo phainô, que las palabras de esta fami- lia están formadas sobre una base indoeuropea dotada “de ambivalencia semántica”, que significa a la vez “aclarar, brillar” (phôs) y “explicar, hablar” (phêmi en griego, fari en latín). Fenomenológicamente, esto es casi demasiado bello para ser real: evidencia de la etimología que conjuga en el mismo brillo el aparecer, el decir y el hombre. El hombre griego, es aquel que ve, en tanto mortal, la luz (la del día de su nacimiento, del regreso, de la muerte), aquello que aparece en la luz, los “fenómenos”, y que los esclarece al decirlos. El juego de palabras en allotrion phôs perispómena del fr. XIV del Poema de Parménides, “luz de otra parte”, a saber, aquella que la luna no posee sino tomándola prestada del sol, y allotrion phôs, oxítona, “el hombre venido de otra parte”, “el extranjero”, “el mercenario” de los poemas homéricos, basta para confirmar que la etimología, cratiliana o no, debe ser entendida. Las dos palabras resuenan una en la otra, como Homero en Parméni- des, la epopeya en la cosmología y la filosofía de los paganos.
  5. Sin embargo, “pagano” es latín: paganus, derivado de pagus, el límite fijado en la tierra, sobre pangere, “fijar, clavar”, de ahí “establecer sólidamente”, “gravar en cera, escribir”. Pagus – escribe Jean-François Lyotard- designaba la región de los límites en los confines de los burgos. Pagus dio país. No es el Heim o el home, el hábitat, el refugio, sino parajes, regiones, que no son necesariamente incultas, que son los horizontes de esos paseos a lo largo de los cuales se ve el país”. El francés tiene “pays” y “paysan”, pero también “compact”, “impact” y “paix”, e incluso, siempre sobre pango también, “pieu” y “pal” (comprendido en esta última el viril) .Entonces ¿qué experimentamos nosotros, “nosotros”, los plantados sin raíces en los confines, quienes nos definimos por atestiguar su existencia múltiple, aquella de los dioses en lugar de Dios, con o sin barra? Dios / dioses: ¿cómo nombrar hoy en día la diferencia vivaz?
  6.                                                                                                                        Comencemos por los paisajes, la diferencia de los paisajes, el cielo visto desde la tierra.La experiencia del kosmos, designada en francés el sintagma de Baudelaire “ordre et beauté», no tiene nada de libresco. Ella remite a un hecho preciso: cuando a cada vuelta del camino, a cada curva, a cada paso, el mundo se recompone. Lo que el ojo ve se sostiene, hace estructura: cosmética y cosmología siempre juntas. Inmenso y limitado, el horizonte renueva su orden. La única vez que tuve la impresión de tener relación con los griegos sin leerlos (los de la Ilíada y de la Odisea, de la Teogonía, de Los trabajos y los días, los de las tragedias, los de las luchas dialécticas, los de las conversaciones, los de los sofistas y, por lo tanto, los de Platón y Aristóteles), fue, turísticamente, en Bali, donde el chofer del autocar me explicó sin dudar por qué los límites en los cruces estaban marcados con cintas a cuadros negros y blancos- “porque nada es completamente bueno, nada es completamente malo”. El paisaje frente a los ojos es una quintaesencia en miniatura de cosmos: arrozales en terraza en los exibles recortes verde claro (tres cosechas por año) como olas escalonadas en la orilla de una playa, sobre la más pequeña, en el extremo derecho de la imagen un búfalo acostado. El mozo se detiene a hablar con el baniano, y cada uno trenza su jornada de provisiones y cosechas para las pequeñas ofrendas de la tarde. Del mismo modo: en un pueblo de bailarines, dos niñitas pequeñas bailan con los ojos cerrados, sincronizadas de manera indiscernible; una se retrasa, su padre la para sobre su mano, un tiempo, luego, la pone nuevamente en la tierra y ella vuelve a bailar con los ojos cerrados, otra vez sincronizada. Es una atención extrema, llevada a la permeabilidad, a la porosidad, a los pasajes, una atención alegre que juega sola, abigarrada, múltiple, sin resto. En la alegría de vivir y de morir. Pagano bien nombrado, paisano excéntrico.Frente a lo cual, el todo otro, Todo Otro, es Massada. En el rojo ocre inmóvil por encima de la inmensa cisterna, el Mar Muerto debajo, el cielo azul arriba. Justo ahí, en la escuela donde la Biblia se leyó sobre el pequeño muro al borde del precipicio, cuando uno está sentado, es entonces que sobre la nuca en línea recta le cae encima Dios, el Dios único. Nadie más que Él, nombrable o innombrable, es concebible y sensible. ¿Homero en Qumrân?
  7. Sabemos cómo describe Nietzsche a los “sacerdotes paganos”: “paganos son todos aquellos que dicen sí a la vida, para quienes ‘Dios’ [¿dios?] es la expresión de la gran aprobación de todas las cosas”.8 Y define “lo que es verdaderamente pagano”: “Los griegos ofrecían de vez en cuando algo así como fiestas a todas sus pasiones y a todas sus malas inclinaciones, y […] tenían incluso instituida por vía del Estado una suerte de reglamentación para celebrar aquello que era en ellos demasiado humano: está ahí lo que hay de verdaderamente pagano en su mundo […] la mirada universal a la realidad de todo lo que es humano. -¿De dónde sostienen los griegos esta libertad, este sentido de lo real? Quizás de Homero y de aquellos que lo precedieron; puesto que son precisamente los poetas, cuya naturaleza no es generalmente la de los más justos ni la de los más sabios, quienes tienen como propio ese gusto de las cosas reales y efectivas en todas sus formas, y no tienen la pretensión de negar completamente el mal: es suciente para ellos verlo moderarse, renunciar a propagar la muerte o envenenar las almas- lo que quiere decir que ellos tienen la misma opinión que los fundadores de los Estados en Grecia, de los cuales ellos fueron los maestros y precursores”.
  8. Nosotros, paganos homéricos, ¿qué otra cosa experimentamos? Una permeabilidad hombres-dioses, un pasaje de fronteras, diría Vernant, sin dificultad en los dos senti- dos. Nosotros esperamos que un hombre, o una mujer (es importante), incluso un animal (usted, toro, cisne), incluso una cosa (usted, lluvia), sea más bien un dios que eligiera, en cada caso, esa otra forma bella, como nosotros esperamos que un hombre sea transfigurado por la gracia que infunde sobre él un dios amigo, que puede también ocultarlo, hacerlo desaparecer en una nube. Aparecer, desaparecer, transformarse, la metamorfosis no es nunca otra cosa que una manera de comunicación al alcance del deseo Del mismo modo que, como todo elogio es un elogio del logos, la metamorfosis es una metamorfosis en sí misma. El arte imita la naturaleza y la concluye: Ulises, con la ayuda de Atenea, que toma o no ella misma el aspecto de una mujer, no es en esto otra cosa que más Ulises, Ulises en sí mismo. Cada vez que él se baña, se frota de aceite y se viste con nuevas vestimentas, delante de Nausicaa o delante de Penélope, “como un artista hábil que concluye obras llenas de gracia, así, Atenea vierte la gracia [katekheue kharin] sobre su cabeza y sus hombros” (Odisea, VI, 233-234 y XXIII 161-162): y “el volvió a sentarse aparte sobre la arena resplandeciente de belleza y de gracia” (VI, 236- 237), y “saliendo del baño, él vuelve con el aspecto de los inmortales” (XXIII, 163). Pero es en verdad en casa de Eumeo, el porquerizo, que para Telémaco, Atenea con la vara de oro hace que Ulises sea Ulises: “ella le pone sobre su pecho su vestido y su manto bien lavados y acentúa su juventud y su belleza” (XVI, 174-175); Telémaco se espanta: “No, tú no eres Ulises, mi padre, una divinidad me engaña […] Tú no eras hace un momento sino un viejo cubierto de andrajos, y ahora tú te asemejas a los dioses, señores de los campos del cielo” (XVI, 194-195 y 199-200), y Ulises debe responderle algo así como: “Tú no verás ya jamás a otro Ulises, sino a éste, a mí, tal cual [all’hode egô toiosde, que Bérard traduce por “c’est moi qui suis ton père” y el Bailly por “c’est bien moi tel que tu me vois”10i]” (XVI, 204-205). Metamorfosis obliga, yo soy yo,mejor.                                                                                                                              Hay fronterizos de encanto, Dionisos. Pero nada está más lejos del paganismo que la monotragedia de la Encarnación, “Jesucristo”. Única excepción y artículo de fe, contra trasgresión habitual y simple hecha de cosmos, identidades extraordinariamente ordinarias.
  9. Volvamos a las Instrucciones paganas. Platón es piadoso. La impiedad “lo ho- rroriza. Él sabe pertinentemente cómo los paganos honran a sus dioses. Se arreglan con ellos por medio de contra-artimañas, de ofrendas, de promesas de pequeños contratos de alianza que dan lugar a ceremonias cómplices, todo esto en el humor y en el miedo”. “Ellos se dirigen a los dioses como se hablan entre ellos, con un lenguaje abiertamen- te seductor, abiertamente disimulado. Ellos hablan para obtener ciertos efectos, no para decir la verdad, develar la develación o confesar su culpabilidad”. “Los paganos no se interrogan sobre la conformidad del discurso a su objeto, ellos saben que las referencias son organizadas por las palabras y que los dioses no son los garantes porque su discurso no es más verídico que el humano. Retórica y caza los ocupan lo suficiente, no se tiene la última palabra y no hay golpes de gracia”. “Resta seducirlos, y se puede llegar a prevale- cer sobre ellos por un momento […] El buen momento, un momento de bien”. “Un dios pagano es por ejemplo un narrador eficaz”. “No hay que olvidar la pragmática que rige estas fábulas: son relatos de hombres que saben que los dioses los escuchan y que por lo tanto los halagan dándoles la última palabra.”
  10. Quisiera unir todos estos fragmentos en una escena primitiva. Ella es homérica. Ella teje la dulzura permeable del pasaje hombre-dios-hombre, el cosmos como estructura de comparación (hombre, dios, animal, planta: “como un león de las montañas… así», “como una joven retoño de palmera..”), y la performance– performatividad de la palabra. Es en efecto a este conjunto que propongo darle el nombre de “pagano”El héroe de esta escena es él mismo lo permeable, lo flexible por excelencia: el “divino Ulises”, dios Odusseus, cuyo otro epíteto por naturaleza es polutropos, “de mu- chos giros”, de mil maneras de ser, de tropos variados. Me importa aquí el contraste con la tragedia monista de la Encarnación – Cristo, Dios único y de una vez por todas crucificado -, en tanto que yo la ligo a la palabra sacramental, de autoridad extrínseca, como modelo moderno de la performance y de lo performativo. Dicho de otro modo, Dios creó al hombre a su imagen y sólo Dios hace decir eficazmente: “éste es mi cuerpo”. El gran reproche hecho a los poetas y al paganismo, por Platón pero ya por Jenófanes, es hacer a los dioses a la imagen de los hombres. La esencia filosófica de este reproche está ligada a la esencia de la poesía (la misma que alterna la sofística y la retórica, logología contra ontología): no decir lo que es, sino hacer ser lo dicho. He aquí la escena, una de las más conocidas de la Odisea, a la que quisiera retornar: la llegada al país de los Feacios. Ulises después de escapar del naufragio y navegando por el río, se duerme agotado bajo las hojas, Nausicaa y sus mujeres llegan a lavar su ropa, su pelota cae en una cascada, gritan, él se despierta, sentado, agita su espíritu y su corazón: “y el divino Ulises salió entre los arbustos y en la poblada selva desgajó con su robusta mano una rama frondosa, con que encubrir sus desnudeces. Púsose en marcha, de igual manera que un montaraz león, confiado de sus fuerzas, sigue andando a pesar de la lluvia o del viento, y ardientes los ojos se echa sobre los bueyes, las ovejas o las agrestes ciervas, pues el hambre le mueve a atacar los rebaños y penetrar en el sólido establo; de tal modo se apareció Ulises en medio de las doncellas de hermosas trenzas, aunque estaba desnudo, pues la necesidad lo obligaba. Antojóseles horrible, afeado como estaba del marino légamo, y huyeron despavoridas, dispersándole por el ribazo”. Sólo Nausicaa lo enfrentó:“Un punto permaneció dudoso Ulises, sin saber si implorar a la doncella de lindos ojos y tomarla de sus rodillas [gounôn lissoito labôn] o si de lejos debía suplicarle, con blandas palabras, que le diese vestidos y le mostrase la ciudad. Pensándolo bien, le pareció que lo mejor sería rogarle desde lejos con suaves frases: no fuese a irritarse la doncella si le abrazaba las rodillas [gouna labonti]. Y en seguida le habló con estas blandas e insinuantes palabras [meilikhion kaikerdaleon phato muthon]: ‘Estoy ante tus rodillas [gounomai se], reina, ya seas diosa, ya mortal”12 (VI, v. 141-149, el subrayado es mío).

Cuando decir es hacer. El “muthos triunfante” que acaba de inventar Ulises, es el preformativo: decir “estoy ante tus rodillas” en lugar de estar allí, para mejor estar allí como se debe. Puesto que “temo terriblemente tomar tus rodillas” (VI, V. 168-169).

Hace falta el cosmos para esta invención, en todo caso esta invención se hace en estructura de comunicación y de analogía cósmicas, y, todo el pasaje no cesa de dar testimonio de esto, en la permeabilidad hombre-dios. Ulises, el divino, es un león de las montañas, un hombre viril y desnudo, un resto de espuma; Nausicaa es una jovencita, una diosa o una mortal, es, más exactamente, el joven tronco de una palmera – “jamás mis ojos- le dice Ulises- han visto un mortal semejante, ni hombre ni mujer, el respeto [sebas] me invade cuando te miro, de este modo he visto [enoêsa] en Delos un día cerca del altar de Apolo un retoño de palmera que se elevaba” (VI, v. 160-164). Indecidibilidad decidi- ble cada vez, flujo móvil de interacciones de identidad que hacen la belleza del mundo.

Ulises y Nausicaa, el león de las montañas y la joven palmera: un hombre y una mujer, en tanto tales simplemente son bellos de ver. El kerdaleon muthos, seamos sensi- bles, es la invención de un hombre para una mujer: la manera menos pavorosa de tomarla de sus rodillas, con ese gesto de suplicante que, según las “consideraciones aventuradas de Onians”13, se dirige al poder de engendrar (gignomai), a la rodilla (gonu) como sede del poder vital.

Ser pagano hoy es preferir antes que un Dios Grande Creador que dice la Verdad algunos divinos Ulises. Es siempre esto lo que un pagano espera cuando se encuentra con un hombre: que sea divino. El cielo estrellado sobre mí y la ley moral en mí, yo los “admiro” y los “venero” decía Kant. Pero ver la luz y hablar a alguien está ya mucho más cerca de la felicidad.

 

LA RELIGION DE LOS CELTIBEROS

viaje islandiaIntentar resumir en unas páginas lo que sabemos acerca de la religión de los celtíberos puede parecer casi una osadía, no sólo porque el adecuado tratamiento del tema requiere una extensión superior a la de un artículo, sino por los nume­rosos problemas de documentación e interpretación que supone. En primer lugar, carecemos de testimonios literarios acerca de la misma equiparables al de César acerca de los galos, (C. 6, 13-17) y de Tácito sobre los germanos (Germ. 9-10), tan fundamentales para comprender la esencia y el carácter de una religión. Los únicos textos de que disponemos son el de Estrabón (III 4, 16) que refiere que los celtíberos y otros pueblos que lindan con ellos por el norte tienen una divi­nidad innominada a la que en las noches de luna llena las familias rinden culto bailando a la puerta de las casas, por lo que se ¡ha supuesto que esta divinidad sería la misma luna cuyo nombre era tabú [1], y el de Silio Itálico que menciona la costumbre celtibérica de exponer a los buitres los cadáveres de los guerreros muer­tos en combate a fin de que los descarnasen[2].

Un segundo grupo de fuentes lo constituyen el conjunto de vasos celtibéricos con decoración pintada de una fauna monstruosa de caballos y toros, peces, grifos, serpientes, etc., y algunas estelas, clunienses principalmente, con relieves en los que hay que ver la expresión de mitos y creencias propias de este pueblo pero que la ausencia de referencias literarias nos impide interpretar. Un tercer grupo, finalmente, lo forman un reducido número de inscripciones (entre quince y diecio­cho) realizadas entre el siglo I y comienzos del siglo III d. C. que transmiten teónimos indígenas, varias de las cuales son de lectura insegura e interpretación dudo­sa. Son, con todo, el material que permite un análisis más profundo y seguro.

A la escasez documental, que contrasta vivamente con la abundancia de teónimos en el occidente de la Meseta, hay que añadir las dificultades de interpretación. En primer lugar, acerca del carácter mismo de la religión celtibérica; es decir, ¿podemos suponer sencillamente que se trata de una extensión peninsular de la religión de los celtas continentales e insulares, como haría suponer la presencia en la Península de dioses como Artio, Epona, Lug, conocidos en otras regiones del mundo céltico? y, en este caso, ¿qué idea tenemos del carácter y naturaleza de la religión de los celtas?, tan sumamente divergente según los autores[3]. En se­gundo lugar ¡habría que plantear si ha introducido —y cuáles ha introducido— modificaciones el substrato indígena en esa creencia genérica celta; y en tercer lugar qué cambios han originado los acontecimientos exteriores, el más importante de los cuales es sin duda la conquista romana. Es decir, plantear el problema de la romanización de la religión indígena. Finalmente, un problema metodológico importante, y no siempre tenido en cuenta, es el tipo de concordancias que se puedan establecer entre el material arqueológico, de época republicana fundamen­talmente, y el material epigráfico, en su mayoría de época imperial.

La religión celtibérica fue objeto de estudio por parte de J. Costa antes del período intenso de excavaciones que proporcionó la serie relativamente abundante de pinturas sobre cerámica[4]. Con posterioridad, Taracena esbozó una interpreta­ción general de la misma; para éste, el núcleo principal de la religión celtibérica lo constituirían distintos cultos astrales al sol, la luna, etc., y otra serie de cultos distintos a las montañas, ríos y bosques. Taracena señalaba así mismo la existencia de dioses característicos de los celtas y de creencias en una fauna monstruosa, documentada principalmente en la cerámica numantina, que si bien no constituye ya tótems en sí mismos, presenta unas claras ascendencias totémicas [5].

Las síntesis ímás recientes sobre este tema se deben a J. M.a Blázquez [6], además de trabajos particulares sobre aspectos parciales de la religión de los celtíberos de M.a L. Albertos, A. Tovar, F. Marco y nosotros mismos [7]. Según Blázquez, la religión de Celtiberia presenta estrechas afinidades con la de las Galias y, en menor grado, con la de Britania y Germania; estas semejanzas se deben sobre todo a la identidad de los dioses celtibéricos y los dioses celtas, que son los mismos. Hay sin embargo también diferencias importantes, en opinión de Blázquez, como son la ausencia de una casta sacerdotal fuerte y bien organizada del tipo de los druidas y la escasez de representaciones antropomórficas de los dioses, tan abundantes por el contrario en la Galia [8]. Estas diferencias se deberían, entre otras causas, a la inexistencia de poblaciones celtas puras en la Península Ibérica, y a que no se desarrolló en ella un período de La Téne [9].

En este artículo estudiaremos la religión de los celtíberos en base, principal­mente, a las fuentes epigráficas que son en nuestra opinión las que permiten un acercamiento más seguro al tema. Estas fuentes son todas posteriores al 133 a. C., es decir, a la destrucción de Numancia y a la conquista romana del territorio y representan por ello un estado de la religión indígena en que ésta recibe las in­fluencias de las distintas religiones y de la política religiosa del estado romano[10]. Además de las fuentes epigráficas, literarias y arqueológicas, un material sumamen­te interesante y cuyo estudio podría arrojar luz sobre algunos aspectos de la reli­gión indígena es el material etnográfico, que apenas ha sido utilizado hasta ahora en este tema concreto[11]. Finalmente, no tenemos en cuenta las divinidades clásicas u orientales que, en contextos urbanos fundamentalmente, aparecen en Celtiberia y que tendrían cabida en una investigación acerca de la religión de Celtiberia, pero no de la religión de los celtíberos.

a)        Características generales de la religión celtibérica

Las semejanzas entre la religión de los celtíberos y la de los galos se explican si tenemos en cuenta que los celtíberos, como los berones y otros pueblos de 1a Península, procedían según Estrabón de la migración céltica (III 4, 12); las diferen­cias con aquéllos y otros pueblos indoeuropeos de la Meseta central pueden ayu­darnos en cambio a comprender la especificidad religiosa de los celtíberos. Un pri­mer rasgo a destacar es la escasez de inscripciones con menciones de teónimos indígenas en Celtiberia en contraste con la abundancia y diversidad de teónimos atestiguados epigráficamente en el oeste de la Meseta, escasez comparativamente tan marcada que se debe a algo más que el puro azar en la localización de los ha­llazgos. Una respuesta a esta diferencia podría hallarse en el distinto grado de desarrollo social existente entre los pueblos de las zonas oriental y occidental de la Meseta. En el oeste de la misma, territorio fundamentalmente de vettones y lu­sitanos, la abundancia y diversidad de teónimos parece estar en relación con una estructura social atomizada, organizada en unidades de parentesco suprafamiliares (gentilitates y, ocasionalmente, gentes) aparentemente inconexas entre sí y que en el momento de la conquista romana no habían llegado a constituir organizaciones políticas complejas. Cada vez se impone más la opinión de que muchos de estos teónimos son en realidad epítetos de divinidades que aparecen con relativa fre­cuencia, como Cosus, Reue, Bandua, etc., relacionándolos con distintos grupos hu­manos que dan origen a topónimos o gentilicios[12].En el caso de los vettones la estrecha relación entre estas divinidades y la organización gentilicia vigente en los mismos se observa en que, bajo la forma romanizada del culto a los Lares, Manes o Tutela, éstos encubren en realidad el culto al ancestro gentilicio13.

Entre los celtíberos en cambio la evolución de la organización social de los mismos ‘había llevado en el siglo II a. C. a la constitución de ¡una compleja estruc­tura .política, con un incipiente desarrollo urbano y una confederación de tribus con una estructura más o menos estable14. Esta evolución política debió influir sobre el panteón y la estructura de la religión, favoreciendo el culto de las divi­nidades de carácter más amplio, vinculadas a los grupos de parentesco más exten­so o a la ciudad. Esta evolución, que es en la práctica imposible de demostrar, explicaría que en fecha posterior en Celtiberia se documenten principalmente dio­ses pertenecientes al gran panteón celta, con preferencia a divinidades de carácter local.

Paralelamente a esta evolución, parece se verificó otra que tendía a desarrollar el antropomorfismo de las divinidades. Aunque las representaciones antropomórficas de dioses no son muy abundantes en el área céltica de la Península y concreta­mente en Celtiberia, contamos sin embargo con algunos ejemplos. Uno de ellos sería la pintura sobre un fragmento de cerámica que Blázquez identifica con el dios celta Cernunnos. Probablemente también dos representaciones de Peñalba de Villastar, que F. Marco identifica con el dios Lug, sean imágenes de divinidades indígenas 15. Esta escasez de representaciones contrasta con el testimonio de César acerca de los galos: Deum máxime Mercurium colunt. Huis sunt plurima simu­lacra… (B.G. 6, 17); no obstante, habría que considerar la posibilidad de que estos simulacro, fuesen en su mayor parte imágenes de pequeño tamaño, realiza­das en materiales poco perdurables como la madera por ejemplo, posibilidad que pone de relieve el hallazgo, relativamente reciente, de las aproximadamente 200 ta­llas en madera descubiertas en 1963 en las fuentes del Sena a las que hallazgos esporádicos en otros lugares habían precedido. Un testimonio de la existencia de estos simulacros, de pequeño tamaño lo tenemos en una pintura sobre cerámica numantina que se suele interpretar como escena de un sacrificio. Una figura fe­menina, con tocado cónico, sostiene en la mano izquierda una figurilla humana mien­tras dirige la derecha hacia un altar donde yacen lo que parecen unas aves a las que por el lado opuesto otra figura, en la actualidad perdida, sujeta y acerca un cuchillo curvo. Según Taracena la figurilla que lleva en la mano la mujer es una representación de la divinidad.

Puede ponerse en relación con día una serie de otras imágenes modeladas en barro que las excavaciones de Numancia han revelado. La más destacable de ellas es una figurilla femenina de unos 15 cms. de alto que aún conserva restos de policromía. Representa a una mujer en pie con vestidura talar, lo que no impide que se señale en ella el sexo. El cabello le cae en trenzas, pintado en negro, sobre la espalda; los ojos globulares y los pechos están pintados de blanco. Ciñe un ancho cinturón del que penden, por delante y por detrás, sendos delantales con flecos como los que se ven en las pinturas cerámicas. Podemos mencionar también una pintura sobre cerámica numantina que representa un torso femenino1 en apa­riencia desnudo pero cubierto con lo que parecen adornos metálicos en los pechos, antebrazos y cintura y tocado con un manto semicircular con adornos de bolitas muy semejante al mantillo actual[13]. Es difícil discernir si estas representaciones femeninas lo son de diosas, de sacerdotisas o de simples mujeres aunque, por la escena de sacrificio pintada en la cerámica numantina, más bien nos inclinaríamos a pensar que al menos la figurilla femenina de barro sea imagen de una diosa o, al menos, de una sacerdotisa; e igualmente la desnudez del último de los ejemplos mencionados, poco compatible con lo que sería el vestido común y la climatología de la Meseta, también invita a pensar que sea la representación de un personaje femenino fuera de lo normal.

Con la existencia de idolillos o amuletos entre los celtíberos puede también ponerse en relación una plaquita de barro pintada con ornamentación geométrica de ajedrezados y una svástica. Esta placa presenta un saliente cuadrado en la parte superior horadado para la suspensión y dos salientes laterales curvos a modo de brazos. La presencia de la svástica lleva a ver en ella un idolillo, o quizás más probablemente, un amuleto expresivo del primitivismo de las concepciones reli­giosas, tanto por lo tosco de su factura y lo arcaizante de su forma como por la ausencia de antropomorfización [14].

La existencia de un culto público, en el sentido del que tributa el grupo ex­tenso de parentesco o la ciudad por medio de especialistas a los que para enten­dernos podemos llamar sacerdotes, parece atestiguado entre los celtíberos por varios testimonios indirectos. Uno de ellos es el testimonio de Frontino (III 2, 4) de que Viriato cayó por sorpresa sobre los segobrigentes, cel­tíberos según Plinio (III, 25: …Segobrigenses caput Celtiberiae…), cuando éstos realizaban sacrificios públicos: Viriathus, cum tridui iter discendens confecisset, idem illud uno die remensus securos, Segobrigenses et sacrificio cum máxime occupatos oppressit. Otros es el hallazgo, en distintos lugares de Celtiberia, de espacios de culto generalmente organizados en torno a piedras sacrificiales, con cazoletas y canales excavados, cuyo fin parece haber sido recoger libaciones o la sangre de las víctimas. Cerca de Monreal de Ariza el marqués de Cerralibo descubrió un con­junto de ruinas con una de estas piedras de sacrificios[15]. Consistía en un recinto poligonal abierto con bancadas que aprovechan el descenso de las colinas que ro­dean una pequeña hondonada v en los cimientos de algunas habitaciones en las que su descubridor creyó identificar la cárcel para las víctimas, una gran habitación para atletas que competirían durante las fiestas que se celebrasen, etc., todo ello con más imaginación que pruebas. El elemento principal de este conjunto es una gran piedra con forma de asiento inclinado hacia atrás cuyo lecho mide 1,40 x 0,78 m. y con dos cazoletas y varios canales excavados en la roca. Un conjunto semejante de oquedades y canales excavados en la roca es el descubierto por F. Mar­co en el abrigo rocoso de Peñalba que constituía sin dudas un santuario dedicado al dios Lug, si ibien en este caso no se aprecian restos constructivos en las inme­diaciones a simple vista[16].

Estructuras semejantes se documentan en Celtiberia en otros lugares próximos a Monreal de Ariza (Zaragoza) y Santa María de la Huerta (Soria) y en El Palao (Alcañiz) [17], y fuera de ella en un extenso área que coincide en líneas generales con el de la cultura castreña de Galicia y Portugal hasta el occidente de Asturias, así como por las provincias de Avila, Salamanca y Cáceres, la de Huesca y algunos ejemplos en Navarra y Lérida[18]. De todos éstos sin duda alguna el más impor­tante, y el mejor estudiado también, es el santuario portugués de Panoias, en el que los sacrificios cruentos indígenas terminaron fusionándose, bajo el dominio ro­mano, con cultos mistéricos en honor de Serapis.

También en Tiermes un conjunto situado junto a la puerta SE. de la muralla, denominada «puerta del sol», parece guardar relación con los cultos indígenas. Se trata de una gradería extramuros excavada en la roca que ha sido objeto de distintas interpretaciones (anfiteatro, lugar de reuniones públicas, janum, etc.). La excavación de I. Calvo al pie de la misma reveló cierta semejanza con lo des­cubierto por el marqués de Cerralbo en Monreal de Ariza[19]. Calvo halló bajo la gradería una cueva en cuyo fondo aparecieron muchas cuernas de toro y varias hojas de cuchillo y hachuelas corvas cuyo destino era probablemente para el sa­crificio. Al profundizar en la excavación se halló un escalón que comunicaba con tres piedras acanaladas así como a cierta distancia otras piedras con canales. Las excavaciones posteriores realizadas por J. L. Argente han permitido datar, en base a los materiales cerámicos hallados, la utilización de este conjunto entre mediados del siglo I a. C. y finales del siglo I o comienzos del siglo II d. C.

La evidencia arqueológica plantea por tanto la existencia de construcciones con funciones religiosas que generalmente se ubicaban fuera de los poblados o ciuda­des. Ello establece un límite a la afirmación de que no conocemos templos en Celtiberia a no ser cierta la sospecha del que corona la acrópolis de Tiermes[20]. Estos datos concuerdan con lo que sabemos de los galos de la época de César, que parecen no haber tenido templos tal como los conocían los griegos y romanos y que por influjo de éstos comenzaron a edificarlos[21]. En este sentido, el esta­blecimiento de templos dentro de las ciudades celtibéricas, como se sospecha en Tiermes y quizás en Numancia, es obra ya que muestra la influencia romanizadora. Por otra parte, la abundancia de ex-votos de barro de figurillas de animales en Almaluez, necrópolis perteneciente al final de la cultura posthallstáttica, y luego de animales (caballos y toros de influencia ibérica), pies calzados y figurillas humanas aparecidos en Numancia, llevan a suponer la existencia de algún santuario [22]. Estos templas o santuarios tal vez consistiesen en pequeñas ermitas fuera de las poblaciones como ocurría en el mundo ibérico o, más probablemente, en espacios a cielo abierto donde una piedra, árbol o accidente natural evocaba la presencia de los dioses, como César y Tácito informan acerca de los galos y germanos res­pectivamente [23].

La existencia de sacrificios públicos, espacios dedicados al culto y de rituales en conexión con ello, lleva a suponer la existencia de un sacerdocio entre los celtí­beros. Según Blázquez, la inexistencia de una casta sacerdotal como la de los drui­das de las Galias y Britania sería la principal diferencia entre la religión de los celtíberos y la de los galos. En este terreno es difícil hacer una afirmación tan tajante, tanto acerca de la existencia como de la no existencia del druidismo en Hispania, por la falta de pruebas como también por la dificultad de los especialistas modernos en ponerse de acuerdo para dar un retrato del druidismo [24] Ciertamente un dato a tener en cuenta es el hecho de que tanto Estrabón como otros autores clásicos, cuyos conocimientos en la materia en última instancia parecen remontarse a Posidonio, mencionen druidas únicamente en la céltica continental e insular y no en la Península Ibérica, habiendo escrito Posidonio también acerca de la misma; fuera de este contexto, Diógenes Laercio menciona que los celtas y gálatas tienen druidae y semnotheoi y Clemente de Alejandría, tomándolo probablemente de Diógenes, asigna druidae a los gálatas y philosopoi a los celtas [25]. Estos datos pa­recen indicar que también había druidas entre las poblaciones célticas de Asia Me­nor; en cambio la inexistencia de los mismos o eí hecho de que las fuentes lite­rarias no los mencionen podría deberse a que en la Península no se produce una en­trada de poblaciones celtas nuevas con posterioridad al siglo VI a. C. desarrollán­dose, en ausencia de una auténtica cultura de La Téne, una peculiar cultura post- hallstáttica [26]. Pero estas consideraciones nos llevan entonces al problema del ori­gen histórico del druidismo y a la caracterización del celtismo como algo exclusi­vamente definido por dicha cultura de La Téne, y a la calificación que habría que dar entonces a los períodos culturales anteriores de la Edad del Hierro. Hay que notar, además, que César afirma taxativamente la inexistencia de druidas entre los germanos pero, en cambio, el escoliasta bemense de Lucano glosando el término druidae afirma su existencia entre aquéllos, de quienes dice que son «filósofos galos».        _

Consiguientemente, y a falta de una revisión del material arqueológico cono­cido y del que pueda ir apareciendo, lo más prudente parece de momento no afir­mar ni negar la existencia del druidismo en la Península Ibérica. Hay que tener en cuenta, también, que no puede identificarse al druidismo sólo con todo el con­junto del sacerdocio celta que comprendía otras categorías como los bardos y los adivinos. En esta estructura, las funciones principales de los druidas parecen haber sido la de transmisores del conocimiento sagrado y profano, especialmente en la vertiente de transmisores del derecho consuetudinario, haber asistido a los sacrifi­cios públicos y privados con fines adivinatorios, y realizar operaciones mágicas de tipo privado más que de ceremonial corporativo[27]. Un sacerdocio de este tipo se documenta no sólo entre los celtas sino en otros pueblos indoeuropeos[28].

Mejor informados estamos al parecer acerca del papel jugado por las mujeres en la religión de los celtíberos. A los testimonios iconográficos mencionados ante­riormente que aparecen en las cerámicas pintadas numantinas, podemos unir el de Suetonio (Galba 9, 2) de que Galba se decidió a alzarse contra Nerón al conocer que éste había mandado asesinarle, animado por otra parte por los presa­gios del sacerdote del templo de Júpiter en Clunia, quien fue advertido durante el sueño de la profecía hecha doscientos años antes por una fatidica puella de que de Hispania saldría quien gobernase el Imperio. Esta profecía al parecer se con­servaba escrita en versos en didho templo[29].

El testimonio de Suetonio es importante ya que muestra, junto a lo que cono­cemos por otras fuentes, que durante la época independiente de los celtíberos la mujer había tenido un papel importante en las prácticas religiosas, papel posterior­mente mermado durante la dominación romana. Esta situación recuerda algo lo que nos narra Tácito acerca de los germanos. Según Tácito éstos veían en la mujer algo sagrado y profètico y con anterioridad a su tiempo mujeres como Veleda y Aurania fueron consideradas seres sobrenaturales. En su tiempo,   sin embargo, los sacerdotes habían tomado una importancia mayor, en relación sin duda con el des­arrollo del antropomorfismo en la religión germánica y la individualización de sus dioses en el período comprendido entre Cesar y Tácito [30].

La importancia de las mujeres en la esfera religiosa que observamos entre los celtíberos y germanos puede deberse tanto a factores económicos (papel de las mujeres en las labores de recolección que constituyen un importante suplemento en la dieta) como de tipo que podríamos llamar ideológico. Especialmente impor­tante en este sentido es una cita de Salustio (Hist. 2, 92) que destaca el papel que las mujeres jugaban entre los celtíberos como transmisoras de la historia oral de las familias a través de cantos o relatos que narraban las hazañas de los ante­pasados: a matribus parentum facinora militaría viris memorabantur in bellum aut latrocinia pergentibus ubi illorum fortia jacta canebant. A esta función, importan­te dentro de las sociedades tribales en las que el conocimiento se transmite siem­pre en forma oral, la mujer debe haber unido sus conocimientos médicos sobre las propiedades de las plantas como principal recolectora. Igualmente el culto lu­nar, atestiguado por Estrabón entre los celtíberos, puede haber tenido implica­ciones femeninas como ocurre en numerosas religiones [31].

b)         Las divinidades

Algo menos de una veintena de inscripciones que mencionan teónimos indí­genas, completadas con los relieves de las inscripciones y algunas pinturas sobre cerámica nos permiten hacernos una idea aproximada de los dioses en que creían y a los que adoraban los celtíberos. La interpretación de la naturaleza de los mis­mos, especialmente por lo que se refiere a los temas decorativos de la epigrafía y lia cerámica, en ausencia de textos que se refieran a ellos o de fenómenos de interpretatio con divinidades clásicas, resulta sumamente insegura. En líneas ge­nerales, podemos ver que existían por una parte grandes dioses que aparecen también en otras regiones del mundo céltico y, por otra parte, divinidades meno­res que presumiblemente tienen un carácter tópico en relación con los pozos, fuen­tes, ríos, bosques, montes, etc. Esta división sin embargo no deja de plantear in­convenientes y es posible que en la conciencia de los adoradores las diferencias entre unas y otras no fueran tan netas. Por ejemplo, cuando analizamos el carácter de una divinidad como Dercetius podemos concluir que es un dios tópico, el tutelar del mismo mons Dercetius citado por San Braulio (Vit. S. Emiliani, 4) en fedha posterior; sin embargo ¿no es también éste el dios celeste, portador del rayo, que tiene su asiento en la cima de las montañas y que era de adoración común entre todos los indoeuropeos y, por ende, los celtas? Esta divinidad frecuentemente atestiguada en el norte de la Península fue a menudo identificada con el Júpiter romano [32].

Por otra parte observamos también que sólo dos divinidades destacan, en cuan­to a la frecuencia de menciones epigráficas, sobre el resto, lo que tal vez permita suponer un culto más intenso o una importancia mayor: Lug, con dos inscripcio­nes seguras en Celtiberia más una tercera probable y cuatro inscripciones en el territorio galaico, y las Matres, con diez menciones epigráficas distintas sólo en Celtiberia, mientras el resto de las divinidades aparecen mencionadas una sola vez. Es de notar, como ya se ¡ha hedió[33], que la tríada fundamental de dioses galos mencionada por Lucano, Teutates, Esus y Tarannis, no está documentada en Celtiberia, aunque cabe la posibilidad de que estos dioses estén representados bajo otros nombres. El escoliasta de los Commentarla Bernensia identificaba a Teuta­tes con Mercurio, Esus con Marte y Tarannis con Júpiter, aunque en otra ocasión Teutates es identificado con Marte. Se ba apuntado la posibilidad de que Teutates y Lug sean un mismo dios, con lo que la presencia de ‘aquél estaría atestiguada en Hispania, al igual que la de Esus y Tarannis [34].

b.l. Los Dioses

AIIORAGATUS. El nombre de esta divinidad nos es conocido por un ara em­potrada en la pared de la iglesia de Peñalba de Castro, probablemente procedente de la antigua Clunia (CIL II, 2772 = RPH, 205-6): Ai.ioragato L. Aemilius Qiiartio Lapidarius v.s.l.m.

Aius es un antropònimo típicamente celtibérico y frecuente en Hispania (cf. Untermann, J. Elementos para un atlas antroponimico de la Hispania antigua, 1966, 45 ss., Albertos, M. L., Onomàstica personal primitiva de Hispania, 1966, 12 ss. y 268 ss.).

AIRO Taracena [35] cita la existencia de esta divinidad, quizás tópica, denomi­nada Airón (Airo) cuyo nombre se conserva en el del pozo del castillo de S. Es­teban de Gormaz. Otra lápida de Uclés (CIL II, 5888) menciona a esta misma divinidad: Deo Aironi fecit familia Ocules(is) Use (tana) C. Titinni (us) Crispinu(s).

La inscripción apareció en un lugar llamado Fuente Redonda, en una especie de depósito de aguas, lo que parece atestiguar el carácter acuático de Airón. En di­ferentes lugares se llama Airón a los pozos, como hace notar Blázquez (RPH, 167-8); así, se conoce un pozo de Airón en Garci Muñoz (Cuenca), otro en Hontoria de Pinar (Burgos), varias fuentes de Ciudad Rodrigo y una plazuela en Gra­nada con este nombre.

DERCETIUS. Se trata de un ara hallada en Monte Castello, cerca de S. Millán de la Cogolla, que tiene una gran importancia (CIL II, 5809): Dercetio sacrum (hederá) M (arcelus Aurelius) s (olvit)… l. m.

El nombre de la divinidad a la que estaba consagrada el ara es el mismo que el del mons Dercetius mencionado por S. Braulio en su Vit. S. Emiliani, 4, al que el santo se retiró a meditar y orar: Hic ubi pervenit ad remotiora Dercetii montis secreta, culminique eius, quantum qualitas coeli silvaque sinebant, pro- pinquus, ac collibus hospes effectus, consortio hominum privatus, angelorum solum- modo fungebatur consolationibus, quadragesimis ibi habitans annorum recursibus.

Según Taracena[36] el mons Dercetius serían las actuales sierras de San Lorenzo y la Demanda, en el límite entre celtíberos y berones. Dercetius sería, por con­

siguiente, el numen tutelar de este monte, tal vez un dios uránico con asiento en las montañas de un tipo que es común entre los pueblos indoeuropeos [37]. Pode­mos poner además en relación la dedicatoria a Dercetio con el culto muy extendido en Celtiberia a las cumbres montañosas y a los bosques. Cita Marcial como sagra­dos el sacrum Vadaveronem (V, 6) identificado con la sierra del Madero y el senemque Caium (V, 5) que es el Moncayo actual, así como el sanctum Buradonis ilicetum (V, 23). De estas citas de Marcial se deduce que el culto indígena a las cumibres montañosas perduraba en el siglo I y que también los encinares de las montañas (ilicetum) se consideraban sagrados. Esta sacralidad de los encinares recuerda lo que sabemos acerca del bosque sagrado de Zeus en Dodona, por ejem­plo, o de los encinares de la Galia donde los druidas celebraban sus cultos [38].

De una manera indirecta, además, podemos comprobar la pervivencia de estos cultos hasta época muy avanzada y el texto de S. Braulio es ilustrativo a este res­pecto. Se ha señalado[39] que la penetración del cristianismo en las regiones del norte de la Península se debió principalmente a la labor de los anacoretas que, en un movimiento de disconformidad con el episcopado urbano, se retiraron du­rante el siglo VI a aquellas regiones. A. Barbero y M. Vigil han analizado precisa­mente la actividad de San Millán y probado que es precisamente en su época cuan­do se documentan los primeros indicios de cristianismo en las regiones del norte. Podemos suponer pues que el culto a los montes y a los bosques en Celtiberia pervivió hasta esos momentos aproximadamente. La visita de los ángeles a San Millán en la cima del monte Dercetio traslada a un contexto cristiano la calidad religiosa y sobrenatural que rodeaba a la cumbre de la montaña unos doscientos años después de realizarse la dedicatoria al dios indígena.

LUG. Según opinión actualmente casi unánime, debe ser Lug la divinidad cél­tica que César identifica con Mercurio y coloca a la cabeza del panteón galo y que, según mostró M. L. Albertos, sería la divinidad principal de los celtas peninsulares y, consiguientemente, de los celtíberos[40]. En el territorio de éstos hallamos tres dedicatorias, dos de ellas ciertas y una probable, cosa inusual dada la parquedad de testimonios epigráficos del culto a este dios. La más importante de ellas, en la que el nombre de la divinidad aparece en forma pura, es la gran inscripción rupes­tre de Peñalba de Villastar (Teruel):

Eniorosei

uta tigino tiatunei

Trecaías to Luguei Arianom comeimu

Eniorosei equeisuique
ogris alocas logias sistat Luguei tiaso
Togias[41].

Otra inscripción, que incluimos con ciertas dudas, procedente de Muro de Agreda (Soria), parece mencionar así mismo a esta divinidad[42]:

Lougesteric(o)aram cum monument(o), o bien:

Louci(s) Iuteris aram cum monumen (o).

Finalmente, un tercer epígrafe está dedicado a los Lugo ves, forma plural de Lug, por un individuo perteneciente al gremio de zapateros de Uxama, de donde procede la inscripción, quien indica además la gentilitas de la que formaba parte[43]:

Lugovibus sacrum L (hederá) L(icinius) (hederá) Urcico(m) collegio sutorum d(onum) d(at).

Las tres inscripciones se refieren al mismo dios, Lug o Lugu, cuyo nombre aparece en la gran inscripción de Peñalba por dos veces, como señaló Tovar, en forma de un dat.sing. en -uwei. La gran difusión del culto a Lug entre los celtas lo señalan los veintisiete topónimos esparcidos en el continente y las Islas Britá­nicas, formados sobre él nombre del dios y cuya forma más generalizada es la de Lugudunum, siendo el caso más conocido el de la antigua capital de las Tres Galias, la actual Lyon. En la amplia dispersión de estos topónimos formados sobre el nombre de Lug veía Tovar precisamente una de las pruebas más concluyentes acerca de la universalidad de su culto entre los celtas y de la unidad fundamental de los mismos antes de sus migraciones históricas[44].

Curiosamente, sin embargo, sabemos muy poco de Lug en las Galias, y los testimonios epigráficos fuera de la Península se reducen sólo a tres inscripciones[45]. El nombre de Lug se explica a partir de distintas etimologías sobre las cuales los lingüistas no llegan a un acuerdo. Paira unos él nombre deriva de un radical *leuk,- «brillar», y Lug sería un dios «luminoso», probablemente de carácter solar, lo que parecen corroborar algunos de sus epítetos. Para otros[46] el teónimo deriva de un radical *leu/lu-g- con el significado de «oscuro, negro»; sobre éste se formaría el galo * lugos, «cuervo», del que derivaría él nombre de Lugu-dunum (Lyon) de acuerdo con la leyenda transmitida por el Pseudo-Plutarco acerca de la fundación en esta ciudad, en cuyo escudo aparece, efectivamente, el cuervo[47]. Esta relación entre Lug y el cuervo queda reflejada en el abrigo de Peñalba por la representación del ave bajo la gran inscripción dedicada al dios. También un cuervo acompaña a Mitra, divinidad solar lo mismo que Lug, y en base a este nexo, creemos que hay que poner en relación con el culto a Lug los sacrificios ‘humanos de fundación exhumados bajo la muralla de Bilbilis, en los que un par de cuervos acompañan a una de las víctimas[48]. La razón o explicación de este rito en relación con Lug vendría dada por el carácter «plurifuncional» del dios en el que, sin embargo, parece predominar el aspecto protector, mágico y sacerdotal[49].

Más explícitas que las fuentes galas resultan las leyendas irlandesas, aunque plantean en cambio el problema de su fecha muy tardía y, por consiguiente, de hasta qué punto reflejan la personalidad originaria del dios [50]. En la batalla de Mag Tured él es el jefe de los Tuatlha Dé Danann y quien decide la victoria sobre los Foimoré. De Vries ha puesto de relieve las estrechas afinidades de Lug con Wotan u Odín, que también ha sido asimilado a Mercurio por los autores antiguos. Ambos son cabezas de sus respectivos panteones y jefes de ejército. Ambos deci­den una batalla divina o mítica, la de Mag Tured en las leyendas irlandesas, la de los Ases y Vanes en las escandinavas. Ambos combaten con una lanza (¿el rayo, el sol?) y ambos usan la magia para la cual cierra Lug un ojo, mientras que Wotan es tuerto. Lug es. maestro de poesía, al igual que Wotan es maestro de los escaldos y ambos se asocian o aconsejan con los cuervos. Lug, en fin, es un ancestro mítico, sobre todo de los Cuchulainn, y lo mismo sucede con Wotan.

Distintos epítetos aplicados a Lug en los relatos irlandeses hacen pensar, como se dijo antes, en un carácter solar del dios. Se le llama, por ejemplo, lámfada («de larga mano»), que hace pensar quizás en los rayos del sol, y lonnbeimenech («el que golpea furiosamente») lo que combinado hace .pensar en Apollo «que hiere de lejos». Precisamente una explicación dada en Irlanda para explicar el epíteto de Lámfada es que tenía los brazos tan largos que ¡podía atarse los zapatos sin incli­narse. Gricourt ha estudiado cómo en un amplio área el sol ha sido tenido como el dios de los zapateros y, en general, de los trabajadores del cuero, al parecer por la sacralización transferida a las pieles por el contacto con los rayos del astro [51]. En este punto hay que tener en cuenta que otro epíteto frecuente de Lug es el de sambildánach, «el que sabe hacer muchas cosas, hábil en muchas artes»; el cual explicaría el carácter de patrón de los artesanos y comerciantes supuesto en el dios celta, que habría permitido su identificación con el Mercurio romano y, ‘por otra parte, el que un zapatero de Uxama dedique una inscripción al dios en su forma plural, los Lugoves.

Sobre la simbología de los Lugoves y el significado de este plural las interpre­taciones son contrapuestas. Para unos autores, como Sjoestedt o Le Roux[52], el plural Lugoves constituye un plural de majestad o indicador de un dios triple o una trinidad de dioses, interpretación que viene avalada por la existencia de tres foci en las aras gallegas de Sinoga de Otero y S. Vicente de Castillones[53] y por la convención artística de los celtas de triplicar las figuras o dotar de tres rostros a las divinidades, con lo que se simbolizaría en un nivel plático el poder universal del dios que mira en todas las direcciones[54]. Partiendo de la inscripción de Uxama, sin embargo, otros autores ven en el plural Lugoves la expresión de dos divinidades, relacionándolo con dos figuras del Mabigonion galés: las de Gwydyon y su hijastro Lleu llaw Gyffes, que son precisamente zapateros[55]. A esta dualidad corresponde­rían los monumentos galos de «Mercurio y su hijo» que, como Gricourt apunta, expresarían la creencia en un dios maduro y un dios niño que son a la vez sucesivos y simultáneos; esta concepción, vinculada a un dios solar, expresaría la idea del cíclico renovamiento (invernal/estival) del sol[56].

Con respecto al culto de Lug en celtiberia, una cita relativa a la guerra numantina (De vir.ill. 59) arroja una luz interesante sobre la principal conmemoración del mismo: la Lugnasadh. Distintos especialistas han señalado que era ésta la principal festividad del calendario céltico: entre Beltaine (1 de mayo) que celebraba el aspecto solar, claro y apolíneo del dios y Samhain ( 1 de noviembre) que celebraba su aspecto oscuro y sombrío, guerrero, la Lugnasadh (1 de agosto) conmemoraba su aspecto real y constituía una fiesta pública, en el momento en que el rey estaba en el cul­men de su poder y a punto de recogerse los frutos de la cosecha[57]. Lug la habría instituido para conmemorar la memoria de Tailtiu, hija de Madhmor, rey de España, que lo habría criado hasta la edad de coger las armas, estableciendo una «asamblea de Tailtiu» que se celebraba quince días antes y quince días después con certámenes públicos. Esta asamblea de toda Irlanda se celebraba en Tara, en el condado de Meath, y parece que históricamente se prolongó hasta aproximada­mente el año 560 d. C. Por esto, dicen, la fiesta se llama Lugnasadh, que significa «el recuerdo de Lug». Pero otra traducción también puede ser «el matrimonio de Lug», lo que hace referencia al matrimonio del dios —aquí identificado con el rey— con la tierra (Tailtiu), pero también a que en esta fecha los padres concerta­ban los matrimonios de los hijos[58]. La noticia relativa a la guerra numantina antes mencionada informa precisamente de que había un día o festividad del año en que los numantinos celebraban los matrimonios. Coincidió que en una ocasión, cuando el cónsul Mandno (137 a. C) llevaba el ejército a un lugar apartado de Numancia para remediar la absoluta falta de disciplina y desmoralización de las trapas, eo die Numantini forte solemni nuptum filias locabant et unam speciosam duobus competentibus pater puella condicionem tulit, ut ei illa nuberet qui hostis dexteram attulisset. Salen los pretendientes al campo y descubren precisamente al ejército romano que se retira y, dando aviso a la ciudad, lo atacan y colocan en la apurada situación que hizo aceptar a Mancino una capitulación deshonrosa[59]. Parece pues que había un día en que los celtíberos solían acordar las bodas de las hijas precisamente por parte de los padres y que este día, como vemos por las fuentes literarias, caía hacia mediados del verano. Esta suposición se basa en el hecho de que, aunque desde el 153-152 a. C. normalmente se adelantaba la toma de posesión del cargo de los praetores de Hispania por razón de la guerra (App. Iber. 45), Mancino se dirigió a la Península no por tierra sino por mar (Livio, per. 55), por lo que verosímilmente hubo de esperar a comienzos de la primavera en que las condiciones de navegación en el Mediterráneo eran favorables; luego, una vez frente a la ciudad, libró varios combates en los que perdió siempre, hasta que la noticia de que los vacceos y los cántabros acudían en ayuda de Numancia le llevó a emprender la retirada en la que fue sorprendido por los celtíberos (Iber. 80; Plutarco, Tib.Grac. 5-6; Floro 1, 34, 5 etc.). Si tenemos en cuenta el tiempo que necesitó el cónsul para dirigirse de la costa a Celtiberia, a través de pueblos hostiles, y el necesario para desarrollar las operaciones que fracasaron antes de la retirada, podemos con cierta verosimilitud pensar que el hecho novelesco narra­do por nuestra fuente acerca de las bodas numantinas acaecía hacia el verano y que, probablemente, constituye la única referencia de que disponemos acerca de una fiesta del calendario céltico estrechamente vinculada al culto de Lug cuya constancia tengamos en la Península Ibérica.

b.2. Las Diosas

Al igual que sucede con los dioses, ¡poco podemos decir de diosas de las que sólo conocemos sus nombres, a menudo oscuros de significado: Leiosse, Pindusa, Atem…niae, Anima[60]. De algunas otras sin embargo, conocidas en otras regiones del mundo céltico, podemos intuir relativamente su naturaleza:

ARCO. Conocida por una inscripción de Sigüenza, la Secontia de los arévacos (RPH, 103-104):

Arconi Vompeius Placidus Meducenicum v.s.l.m.

El nombre de esta divinidad procede de la raíz indoeuropea *ork-s-os, «oso», atestiguada además en varios antropónimos, una vez en la forma Arcco, y en el nombre de la ciudad celtibérica Arcobriga [61]. El teónimo aparece también en una inscripción de una roca de Bo’llendorf, en el país de los tréveros, en la que se lee Artioni Biber, y en otras inscripciones en la forma Artio o Artioni. En un bronce de Berna la diosa está sentada delante de una osa, con la inscripción en el pedestal Deae Artioni [62]. Esta imagen parece indicar que la diosa tuvo un pasado teriomórfico, con figura de osa, antes de adoptar la forma humana, lo mismo que ihufoo una primitiva representación teriomórfica de la Artemis griega, con la que guarda relación. Este vínculo se debe al carácter vegetal de Artemis como diosa de la feritilidad de las plantas y señora de los bosques y, por tanto, de los animales salvajes que habitan en ellos [63]. Plinio (8, 130) narra una práctica supersticiosa hispana en relación con el oso: En Hispania, dice, se cree que su cerebro contiene un hechizo y queman el cráneo de los que son muertos en los espectáculos, ha­biéndose comprobado por testigos que quienes han tomado el cerebro del oso como bebida experimentaba la misma rabia del animal. Estas prácticas de magia homeopática son características de un nivel ideológico consubstancial a pueblos con una organización tribal y muestran el fondo primitivo del que surge la religión celtibérica una vez constituida [64].

EPONA. También de Sigüenza, procede un ara (CIL II, 5788) consagrada a la diosa celta Epona:

Eponae s (acrum) Secundus v.s.m.

El ara, siguiendo un modelo utilizado en las Galias y otras regiones de la cél­tica, representa a la diosa a caballo, visto éste de perfil y la diosa de frente. Otras inscriciones con el nombre de esta divinidad han aparecido en Lara de los Infantes y en Loncejares, e imágenes de la misma en Marquínez y Albaina (Alava). Se obser­va por consiguiente que su culto se documenta sobre todo en poblaciones septen­trionales de marcado carácter céltico. El nombre de Epona deriva de un radical *ekuo/epo- y es equivalente al latino equus; por esta razón tal vez, se ha visto en ella una diosa del caballo y los establos con un hipotético pasado —como en el caso de Artio— teriomórfico con figura equina, atribuyéndose la difusión de su culto a las unidades galas del ejército romano establecidas desde el Danubio ‘hasta Hispania. Esta interpretación, realizada por autores latinos ajenos a la religiosidad céltica, corresponde a una especialización tardía del carácter de la diosa y no pro­fundiza en su auténtico carácter. Utilizando el método comparativo sobre los tex­tos medievales, De Vries ha trazado los paralelos entre esta diosa y la ecuestre Rhianon (de Rigantona, «la gran reina») que en dichos textos aparece a caballo ejerciendo funciones de psicopompa; a pesar de ello, el vínculo entre Epona y Rhianon permanece oscuro, especialmente porque esta última no parece haber sido nunca una diosa hipomorfa [65]. La interpretación más aguda parece haber sido dada por Thevenot analizando las particularidades de los monumentos consagrados a la diosa [66]. En primer lugar, destaca el hecho de que en la mayor parte de los casos el culto a Epona en las Galias parece darse en el ámbito doméstico y rural, lo que hace de ella una divinidad del hogar y con lo que coinciden los monumentos hispanos, tanto la dedicatoria de Sigüenza como las toscas imágenes de Albaina y Marquínez. Por otra parte, numerosos atributos de Epona coinciden con los portados por las Matres, como el cuerno de la abundancia, la pátera y la cesta de frutos y, al igual que el de aquéllas, su culto se halla a menudo en relación conlas aguas. Un rasgo que acentúa aún más esta relación es el ihedho de que en nume­rosos relieves en que un .potro se asocia a la diosa cabalgando sobre la yegua, éste mama de su madre o dirige la cabeza hacia la pátera que le extiende la divi­nidad como si ésta fuese quien lo nutriera, función ésta de la nutrición caracte­rística también de la Matres galas. Finalmente, algunas inscripciones y relieves permiten suponer que no hay una sino varias Eponas. La diferencia fundamental entre ésta y las Matres radica en la figuración del caballo, inextricablemente unido a Epona. No es fácil sin embargo penetrar en el ‘significado del caballo de Epona. Excepción hecha del valor utilitario del mismo en la agricultura y los transportes, lo que podría justificar los monumentos y las identificaciones de baja época, hay que destacar el papel de prestigio desempeñado por este animal. Desde la Pre­historia, y entre los celtas, el caballo ha sido el que tiraba del carro del sol; basán­dose en las representaciones ecuestres del Marte céltico y el Júpiter galorromano, Thevenot y, antes, Lantier han propuesto la hipótesis de ver en Epona una Mater ecuestre, compañera de un dios supremo sideral74. Por nuestra parte, y recogien­do precisamente ese papel de prestigio jugado por el caballo en la sociedad céltica, nos gustaría llamar la atención sobre el hecho de que su propiedad y la «tecnolo­gía» relacionada con su utilización contribuían a definir dentro de aquélla uno de los grupos sociales más caracterizados en las fuentes literarias y arqueológicas: la aristocracia militar cuyo poder y prestigio se expresaba por medio del uso del caballo. César (B.G. 6, 13) habla de los equites como uno de los dos genera que aliquo sunt numero atque honore en las Galias, siendo el otro el de los druidas; y Livio (40, 47) habla de nobiles equites entre los celtíberos como definiendo o caracterizando a un grupo social75. A esta aristocracia céltica debían corresponder las tumbas que en necrópolis como la de La Mercadera, Monreal de Ariza, etc., contrastan con las demás por la excelencia del armamento en cuanto a número y calidad del mismo, adornado en ocasiones con nielados de plata76. De esta forma, aun cuando aceptemos un pasado hipomorfo de Epona que pueda explicarse al gusto de los investigadores desde presupuestos animistas o totémicos, cabe ver en las representaciones ecuestres de la misma en época histórica la expresión de un vínculo con el grupo de la sociedad celtibérica que, en ausencia de un sacerdo­cio comparable al druidismo de los galos, parece haber sido el dominante dentro de la misma 77.

MATRES. Junto con el culto a Lug, el de las Matres parece haber sido el más importante de Celtiberia a juzgar por el número de testimonios que ha dejado. Poseemos en total entre cinco y siete inscripciones dedicadas a las mismas, la mayor parte de ellas procedentes de Clunia y su entorno.

CIL II, 6328: Ma(atribus) Brigeacis Laelius Phainus v.s.l.m.

CIL II, 2776: T. Fraternus Matribus Gallaicis v.s.l.m.

™ Ibid., 191.

75            M. Salinas, op. cit., 43, B. Taracena, “Los pueblos celtibéricos”, 252.

76            Tarcena, ibid., 257 ss., sobre las necrópolis celtibéricas; J. Cabré “El rito de incineración con estelas alineadas”, AEArq. (1942) 339 ss.; E. Cuadrado, Excavaciones en la necrópolis cel­tibérica de Riba de Saelices (Guadalajara), EAE, n.° 60 (1968).

77            Es interesante señalar que tanto la dedicatoria a Arco como la de Epona proceden ambas de Sigüenza (Secontia) y que, en ambos casos, se da un simbolismo relacionado con la casta militar. Vid. nota 69.

Blázquez (PRI, II 483, sin otra referencia que «vista») menciona otras dos inscripciones de Glunia con Matribus y con His Matribus.

CIL II, 2764, Duratón: Matribus Termegiste v.s.l.m.

CIL II, 2848, Muro de Agreda: Matrubos.. .roni……………………….. sro urovii v.s.l.m.

MMAP (1942) 186, Yanguas: Cor.Celsus et Cassia Materna Matribus.

Fuera de Celtiberia, otros epígrafes se localizan en Laguardia (Alava: Matribus Uséis) Lara (Burgos: Matribus Tendeiteris) y Salas de los Infantes (Burgos: Ma­tribus Monitucinis), además de las Matres Aufaniae que recibían culto en Carmo y en Bonn. Además de Hispania su cuilto estuvo muy extendido en la Galia, Ger­mania e Italia del norte.

En la mayor parte de las inscripciones el nombre de las diosas suele ir acom­pañado de un epíteto que hace referencia a una comunidad tribal mayor o menor, como es el caso de las Matribus Gallaicis; en otras ocasiones este epíteto puede referirse al lugar donde recibían culto, como en el caso de las Matribus Brigeacis, construido sobre la raíz céltica briga-, «ciudad», que haría referencia a la Matres de la ciudad, es decir, de Clunia. A estas mismas puede referirse también la ins­cripción cluniense a His Matribus, es decir, «a estas Matres» (las de Glunia) y no otras. En la inscripción de Duratón, es posible ver en el epíteto Termegiste un nombre formado sobre la raíz ter /tre-, equivalente al adjetivo T rime gis tus, con el significado de «tres veces grandes», para resaltar la majestad de las diosas, o qui­zás una referencia a la triple representación de estas divinidades que parece haber sido la más frecuente en el arte céltico[67]. Esta inscripción, hallada en las proximi­dades de un río, señala la vinculación de las Matres con el culto a las aguas y a las fuentes medicinales, como también atestigua el epíteto Comedovae en una inscripción de Aix-les-Bains, que parece formado sobre una raíz med- con el sig­nificado de «recobrar la salud».

Si la representación triàdica de las Matres, predominante sobre las figuraciones dúplices o simples, hace referencia por una parte a aquella «repetición de inten­sidad» característica del arte céltico a que se aludía al hablar de los Lugoves, que sirve para resaltar la majestad o el poder universal de la divinidad represen­tada, en algunos casos parece también establecer una repartición de funciones. Algunas imágenes ostentan una pátera y una cornucopia, elementos tomados de la Tyché helenística y que las caracterizan como diosas de la fertilidad y la abun­dancia; en relación con esta idea, otras llevan en brazos un niño y, en ocasiones, una esponja y una mantilla, lo que las convierte en diosas nutricias y protectoras de los nacimientos. Según esta caracterización, las Matres serían la representación de la gran diosa primordial: la Madre Tierra que produce los frutos, las cosechas y da alimento a los hombres. Como tal, tiene que ver con el destino humano y, en este sentido, las diosas han sido identificadas con las Parcas cuyo atributo, la ba­lanza, aparece en ciertas representaciones de aquéllas7!). Es en este último aspecto, como diosas del destino, en el que las Matres han asumido también el papel de divinidades funerarias, en virtud de una norma casi universal que hace que estas hipóstasis de la Gran Diosa sean a la vez divinidades del nacimiento y de la muer- te[68]. Algunas lápidas funerarias de los conventus caesaraugustano y cluniense, entre las que se cuentan ejemplos celtibéricos [69], muestran sobre la inscripción tres figuras en relieve. F, Marco[70] ha puesto en relación estas representaciones triples de personajes anónimos con el culto a las Matres en Hispania, a cuyo área de difusión se superponen; esta identificación resulta tanto más satisfactoria cuan­to que un grupo escultórico de Bolards (Côte-d’Or) muestra, entre dos de las diosas, la proa de una nave, evocadora de las aguas pero símbolo también del paso de los difuntos al más allá [71].

Todas estas implicaciones y conexiones conceptuales muestran la riqueza y complejidad que muestra el culto de las Matres. En función de las espectativas que representaba, éste tuvo una amplísima devoción manifestada especialmente en el ámbito familiar, donde se ha debido esperar de ellas todos los bienes y venturas y en el que se han debido sentir más próximas a las aspiraciones humanas que los grandes dioses celestes[72]. La trascendencia y la importancia de su carácter han debido, no obstante, inducir a formas de culto que rebasaran el ámbito familiar estricto, y la concentración de epígrafes en Clunia (alguno dedicado a las Matribus Brigeacis, las «Madres de la ciudad» como si fuesen divinidades políadas) invita a imaginar alguna forma de santuario en el que estas inscripciones pudieran estar depositadas.

c)         A modo de conclusión

A partir de materiales tan fragmentarios como las fuentes literarias y epigrá­ficas estudiadas, cualquier ‘reconstrucción de la religión de los celtíberos es suma­mente hipotética y necesariamente parcial en cuanto a los aspectos que estudie. Ciertamente el material arqueológico permite esperar datos nuevos que, con una cauta interpretación, permitan ampliar nuestros conocimientos; el interés de este material reside, sobre todo, en que en parte se refiere a la etapa anterior a la con­quista romana y romanización, a la cual pertenecen los textos de los autores clási­cos y las inscripciones.

Un fragmento de cerámica pintada numantina, fedhable según Blázquez [73] en torno al 133 a. C. ha permitido identificar sobre su superficie una imagen de Cernunnos. Se trata de una figura muy tosca, sin boca ni nariz, con los brazos en alto y de cuya cabeza salen astas de ciervo. Según Blázquez, la actitud de esta figura se relaciona estrechamente con el Cernunnos de Val Camonica por estar de pie, particularidad que los distingue de la imagen del caldero de Gundestrup, en el que dios aparece sentado en la llamada «postura búdica» [74]. También en las lápidas funerarias de la región el ciervo aparece en ocasiones, probablemente como símbolo de regeneración o renacimiento expresado a través de la cornamenta que el animal renueva cada año.

Tampoco cabe duda, a partir de los testimonios arqueológicos, de que los cel­tíberos tributaron un culto a los astros y muy especialmente al sol y a la luna. Con respecto a ésta, además del pasaje de Estrabón mencionado (vid. supra), te­nemos el testimonio de Apiano (Iber. 82) de que en un combate entre Emilio Lè­pido y los palentinos, éstos se detuvieron aterrorizados por un eclipse de luna que ellos interpretaron como señal de su dios. Este culto a la luna probablemente estaba extendido en todas las poblaciones de la Meseta y tenía carácter funerario, como muestran las frecuentes representaciones del disco o el creciente limar en los epígrafes funerarios del territorio celtibérico, en ocasiones asociado a la estrella. Arabas imágenes o astros aparecen también asociados en semises de Turiasu81.

En cuanto al sol, no parece (haber duda tampoco de la importancia de su culto entre los celtíberos. La existencia de una beliolatría entre éstos está atesti­guada en los abundantes símbolos solares de las inscripciones, pequeños objetos de arte y las cerámicas88. De ellos los principales son la svástica y el anillo solar, con o sin radios. En algunas ocasiones puede dudarse si tales símbolos cumplen una función meramente ornamental, pero en otras, en que la svástica aparece en posición central o dentro del círculo solar, no parece que haya duda de su significado religioso. En la cerámica numantina la svástica aparece en el centro de aves afrontadas o aspas formadas por cuatro peces, al parecer de significación uránica. Taracena creía que estos conjuntos decorativos son supervivencia de mo­tivos venidos de Oriente y adoptados por las culturas del Hierro centroeuropeas y de Grecia arcaica. Igualmente, suponía que una pintura sobre cerámica numan­tina que representa un ave arrastrando un carro era trasposición de los carros solares tan frecuentes en el arte céltico. En dos ocasiones al menos, en la cerámica de Numancia se muestra una figura masculina acompañada de caballos y con sím­bolos solares repartidos por el campo decorativo89, lo que ha querido interpretar­se como representación de una deidad solar ecuestre.

Excepción hecha de estos materiales, y algunos otros que parecen atestiguar un culto al cráneo entre los celtíberos90, la única guía segura que tenemos para penetrar en su religión son las ya mencionadas fuentes literarias y epigráficas, con todas sus limitaciones. Lo primero que hay que observar es que el momento histórico a que éstas nos remiten es ya el de la conquista y romanización de los celtiberos, proceso en el que necesariamente sus creencias religiosas debieron adaptarse a las nuevas circunstancias. Estas, que eran el sometimiento puro y simple a Roma, no parece que favorecieran los cultos a dioses guerreros o sacerdotales que exci­tasen el afán de independencia indígena. Si atendemos a los datos más numerosos mascu­linas, y entre aquéllas, algunas como Artio y Epona puedan vincularse a la caza, la ganadería y la esfera silvo-pastoril de la actividad económica humana. En defini­tiva, divinidades de la «tercera función», la productora, del esquema de Dumézil. Pero el «dumezilismo», tan en boga recientemente aquí, no deja de presentar sus limitaciones en este tema. Por una parte por la ausencia casi total de testimonios acerca de divinidades que encarnen la primera función, la función sacerdotal; otras como Lug, son tan (plurivalentes que pueden asignarse a ésta como a cualquier otra; y acaso, en definitiva, porque la misma noción de divinidad excluye la determinación misma de funciones, en el significado etimológico del término. Solamente con el transcurso histórico éstas van manifestándose a tenor de las circunstancias.

Numerosos problemas quedan sin resolver. Por ejemplo, la contradicción entre el ritual expuesto por Silio Itálico de la exposición de los cadáveres a los buitres y la evidencia arqueológica de la incineración de los mismos. No obstante, en la fase final de la cultura numantina (s. II a. C.) desaparecen las necrópolis de inci­neración para ser substituidas, aunque no haya seguridad sobre ello, por el rito de inhumación. Si contrajo ello algún tipo de modificación de las concepciones acerca de la vida de ultratumba es, de momento, difícil saberlo.

En fin, el medio en que se desarrolla esta religiosidad indígena es, a partir del cambio de Era aproximadamente, el medio rural o de las pequeñas ciudades escasamente romanizadas. Como ejemplo podemos ver que en Bilbilis, ciudad que comienza a ser importante a partir de la época sertoriana, se desarrolló hacia este momento un ritual indígena de fundación acompañado de sacrificios humanos (su­primidos en Roma en el año 97 a. C.); a los siglos I y II d. C. pertenecen en cambio diversos testimonios del culto isíaco en la ciudad. De la misma forma, religiones orientales y religión clásica grecorromana se extendieron en los núcleos urbanos más romanizados donde constituían parte del bagaje cultural e ideológico de las clases ciudadanas [75]. Un símbolo de este proceso puede verse en el estable­cimiento de un capitolio en Clunia como centro del culto oficial romano en la región. En este medio se dio un fenómeno sincrético, característico de la época imperial, en que los cultos indígenas se fusionaron en mayor o menor grado con los romanos mientras que en el marco rural el culto a las divinidades tópicas (caso de Dercetius) continuó vivo hasta fecha bien tardía.

SIGLAS Y ABREVIATURAS

AEArq.          = Archivo Español de Arqueología.

BRAH             = Boletín de la Real Academia de la Historia.

BSEAA          = Boletín del Seminario de Estudios de Arte y Arqueología (Valladolid).

CAN               = Congreso Arqueológico Nacional.

CIL                  = Corpus Inscriptionum Latinarum.

CRAI              = Comptes Rendus de l’Academie des Inscriptions et Belles Letires.

EAA               = Estudios de Arqueología Alavesa.

EAE               = Excavaciones Arqueológicas en España.

EE                  = Ephemeris Epigraphica.

HEMP            = Historia de España, dirigda por don R. Menéndez Pidal.

MMAP           = Memorias de los Museos Arqueológicos Provinciales.

OCD               = Oxford Classical Dictionary.

PRI                  = J. M. Blázquez, Primitivas religiones ibéricas, II: Religiones pierromanas (1983).

RABM           = Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos.

RPH               = J. M. Blázquez, Religiones Primitivas de Hispania, I: Puentes literarias y epi­graficas(1962)


[1] A. García y Bellido, España y los españoles hace dos mil años según la “Geografía” de Strábón (4.a ed. 1968), 153, nota 274.

[2] Silius, Pun. III, 341-343: His pugna cecidisse decus, corpusque cremari ¡ tale nefas. Cáelo credunt superisque referri, / impastus carpat si membra iacentia vultur. Es posible que los versos de Silio se inspiren en una noticia de Posidonio, su fuente principal en asuntos etnográ­ficos. Cf. OCD2, 989 sv. Siiius Italicus, J. Nicol, The historical and geographical sources used by Sihus Italicus (1936).

3 En gran medida estas divergencias reposan también en la confianza otorgada a la interpretatio romana y a su capacidad de captar y reducir el panteón celta, así como al valor que se concede a las leyendas irlandesas y galesas como fuente para el conocimiento de esta religión. Cf. M. Riemschneider, “Keltische Götter und interpretado román” Neue Beiträge zur Geschichte der Alten Welt, Band II: Römisches Reich (1965) 367 ss., el juicio desfavorable de M. L. Sjoestedt, Dieux et héros des celtes (1949) 20, y las diferencias tan notables en dos trabajos “comparatisias”: J. de Vries, La religión des celtes (1975) y F. Le Roux, “La religión de los celtas” Las religiones antiguas 111. Historia de las religiones siglo XXI, vol. 3 (3.a ed. 1981) 109 ss.

[4] J. Costa, La religión de los celtíberos y su organización política y civil (1907).

[5] B. Taracena, “Los pueblos celtibéricos”, HEMP I, vol. 3 (3.a ed. 1976) 282 ss.

[6] J. M. Blázquez, Religiones primitivas de Hispania, 1: Puentes literarias y epigráficas (1962), Diccionario de las religiones prerromanas de Hispania (1975), “La religión de los celtíberos” Numancia. Crónica del coloquio conmemorativo del XXI centenario de la epopeya numantina (1972) 133 ss., “Características de la religión celtibérica”, PRI, II: Religiones prerromanas (1983) 227 ss.

[7] M. L. Albertos, “Nuevas divinidades de la España antigua” Zephyrus III (1952), A. Tovar, “El dios céltico Lugu en España”, La religión romana en Hispania. Simposio… del CSIC. V919 (1981) 277 ss.; F. Marco, “El dios célico Lug y el santuario de Peñalba de Villastar”, Estudios en homenaje al Dr. Antonio Beltrán Martínez (1986), 731 ss.; M. Salinas, “El culto al dios celta Lug y la práctica de sacrificios humanos en Celtiberia”, Studia Zamorensia, 4 (1983) 303 ss.

[8] J. M. Blázquez, RPH, 9; Diccionario…, 20.

[9] J. M. Blázquez, PRI II, 227.

[10] Que Roma no era indiferente a los mecanismos ideológicos de dominio se estudia en M. Salinas, “La religión indígena de la Hispania central y la conquista romana”, Studia Zamorensia 6 (1985), 307 ss., especialmente en 318 ss.

[11] Cf. J. M. Blázquez, PRI II, 247 ss.; J. Caro Baroja, Los pueblos de España, vol 2 (1976) 102-103 y Ritos y Mitos equívocos (1974), 22 ss. et passim.

[12]    Cf. M. L. Albertos, “Organizaciones suprafamiliares en la Hispania Antigua”, BSEAA (1975) 56 ss., J. M. Blázquez, PRI II, 226; J. Untermann, “Los teónimos de la región lusitano-gallega como fuente de las lenguas indígenas”, Actas del III coloquio sobre lenguas y culturas paleohispánicas, Lisboa 1980 (1985) 343 ss.

[13]    B. Taracena, Ibíd., 279, fig. 163.

[14]    Excavaciones en Numancia, 36.

[15]    E. de Aguilera y Gamboa, El alto Jalón. Descubrimientos arqueológicos (1909) 134 ss.

[16]    F. Marco, op. cit., 746 ss.

[17]    E. de Aguilera y Gamboa, op. cit., 76, 101 ss.; J. M. Blázquez, PRI II, 228 ss.

[18]    F. Marco, op. cit., 747.

[19]    I. Calvo, “Termes, ciudad celtíbero-arévaca”, RABM (1913), 374 ss.; cf. J. L. Argente, Tiermes, guía del yacimiento arqueológico (1985), 27-28, y Tiermes 1 (1980) 183-185.

[20]    B. Taracena, “Los pueblos celtibéricos”, 284; J. L. Argente, Tiermes, guía…, 85.

[21]    J. Hubert, Los celtas y la civilización céltica desde la época de La Téne (1957) 234-235.

[22]    B. Taracena, “Los pueblos celtibéricos”, 284-285.

[23]    Tácito, Germ. 9, 2: ceterum nec cohíbete parietibus déos ñeque in ullam humani oris speciem adsimulare ex magnitudine caelestium arbitrantur; lucos ac nemora consecrant, deorumque nominibus appellant secretum illud quod sola reverentia vident. César (B.G. 17-3, 4) por su parte informa que los botines consagrados a un dios asimilado a Marte se dejaban al aire iibre en lugares que se consideraban santos; él pudo ver los montones que formaban estos botines que nadie se atrevía a tocar.

[24]    Los autores clásicos tenían una alta opinión del conocimiento y espiritualidad de los druidas. Aristóteles (Diog. Laer. De clarorum philosophorum vatis) los consideraba los inventores de la filosofía y se les atribuía una doctrina de la transmisión de las almas vinculada al pitagorismo {B.G. 6, 14; Diod. V, 28, 6; Estr. IV, 4, 4). Los autores contemporáneos han rebajado esta admiración hasta el punto de convertirlos en una suerte de chamanismo (Pokorny, Celtic Review  V (1908), 15 ss.). Una valoración intermedia es la de J. de Vries, ha religión des celtes 212 ss. y francamente admirativa la de F. Le Roux, “La religión de los celtas”, 137 ss., que los considera profundos metafísicos.

[25]    S. Piggott, The Druids (1968), 89-90.

[26]    J. P. Mohen, “La présence celtique dans le Sud-Ouest de l’Europe: índices archéologiques”, Les mouvements celtiques du V eme au ler siécle avant notre Ere (1979) 29 ss.

[27]    S. Piggott, op. cit., 97 ss.

[28]    Carácter semejante al de los druidas parece ser el de los brahmanes de la India, la etimo­logía de cuyo nombre muestra que su principal función era el conocimiento y transmisión de las formas adecuadas prescritas para el culto. El mismo significado se halla en el avéstico y el parto y, aunque no de manera segura, en las funciones del flamen latino (cf. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indoeuropéennes I (1969), 284-285.

[29]    Suet., Galba 9, 2: …et confirmabatar cum secundissimis auspiciis et ommibus virgmis honestae vaticinatione, tanto magis quod eadem illa carmina sacerdos lovis Cluniae ex penetrali somnio monitus eruerat ante ducentos annos similiter a fatidica puella pronuntiata. quorum carminum sententia erat oriturum quandoque ex Hispania principem dominumque rerum. Cf. M. Salinas, “La religión indígena de la Hispania central y la conquista romana”, 322.

35 Tac. Germ. 8; E. A. Thompson, The early Germans (1967) 37.

[31] M. Eliade, Tratado de historia de las religiones, I (1974) 198 ss.

[32]    Cf. J. M. Blázquez, PRI II, 290 ss.,RPH 87 ss.; E. Thenenot, Divinités et sanctuaires de la Gaule, 26 ss. sobre el Júpiter galo en los Pirineos; Mela (2, 89, 90) menciona un              Mons lovis que se identifica con el Mongó actual.Sobre la dimensión uránica de este dios, E.                                                                Benveniste, op. cit., I, 180: *deiwos =“celeste”.

[33]    Luc., Phars. I, 444-446; cf. Blázquez, RPH 226, Diccionario… 20; F. Le Roux, “La reli­gión de los celtas”, 115 ss., sobre la posibilidad de que sean en realidad tres epítetos de un mismo dios: OCD2 912; De Vries, op. cit., 53 ss.

[34]    De Vries, op. cit., 54 ss.; P. M. Duval, Les dieux de la Gaule (1957) 25 ss.; F. Marco, “El dios céltico Lug…”, 737-738.

[35]    Tarcena, “Los pueblos celtibéricos” 283, Carta arqueológica de Soria (1941)                             147.

[36]    Tarcena, “Los        pueblos celtibéricos”, 282.

[37]    No hay nada que avale la opinión de Blázquez, RPH 88, de que Dercetius fuese una divinidad solar.

[38]    Sobre el encinar sagrado de Zeus en Dodona, cf. Nilsson, Geschichte der Grtechischen Re­ligión I, 423 ss.; sobre los encinares sagrados de la Galia, Plinio (XVI, 249-251) describe defectuosamente (cf. Le Roux, op. cit., 144) fragmentos del ritual de recogida del muérdago por los druidas, cf. también Blázquez, PRI II, 287 ss.; J. Caro Baroja, Ritos y mitos equívocos, 339 ss.; M. L. Albertos, “El culto a los montes entre los galaicos, astures y berones y algunas de las deidades más significativas”, EAA 6 (1974) 147 ss. Sobre el culto a los árboles entre los pueblos indoeuropeos y entre otras muchas sociedades la obra clásica es, sin duda alguna, la de J. G. Frazer, The golden bough (1907-1914, ed. abrev. 1922).

[39]    A. Barbero y M. Vigil, Sobre los orígenes sociales de la Reconquista (1974), 188 ss.

[40]    M. L. Albertos, “Mercurio, ¿divinidad principal de los celtas peninsulares?”, Emérita (1956), 294 ss.

[41]    M. Gómez Moreno, Misceláneas. Historia, Arte, Arqueología (1949) 326 ss. A. Tovar, Es­tudios sobre las primitivas lenguas hispánicas (1949) 41, 124, 201 ,y “Las inscripciones de Botorrita y de Peñalba de Villastar y los límites orientales de los celtíberos”, Hispania Antiqua

III     (1973) 367 ss.; M. Lejeune, Celtibérica (1955), 7 ss.; J.Untermann,“En torno        a las ins­cripciones rupestres de Peñalba de Villastar”, Teruel 57 (1977), 5 ss.; F. Marco, “El dios céltico Lug…”, 744 ss. con amplia bibliografía.

[42]    CIL II, 2849—5797, cf. Blázquez, RPH 89 y Diccionario…, 117.

[43]    CIL II, 2818, cf. Blázquez, RPH 91 y Diccionario… 119, M. Salinas, Conquista y romani­zación de Celtiberia,69­

[44] A. Tovar, “El dios céltico Lugu en España”, 279.

[45]    CIL XII 3080, Nimes; CIL XIII 5078, Avenches; CIR 469, Bonn.

[46]    Pokorny, op. cit., 686; M. L. Albertos, “Nuevas divinidades de la España antigua”, 58.

[47]    De Vries, op. cit., 58 ss.

[48]    M. A. Martín Bueno, “Bilbilis, enterramientos indígenas en torres de la muralla”, XIII, CAN (1975), 701 ss.; M. Salinas, “El culto al dios celta Lug y la práctica de sacrificios hu­manos en Celtiberia”, Studia Zamorensia 4 (1983) 303 ss.

[49]    Cf. especialmente Le Roux, “La religión de los celtas”, 120.

50 Las reticencias frente al método comparatista ensayado por Le Roux u otros autores quedan reflejadas recientemente en J. Mangas: Religión indígena y religión romana en Asturias du­rante el Imperio (1983) 15.

[51] J. Gricourt: “Prolégomenes á une étude du dieu Lug”, Ogam (1955) 65 ss.

52 Sjoestedt, op. cit., 42; Le Roux, op. cit., 115.

[53]    N. Ares: “Exvotos a Lucoubu y Lugubo en Lugo”, BRAH (1972) 185 ss.; A. Tovar, “El dios céltico Lugu…”, 281-282.

[54]    J. Vendries, “L’unité en trois personnes chez les celtes”, CRAI (1935) 324 ss.; P. Lam­brechts, L’exaltation de la tête dans la pensée et l’art des celtes (1954), passim.

[55]    J. Vendries, op. Cit. 59.

[56]    Gricourt, op. Cit. 65.

[57]    G. Keating: The history of Ireland (1866) 220, M. Macneill, The festival of Lughnasa. A study of the survtval of the celtic festival of the beginning of the harvest (1962); Le Roux, op. Cit. 153.

[58]   De Vries, op. cit. 60.

[59]  Las causas fundamentales que Roma rechazara el pacto de Mancino con los celtíberos era que éste habia sido concertado sobre las leyes indígenas, no de los romanos, y que el cónsul entregara las armas(De vir. Ill. 59) : in leges hostium foedus percussit, cf M. Salinas, Conquista y romanización de Celtiberia, 17

[60]    Blázquez, PRI II 477 ss. con referencia bibliográfica.

[61]    M. L. Albertos, La onomástica personal primitiva de Hispania. Tarraconense y Bética (1966), 32.

[62]    Cf. con el dios galorromano, Mercurius Artaios en quien Le Roux, op. cit., 120, ve más bien un “rey supremo” en vez de un “cazador de osos”, ya que el oso sería un símbolo de la clase guerrera de la que sale la realeza.

[63]    J. G. Frazer, op. cit. (ed. abreviada 1969), 177.

 [64]   Ibid., 45-63.

[65]    De Vries, op. cit., 132-135; Le Roux, op. cit., 159.

[66]    E. Thévenot, op. cit., 187 ss.

[67]    E. Thévenot, op. cit., 173 ss. Sobre el simbolismo de las tríadas de dioses o triples repre­sentaciones de los mismos, vid. nota 61.

[68]    M. Eliade, Tratado de historia de las religiones, II, 18 ss. y 23 ss.

[69]    Santervás del Burgo, Soria. Vid. nota siguiente.

[70]    F. Marco, El simbolismo funerario de las lápidas de los conventus  caesaraugustanus ycluniensis, 44-45.

[71]    E. Thévenot, op. cit., 174.

[72]    De Vries, op. ctt. 131; E. Thévenot, op. cit., 166.

[73]    J. M. Blázquez, “El Cernunnos de Numancia” V CAN (1959) 189 ss. Pero F. Romero Car­nicero, Las cerámicas policromas de Numancia (1976), n.° 26, no admite la identificación pro­puesta y la considera un animal en vista cenital. Los brazos, sin embargo, parecen claramente humanos.

[74]    Sobre el significado de Cernunnos, De Vries, op. Cit. 113-114, considera que aunque su nombre es céltico, su existencia debe remontarse a las poblaciones preindoeuropeas de Eurasia, entre las que se relacionan figuras humanoides con astas de ciervo. El primitivo caracter de la divinidad, relacionado con simpáticamente con la caza, habria evolucionado en época galorromana  a ser un Dios de la fuerza regeneradora de la naturaleza y de la riqueza, según representaciones que lo muestran con un saco del que manan monedas.

[75]    M. Salinas, op. cit., 170 ss., “La religión indígena de la Hispania central…”, especialmente 323 ss., 328-329.

Manuel Salinas de Frías

Iª. CONFERENCIA PARA EL RECONOCIMIENTO DE LOS DERECHOS DEL PAGANISMO EN ESPAÑA

conferencia-ateneo0 (1)Con el propósito de reflejar la nueva situación del Paganismo en España y la necesidad de afrontar una visibilidad pública estable, coherente y bien estructurada a partir de la cual plantear en derecho nuestras propias reivindicaciones como Confesiones Religiosas, esta Plataforma a favor de la Libertad Religiosa del Paganismo, en colaboración con laSubdirección General de Relaciones con las Confesiones del Ministerio de Justicia español y el Ateneo Científico, Literario y Artístico de Madrid, tenemos el placer de anunciar la Conferencia que tendrá lugar el próximo día 27 de abril a las 19:30h. en el Ateneo Científico, Literario y Artístico de MadridCalle del Prado, 21 – 28014 Madrid. El programa de la jornada tendrá el siguiente enunciado:

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Iª. CONFERENCIA PARA EL RECONOCIMIENTO

DE LOS DERECHOS DEL PAGANISMO EN ESPAÑA

El Registro Público de las Confesiones Religiosas, como base para el reconocimiento de sus derechos civiles

INTERVIENEN:

  • Sra. Dña. Esther Serrano. Archidruida de la Asociación Religiosa Druida Fintan
  • Sr. D. Ernesto García. Reiki Allsherjargodi de la Comunidad Odinista de España-Ásatrú
  • Sr. D. Fernando González. Rvdmo. Sumo Sacerdote de la Confesión Religiosa Wicca, Tradición Celtíbera

 PONENTE:

  • Sr. D. Ricardo García. Subdirector General de Relaciones con las Confesiones

____________________________

Siendo ésta la primera vez que en España participa oficialmente el Estado con los Cultos Paganos en un acto público común, al objeto de normalizar nuestras relaciones y dar cumplimiento a su compromiso de mantener con nuestra Plataforma la misma atención y disponibilidad con la que trata al resto de las Confesiones religiosas, este Evento confirma los buenos auspicios que nos transmitieron al inicio de las conversaciones y avala el camino que han tomado las relaciones de nuestros Cultos a través de la Plataforma con el Ministerio de Justicia.

Invitamos a toda la Comunidad Pagana a participar con su presencia en esta jornada histórica, para visibilizarnos y demostrar que su compromiso y buena disposición que tienen hacia nosotros, en justa reciprocidad, obtiene por nuestra parte la atención que merece. Ahora somos nosotros quienes debemos corresponder y confirmar con nuestra presencia el apoyo que necesita nuestra Comunidad, para que sean plenamente reconocidos nuestros derechos.

No podemos exigir sin dar, sin esforzarnos, sin poner cuanto menos lo mínimo de nuestra parte. Llevamos décadas pidiendo que se nos escuche y quejándonos porque no lo hacían. Bien, ya lo han hecho, nos han escuchado y nos tienden la mano, ahora nos toca a nosotros demostrar que hay vida en el Paganismo y que podemos dedicar un sábado por la tarde a escucharles.

El Paganismo es algo más que los ritos y las ceremonias, también honramos a nuestros Dioses y Ancestros haciendo posible que garanticemos y ampliemos las posibilidades y el derecho de realizarlos. Y eso pasa por nuestro compromiso de acudir a las actividades públicas donde nuestra presencie cuente y se valore.

cartel-ateneo1

Religión y Democracia

Sin título-1España es un país peculiar, a todos los niveles. Lo que aquí es novedad, en otro países hace 20 ó 30 años que suele ser rutina y nuestra confesión religiosa no es una excepción.

En los últimos años ha habido una serie de desencuentros y pruebas personales, que quiero interpretar como una voluntad de nuestro panteón, que ha servido y sirve para un propósito que no es ni más ni menos que fortalecernos en la fe que profesamos.

COE-Ásatrú pretende ser la casa grande de todos los ásatrúares que libremente deseen compartir un techo común. No somos indiferentes a las distintas tendencias que existen en paganismo nórdico/germánico: folkish, teodistas, wotanistas o universalistas y aunque no pretendemos fiscalizar ninguna de ellas, si tenemos muy claro que las nueve nobles virtudes y nuestro panteón son los cimientos de nuestra existencia en común.

COE-Ásatrú debe ser PLURAL, ente confesional abierto a cualquier tendencia. Un paraguas que arrope a sus kindreds, sea del color que sea.

COE-Ásatrú debe ser APARTIDISTA, porque como confesión religiosa ya es un ente politico en nuestro entorno social. A título individual, cada cual que actúe en conciencia, pero nunca puede ni debe representar a su confesión si participa en actividades ajenas a Ásatrú.

COE-Ásatrú debe ser TOLERANTE, lo que no quiere decir que sea permisivo con todo lo que se dice, se hace y se exprese en nuestros foros de opinión, kindreds y órganos ejecutivos y sacerdotales. Actuamos en consenso, con una sola voz, como un solo cuerpo. Y por supuesto, somos NO TOLERANTES con los intolerantes y dispuestos a cortar de raiz cualquier atisbo de actitudes que perjudiquen nuestra rutina como confesión.

Y por último COE-Ásatrú NO ES UNA DEMOCRACIA, es una confesión religiosa legítima con su propia estructura y órganos de gestión y decisión. No hay que confundir una asociación civil, sujeta a la ley de asociaciones, con una confesión religiosa. Aquí no existe el 50+1, se trabaja y se toman decisiones por consenso y tenemos un godi y una seidkona que son las cabezas visibles de COE. Si nuestro godi o seidkona requiere prescindir de alguno de nosotros, de nuestras responsabilidades, nos retiramos por obediencia y respeto una vez el Althing falle al respecto, no nos deben nada y no debemos nada ni tenemos por qué recurrir a terceras partes para perpetuarnos, ni falta que nos hace.

Ahí radica el poder de COE-Ásatrú. La religión y la democracia están, por su origen y contenido, estrechamente ligadas, pero no implica que deba existir una simbiosis vinculante.

Gilwellian