MÄNNERBUNDE EN CELTIBERIA. Las comunidades guerreras celtas en España

Comunidades de guerreros: una institución arcaica para nuevos enfoques

losceltasLas “cofradías” o comunidades de guerreros han sido estudiadas en profundidad a lo largo del si­glo XX, especialmente por parte de la historio­grafía alemana, en las llamadas mannerbünde (literal­mente, “bandas de hombres”)[1]. A grandes rasgos, consisten en la identificación de agrupaciones de jóvenes armados que habrían desarrollado con­tenidos culturales internos propios. Si bien orig­inalmente estos trabajos se desarrollaron al calor del indo europeísmo de los años treinta, los rasgos comunes de estas agrupaciones se han detectado desde la cultura feudal indo-irania hasta la céltica britana e irlandesa, incluyendo el mundo germáni­co, escandinavo, griego, itálico y galo; las man­nerbünde habrían constituido una suerte de “co­fradías” de jóvenes guerreros, de orígenes indefin­idamente arcaicos, de los que en ciertas sociedades habrían surgido las figuras individuales de autori­dad, actuando como círculo originario de las élites guerreras. La mayoría de los trabajos existentes se centran en elementos, fundamentalmente míticos, que consistirían en el reflejo del corpus ritualístico e ideológico de estas agrupaciones:

1.    Identificación con un animal (lobo, oso, etc.) y asimilación de sus rasgos físicos en un pro­ceso de afinidad zoo-antrópica de los miembros.

2.Práctica de ritos de transición o furor, vin­culados generalmente al consumo de sustancias alucinógenas de connotaciones sagradas, como forma de implementación de la fuerza del guer­rero, en un estado salvaje de la misma cuyo rasgo más llamativo era la desnudez en combate.

3.    Vinculación con el tránsito al nuevo año y la ritualización del mismo, en una festividad vin­culada con una victoria mítica o épica del grupo, así como con la figura de un ejército de deidades de muertos, al que la comunidad encarnaría: ra­zias nocturnas, ropajes o pintura corporal negra, etc.

4.    Elementos estéticos identificativos como tocados, peinados, pieles de animales o danzas, especialmente a la hora de entablar combate.

5.   Ritos iniciáticos de los integrantes, relacio­nados con inmersiones, saunas, cuevas y, en de­finitiva, el mundo de las divinidades ctónicas vin­culadas con el renacer en vida, la transformación o transición a un nuevo estadio tras el proceso.

Obviamente, se trata de un conjunto muy parco de rasgos identificativos, e incluso plenamente discutibles como hilo conductor de un modelo cultural común. No obstante, junto a los profun­dos análisis planteando el contenido simbólico de la guerra en el seno de la sociedad celtibérica o cántabra (PERALTA, 2000; SOPEÑA, 2004: pp. 56-108), en los últimas dos décadas el modelo de las männerbündeha sido retomado como mo­tor explicativo complementado con registros ar­queológicos como las llamadas pedras formosas del noroeste peninsular (ÁLVAREZ-SANCHÍS y ALMAGRO, 1993: pp. 177-254), representacio­nes plásticas bien conocidas como la Estela de Zurita, el Vaso de los Guerreros, la cerámica numantina o los llamados “guerreros lusitanos” (o galaicos), así como en análisis basados en el es­tudio de comparativos etnohistóricos, interpreta­ciones derivadas de la casuística de los mismos y pequeñas referencias puntuales en las fuentes clásicas (ALMAGRO, 1999: pp. 17-64; MUÑIZ, 2000: pp. 229-242; BLÁZQUEZ, 1999: pp. 305­318).

Sin embargo, el modelo de las comunidades guerreras tiene un interesante potencial en el norte peninsular como motor explicativo de la organización interna del plano socio-político en amplia escala, puesto que, como veremos, impli­caría todo un complejo de relaciones internas y externas en la zona septentrional de la Hispania prerromana.

¿Männerbunde en la Península Ibérica?

BerserkerPlantear la naturaleza del sistema de “comunidades guerreras” en la Península Ibérica exige reducirlo a su expresión fundamental, en la medida en que nos permitirán las fuentes, es decir, aceptar como hipótesis fundamental la mera existencia de esta estructura organizativa, aun con variaciones sobre el tema. Por tanto, sería al desarrollado entramado de relaciones socio-políticas derivadas del mismo al que Roma se habría enfrentado durante casi siglo y medio, hasta la conquista definitiva. Existen dos referencias “clásicas” en las fuentes para el estudio de las sociedades prerromanas del norte peninsular, así como para el caso de las comunidades guerreras:

…en la región entre el Tajo y el país de los Artabros habitan unas treinta tribus (…) la mayor parte de es­tas tribus ha renunciado a vivir de la tierra y se dedi­can al pillaje, luchando constantemente entre sí y cru­zando el Tajo para atacar a los pueblos vecinos

Estrabón, Geografía, III.3.5

         (Sobre los Lusitanos) …cuando sus jóvenes llegan a la culminación de su fortaleza física, aquellos de en­tre ellos que tienen menos recursos, pero que exceden en vigor corporal y audacia se equipan con nada más que su valor y sus armas y se reúnen en las montañas, donde forman bandas de tamaño considerable

Diodoro Sículo, Biblioteca Histórica, V.34.6-7

Atendiendo al pie de la letra ambos textos, la presencia de comunidades guerreras parecería patente. Ambas fuentes hacen referencia a terri­torio lusitano, y su zona de contacto con vettones y galaicos, pero lo cierto es que menciones tan­genciales de autores como Floro (I.33.15), Apia­no (Iberia, 56-57, 67-70) o, más tardíamente, Orosio (V.5.12), sobre razias en Lusitania, Beturia, Vettonia y Gallaecia, que cada vez tendieron más a atacar zonas más ricas, llevan a pensar que el fenómeno de los ataques de saqueo tenían cierta entidad en el mundo hispano septentrional, más allá de casos localizados.

Un elemento clave ha condicionado el po­tencial análisis de las comunidades guerreras proyectadas en el norte peninsular: la consoli­dación de la idea, heredada de las fuentes clásicas, de la naturaleza más estrictamente “bandolera” de los grupos armados, entendiendo ésta como su condición alejada de la sociedad, así como margi­nada de la misma: individuos rechazados por sus comunidades de origen que hacían de las razias su forma de vida (DOMÍNGUEZ MONEDERO, 1984: pp. 204-207). Es una percepción vinculada con el tópico historiográfico creado por autores antiguos en torno a la pobreza del norte hispano como explicación para formas de vida vinculadas al robo y el saqueo (Estrabón, III.3.5), así como a la naturaleza bélica y salvaje de pueblos aún no “civilizados”, desde la perspectiva romana (Silio Italico, Púnica, III.331-332)

Esta naturaleza de “parias” gestó una percep­ción marginal del elemento bélico prerromano, desgajándolo en cierto modo de los mecanismos internos de las comunidades. Por ello, es esencial en la proyección del sistema de las comunidades guerreras en el norte peninsular integrar la guer­ra dentro de sus esquemas sociales, no sólo como un elemento implícito sino, en cierto modo, nece­sario e identificativo, por cuanto la guerra se ha revelado como un factor fundamental en la con­strucción de las sociedades celtíberas, lusitanas, vacceas, cántabras o astures, vertebrando aspec­tos sociales, económicos e incluso culturales de las mismas, con rasgos de contenido simbólico interno propio e identificación identitaria (SÁNCHEZ MORENO, 2002: pp. 141-174; ALMAGRO, 2005: pp. 151-186; GARCÍA RIAZA, 2003; GARCÍA FERNÁNDEZ-ALBALAT, 1990).

A través de esta percepción podemos plant­ear el elemento clave para la definición de un es­quema de “cofradías” guerreras en la Península Ibérica: el establecimiento de una relación unív­oca entre los grupos armados de guerreros y sus comunidades de origen. Las explicaciones economicistas, heredadas directamente de Estrabón, impedían plantear la posibilidad de que la partic­ipación en las “cofradías” guerreras pudiera ser una forma de “ocupación” más en el seno de las comunidades prerromanas e, incluso, una vía de adquisición de prestigio individual o posible con­formación de élites locales (SAYAS ABENGOE- CHEA, 1988: pp. 701-714).

Este es el punto de inflexión hacia el mode­lo planteado a continuación, en el que las mannerbünde hispánicas, al margen de su posible conteni­do simbólico, estarían implicando grupos arma­dos que actuarían fuera de su lugar de origo (razias, incursiones a convoyes, etc.) pero revirtiendo el beneficio de su actividad en el mismo, así como en el propio grupo de guerreros. Una implicación en el terreno económico que sistematizaría el saqueo por parte de las “cofradías”, fuera de su territorio de origen, como forma de importación de bienes a través del botín obtenido, así como de obtención de prestigio interno y externo a través de la realización de hazañas “heroicas” individu­ales, actos de pillaje, etc.

Así, el vínculo fundamental entre comunidad (castro, oppidum, etc.) y comunidad guerrera sen­taría la base para lo que podríamos llamar una “relación circular” de tipo flexible entre ambos: las mannerbünde realizan una actividad exterior, con rituales, prácticas y (cabe suponer) formación propia en sus propios entornos de actuación, con una marcada movilidad territorial en sus activi­dades, pero todo ello en función de un “débito” con el enclave de procedencia.

Si extrapolamos este modelo al territorio norte peninsular, incluido en la red de relaciones entre comunidades a escala territorial amplia, se con­figuraría un entramado de situaciones de alianza, protección, enemistad, competencia, etc., en el que los grupos armados serían tanto un elemen­to ejecutor de los intereses de su comunidad lo­cal como dependientes de la misma, puesto que cabe suponer que cuanto mayor es la posición de fuerza de una comunidad (apoyos, pactos de no agresión, amistades, etc.), mayores opciones a medios como la movilidad o los refuerzos ten­drían sus guerreros.

A este respecto, conviene recordar las eviden­cias arqueológicas arrojadas por los ajuares de en­terramiento en necrópolis de la mitad norte pen­insular, especialmente el fenómeno de la pres­encia de panoplias no especialmente densas ni suntuarias, salvo por la significativa presencia de arreos u otros elementos que apuntan al uso de caballo (RUIZ VÉLEZ, 2005: pp. 5-82; SANZ SERRANO et al., 2002: pp. 293-321), característi­cas acordes con una actividad de sesgo más guer­rero que militar, propias de conjuntos armados móviles y marcados por una élite de combatien­tes montados.

No obstante, el problema fundamental de la documentación arqueológica al respecto gira en torno a la coincidencia temporal entre los regis­tros materiales en necrópolis con ajuares guerre­ros y el contexto de contacto violento con po­tencias expansionistas (Cartago, Roma), entre los siglos IV-III a.C. (RUIZ VÉLEZ et al, 2006: pp. 55-86). La ausencia, hasta la fecha, de registro material funerario de la cultura castreña anterior al último estadio de la Edad del Hierro mantiene abierta la cuestión en torno a si la hipotética orga­nización militar prerromana en las comunidades de la Península Ibérica era una elemento estructurador de sus sistemas socio-políticos o, por el contrario, surgió como reacción/resultado de la presión originada por la expansión (púnica o ro­mana) en territorio peninsular.

Las comunidades guerreras, aun siendo la “representación armada” de los intereses de su comunidad, gestionarían interna y, en cier­to modo, independientemente su organización y actividad (sus lugares propios), incluyendo jerarquización interna, métodos de cohesión, simbología, etc., elementos bien conocidos en el es­tudio de la guerra en la antigüedad (GARLAN, 1975; QUESADA SANZ, 1997: pp. 33-52). A este respecto cabría plantear el papel que podría haber jugado una institución tan fundamental como la devotio, como forma de cohesión de, al menos, un núcleo fundamental de componentes de cada comunidad guerrera en torno a un jefe (dux), reproduciendo en menor escala el sistema de lugares centrales en jefaturas unipersonales (GONZÁLEZ RUIBAL, 2005: pp. 267-284).

La “red” de comunidades guerreras móviles en el territorio estaría siendo indirectamente ex­presada en las fuentes a través de las numerosas menciones de jefes militares (duces), más o menos destacados pero siempre presentes como elegi­dos o promocionados hacia una función de lider­azgo de grupos armados que obtienen y reparten botines, defienden “ciudades” e interactúan con otras comunidades. Por tanto, las “cofradías” es­tarían actuando, a su vez, como fuente de élites militares propias, en paralelo a los representantes del poder en las comunidades locales. Esta doble vertiente de élites, guerreras y locales, podría ser la realidad subyacente tras la distinción entre la “juventud guerrera” (iuventus, puber caterva) y los “consejos de ancianos” que aparecen decidiendo sobre la colectividad de una localidad (toma de postura, rendición). Recordemos, a este respecto, el episodio de Apiano sobre la ávitas de Lutia y su intento de apoyo a la asediada Numancia:

en Lutia, que era una ciudad opulenta que distaba de los numantinos tresáentos estadios, los jóvenes tomaron partido a favor de los numantinos, y empujaron también a la dudad a una alianza con ellos, pero los an­cianos los delataron en secreto a Escipión.

Apiano, Iberia, 94

La divergencia en la toma de postura respecto a Numancia, así como las respectivas posiciones (la juventud, néoi, defendiendo la intervención mili­tar y los ancianos imponiendo su autoridad dela­tándoles), podría estar reflejando, por un lado, la presencia de esta doble naturaleza de grupos de élite en las comunidades prerromanas, y por otro lado el modo en que la intervención romana está afectando a los mecanismos de poder en el seno de las comunidades, generando líneas de conflic­to a través del temor, el colaboracionismo, etc.

Más adelante, Apiano cuenta cómo Escipión Emiliano forzó la entrega de los jóvenes lí­deres (hasta cuatrocientos) y que a estos les fuer­on cortadas las manos, una forma de castigo por sublevación o resistencia militar para la que ten­emos referentes en otros episodios de la conquis­ta de Hispania, como en la campaña de Lucio Aemilio contra los cántabros en 24 a.C. (Dion Casio, LIII.29), y cuyo posible contenido simbólico se ha llegado a plantear, más allá de la sencilla expli­cación de imposibilitar el uso de las armas (SOPE­ÑA , 2008: pp. 271-286). Asimismo, la identifi­cación de la élite guerrera, sensu stricto, con la “ju­ventud” y la local con los “ancianos” podría estar sugiriendo la naturaleza de la relación circular en­tre guerreros y comunidades que mencionábamos, en el sentido de que los miembros veteranos en las actividades de ataque, defensa y saqueo de las “co­fradías” de guerreros hubieran podido, incapaces ya para la lucha, aspirar a regresar al seno de la co­munidad de origen y, contando con un prestigio militar adquirido, a una posición cercana a la élite local de “ancianos”, donde encajarían los ajuares funerarios de tipo militar en necrópolis celtibéri­cas o vettonas (ÁLVAREZ-SANCHÍS y ZAPA­TERO, 2002: pp. 253-277; LORRIO, 1999).

Ello implicaría una identificación unívoca por edades entre las élites prerromanas (CIPRÉS, 1990: pp. 173-188; QUESADA SANZ, 2003: pp. 101-158), lo que explicaría el empleo del térmi­no iuventus en las fuentes, sin más especificación, a la hora de designar a los individuos en edad de combatir: una iuventus que se destaca con inicia­tiva, por tanto, no estaría representando sino a lí­deres de comunidades guerreras (duces) actuando.

Un episodio en el contexto de las últimas re­sistencias “residuales” en el norte peninsular con­tra la presencia romana resulta especialmente sig­nificativo, indirectamente, respecto a esta posible naturaleza no centralizada de las élites. Se trata del pasaje de Dion Casio, LIV.11.22, sobre la re­belión cántabra que, en 20 a.C. provocaría la lle­gada de Agripa un año después:

Los cántabros hechos prisioneros en la guerra y vendi­dos como esclavos, asesinaron a sus dueños y se fueron a sus casas: convenciendo a muchos, tomaron y fortificaron unas posiciones y se prepararon a asaltar las guarnicio­nes romanas.

El pasaje sugiere una flexibilidad interna del seno del poder: el hecho de que se reorganice todo un intento de contraataque, en una situación ofi­cial de sometimiento (por tanto con presencia de efectivos militares romanos en la zona), por parte de individuos fugados que aglutinan “tropa” de vuelta en la zona cántabra para un ataque contra el mismo núcleo de las fuerzas romanas destaca­das (los acuartelamientos) parece un episodio que recopilase elementos que hemos venido mencio­nando a lo largo del presente artículo:

1.                        Remite      a la residencia de origen como cen­tros desde los que coordinar la actividad militar, entendiendo asimismo que la presencia romana habría dificultado la posibilidad de articular cau­ces de poder de mayor entidad.

2.                        Elhecho de que se trate de esclavos que matan a sus dueños y reorganizan una defensa apunta a que estaríamos tratando con un colectivo de in­dividuos jóvenes, lo que conectaría con el hecho de que fueran esclavizados, dada la conocida pref­erencia romana por los jóvenes esclavos (Plinio, Epistolae, 8: 16.1-2; Cicerón, Contra Pisón, 67); pero, significativamente, eran conocedores del medio militar: fortificándose y decidiendo atacar a los núcleos campamentales, una acción con tintes de­sesperados pero que refleja cierta planificación consciente. En el marco de nuestra interpretación, podríamos plantear que nos encontraríamos con individuos anteriormente pertenecientes a comu­nidades guerreras que huyen y vuelven a plantear una nueva estrategia de defensa contra el invasor.

Una consecuencia añadida de la existencia del sistema de comunidades guerreras consistiría en que un episodio de ataque, saqueo o castigo po­dría haber sido percibido desde una óptica dis­tinta de lo que para los romanos sería un perfec­to casus belli, al menos en aquellas regiones donde el sistema estuviera implantado, sin implicar un conflicto de gran escala en el contexto lusita­no, vettón o cántabro. Tengamos en cuenta que el modelo derivado de la institución de las “co­fradías” (término que hay que entender como analogía a falta de otro concepto mejor) o bandas guerreras haría de la actividad guerrera de ataque, saqueo y huida en la zona norte de la Península un elemento interno más del ciclo económico del territorio de origen, confiriéndole un plano aña­dido al de la simple contienda o amenaza militar entre partes o bandos.

En las Periochae, 48, Livio refiere cómo, en su campaña de 151 a.C., Lucio Licinio Lúculo sometió a los vacceos, a los cántabros y a otros pueblos de Hispania hasta entonces desconocidos, con el objetivo oficial de proteger a los carpetanos, sometidos ya al dominio romano, de los frecuentes ataques de sus pueblos vecinos. Se trata de la capitalización por parte de Roma (de ahí que conozcamos el episodio) de la protección de un territorio ya conquistado, obte­niendo con ello un motivo para llevar a cabo una nueva campaña, por otro parte desastrosa.

Más de un siglo después, Roma se vio “movi­da” por las mismas motivaciones para emprender la campaña contra las tribus cántabras: los ataques llevados a cabo por estos contra los pueblos veci­nos, ya conquistados. Sin embargo, un pasaje de Dion Casio, LI.20, apunta a una diferencia fun­damental respecto a esta situación, refiriéndose precisamente a dichos ataques de cántabros sobre vacceos y cismontanos:

…disturbios frecuentes estallaban sucesivamente entre cada uno de estos pueblos. Pero como no tuvieron nin­guna consecuencia grave, no se consideró entonces estar en guerra.

¿Podían ser los “disturbios frecuentes” la activ­idad de comunidades guerreras que no tenían “ninguna consecuencia grave” puesto que eran contemplados como parte del “ciclo económico” de las comunidades, por así decirlo? No podem­os sino conjeturarlo, pero es significativo el modo en que un mismo fenómeno de intervención apa­rece reflejado retrayéndose territorialmente en la medida que progresa el avance romano, pero es la presencia de Roma la que resalta (y aprovecha) estos ataques. En este mismo sentido podríamos interpretar la mención de Apiano, Iberike, 56, al “caudillo” lusitano Púnico:

…Los llamados Lusitanos, con Púnico como caudillo, devastaban las partes sometidas a los romanos [presumiblemente territorio vettón]… Púnico (…) llevó a cabo acciones hasta el océano, y tras añadir a los vettones a su ejército asediaba a los pueblos sometidos a los romanos.

Llama la atención el hecho de que los vettones, poblaciones saqueadas, se incorporen a las fuer­zas lusitanas, saqueadores, en su avance hasta el océano (cabe suponer que la costa cantábrica). Si bien es cierto que el contexto de este pasaje es inmediatamente posterior a la infame actuación del legado Licinio Lúculo sobre Cauca y Palantia (SOLANA SAINZ, 1983: pp. 37-53), enclaves vettones (Iberike, 50-55), lo que puede llevar a en­tender la unión a las filas lusitanas como una aso­ciación frente al enemigo común, cabe destacar que Apiano se cuida especialmente a la hora de distinguir que quienes sufren esta nuevo episodio de razias son “las partes/los pueblos sometidos a los romanos”, mientras que a sus fuerzas se in­corporan “los vettones”.

Debemos tener en cuenta que, si bien las fuen­tes nos han transmitido una imagen de los pueb­los prerromanos como grandes áreas bajo un nombre común (vettones, celtíberos, lusitanos, etc.), no debemos olvidar que en los episodios bélicos concretos, así como en el esquema de las comunidades guerreras que presentamos, la uni­dad política de decisión se identifica con las co­munidades locales, oppida o castra cuyas élites son quienes interactúan con la oficialidad romana a la hora de fijar los términos de una rendición, pacto, etc. (PITILLAS SALAÑER, 1997: pp. 81-94; y 2003: pp. 69-92). Por tanto, a pesar de los grandes conjuntos identitarios a los que nos refieren las fuentes, no podemos descartar que las líneas de intereses y competencias entre núcleos y comuni­dades implicase un entramado de mayor comple­jidad, relaciones que las fuentes habrían ignorado (o desconocido), en un relato en el que la “resolu­ción” en la construcción de la imagen del otro no era una prioridad.

El modelo de comunidades guerreras contri­buiría, así, a la interpretación del desarrollo de la campaña de conquista romana de la Península Ibérica, planteando un nuevo sentido a la natura­leza del combate entablado contra Roma. El pro­gresivo avance romano no sólo estaba introduci­endo la presencia de una nueva (y superior) fuer­za militar en el mosaico peninsular, sino que el territorio bajo dominio romano podría estar so­lapándose a las áreas de actividad de las comu­nidades guerreras, precipitando con ellos episo­dios conflictivos que podían ser adoptados desde la perspectiva romana como motivos suficientes para una nueva intervención militar.

Con su política expansiva y su naturaleza mili­tar “profesional”, Roma importaba un modelo de gestión de la guerra que no encajaría con el mod­elo de las mannerbünde, en el que una intervención de saqueo puntual no arrastraba necesariamente a dos comunidades extensas a la guerra. Por tanto, en la incompatibilidad entre la percepción de la es­tabilidad y la guerra entre Roma y los pueblos pen­insulares podría estar la base de la continua situ­ación de tensión militar que caracterizó a la zona durante los dos últimos siglos de la República.

El pasaje de las Periochae que veíamos anterior­mente podría estar revelando, en la acción con­junta de vacceos, cántabros y “otros pueblos”, una convergencia de intereses de todas estas co­munidades en el territorio atacado, a una distan­cia respecto a sus hábitats de origen que hablaría del desarrollo y consolidación de líneas de actu­ación de grupos guerreros en amplia escala terri­torial. Si concebimos un mapa de distribución de la actividad de las mannerbünde en territorio lusita­no, vacceo, vettón, astur y cántabro (establecien­do un espacio básico), ¿cabe plantear que las di­versas “cofradías” contasen con medios de comu­nicación entre ellas para delimitar áreas de activi­dad propias, de modo que tratasen de establecer un “equilibrio de competencias” entre ellas? Esta posibilidad sería, además, coherente con los análi­sis arqueológicos que vinculan, material, cultural y comercialmente la cultura castreña de la meseta norte con el ámbito cismontano (IGLESIAS GIL, 1986-87: pp. 433-436; y 1991: pp. 41-54).

¿Podrían las “cofradías”, como conjunto, con­tar con medios y vías propios de intercomuni­cación entre sí, de modo que conformasen insti­tuciones de “segundo nivel” de poder? En el fon­do, estamos hablando de grupos guerreros, con amplia movilidad y volcados a la actividad bélica (dotados de amplia experiencia interna), con las potenciales circunstancias derivadas de esta situ­ación: conflictos entre grupos, posibilidades (o imposibilidades) de fusión/escisión, pérdida de lealtades, competencia por el territorio de actu­ación, etc.

Los episodios de “laxitud de lealtades” no ha­cen sino incidir en las complejidades inherentes a un sistema como el que presentamos, reflejado a través de la organización defensiva ante Roma, en referencias como la de Estrabón (III.3.8) sobre los cántabros Coniaci y Plentusoi colaboraron con las armas romanas en la conquista de 25 a.C., el famoso episodio de la traición de los Brigaecinos a los astures ante Publio Carisio. (Floro II.33.55- 60 y Orosio VI.21.9-11), o la posibilidad de que hubiese pueblos vecinos, ya bajo la esfera roma­na, implicados en la conquista militar, aspecto so­bre el que incluso se han planteado trazas en el registro arqueológico (MARTÍNEZ VELASCO, 2009: pp. 133-139).

Recordemos a este respecto el episodio del “caudillo cántabro” Corocotta:

Se irritó tanto (Augusto) al prinápio contra un tal Corocotta, bandido muy poderoso en Iberia, que hizo anunciar una recompensa de 200.000 sestemos para quien lo apresase; pero más tarde, como se pre­sentó voluntariamente ante él, lejos de hacerle daño al­guno le dio la suma prometida.

Dion Casio, LVI.43.3

Se estaría presentando un formato de cambio de lealtades unipersonal, no a escala de comunidades coordinadas, de modo que es un individuo con autoridad (Corocotta) quien se encarna como fig­ura tanto de resistencia (en un principio) como de decisión a la hora de aceptar el “pago” por par­te de Augusto. Aunque es quizás una percepción demasiado osada, el célebre “bandido” podría haber sido un líder en el seno de una comunidad de guerreros, a la que habría rendido poniendo sus armas al servicio del hasta entonces enemigo romano, en aras de un mayor beneficio para su grupo armado (VV. AA., 2008: pp. 60-62).

En su avance hacia frentes cada vez más sep­tentrionales, Roma se habría insertado progresi­vamente en las redes de relaciones entre comuni­dades, que en el plano militar se desarrollarían en función de las mannerbünde, aprovechándolas has­ta colapsarlas, puesto que la naturaleza de su im­perium no era comparable con la capacidad de la élite de cualquier gran oppidum septentrional. Así, en un contexto de conflicto militar activo, la au­toridad romana se implantaría supliendo a la de las élites en su propio formato: recordemos la im­portancia que las clientelas unipersonales tuvi­eron durante el episodio sertoriano y, posterior­mente a través de Pompeyo, en la primera guerra civil republicana en el escenario hispánico (AME­LA, 2003: pp. 105-132).

Conclusiones: más preguntas que respuestas

En definitiva, debemos considerar que este mod­elo teórico no representaría sino una vía de gestión de la violencia en un entorno cultural, del mismo modo que se desarrollaron en otros contextos los ejércitos de ciudadanos o las tro­pas profesionales; además, la naturaleza de la or­ganización que presentamos cuenta con una ven­taja significativa para las comunidades de origen: la actividad militar, encarnada en las “cofradías guerreras”, se proyecta fuera del territorio (RUIZ GÁLVEZ, 1988: pp. 189-191), y con potencial beneficio para éste, sin plantear necesariamente un estado de guerra abierta (ALMAGRO, 1999: pp. 28-29).

Antropológicamente, se podría consider­ar como un mecanismo social que libera no ya el estrés demográfico, sino un potencial bélico (jóvenes con aptitudes guerreras pero sin bienes propios) que, en lugar de permanecer como la­tente fuente de conflictos internos, sale de los hábitats de origen y se mueve en otros entornos, sin perder la vinculación con su comunidad para beneficio de ambos (económico, militar, etc.).

La propuesta interpretativa representa actual­mente un marco teórico con mucho más poten­cial que resultados, susceptible de futuras contri­buciones y enfoques relacionados con la complej­idad de líneas de investigación vigentes. Sin ir más lejos, dada la amplia escala territorial del sistema de comunidades que planteamos: hasta qué pun­to cabe suponer un papel en el mismo de una in­stitución tan debatida como el hospitium ibérico, dada su capacidad como herramienta de control y gestión del territorio anexo a las comunidades lo­cales (BALBÍN CHAMORRO, 2008: pp. 73-82).

En este mismo plano de posibles aspectos integrables en el sistema de mannerbünde, podría plantearse el fenómeno del mercenariado ibéri­co (QUESADA SANZ, 2009). La menciona­da relación entre “cofradías” y comunidades lo­cales, caracterizada por una flexibilidad interna que no vinculaba necesariamente a los guerreros a la presencia en el territorio, haber sido lo sufi­cientemente laxa como para que las mannerbünde permanecieran alejadas del territorio largos peri­odos de tiempo y en colaboración con diversos tipos de aliados, siempre y cuando su actuación revirtiese en beneficio del grupo (botín, incorpo­ración de nuevas tropas, prestigio, comunicacio­nes con otras élites locales, etc.); por otro lado, cabría entender, al menos parcialmente, la pro­fusión de referencias a tropas mercenarias de ori­gen peninsular como un resultado indirecto del sistema: grupos armados que, destruida o disuel­ta su comunidad, hubieran puesto sus armas al servicio de intereses mediterráneos, para los que la Península Ibérica no era en absoluto ajena.

Es mucho cuanto aún se podría profundizar en la línea planteada por el presente marco teóri­co, sin descartar, por otro lado, las mencionadas posibles variantes regionales de la estructura de bandas, o de las formas de gestionar sus institu­ciones: distintas proyecciones de la identidad cul­tural se pueden entender entre el noroeste penin­sular (“saunas castreñas”, guerreros lusitano-gala­icos, castros), la meseta norte (verracos, grandes oppida) o el mundo celtibérico (estandartes, élites ecuestres). Todo un potencial complejo de rela­ciones, medios y gestión de la guerra que, cuanto menos, plantea una realidad muy alejada de la fa­mosa cita de Estrabón, Geografía, III.3.7:

… Los que están situados en el lado septentrional de Iberia, los galaicos, astures y cántabros, hasta los vascones y los montes Pirineos, pues es semejante el gé­nero de vida de todos ellos.

BIBLIOGRAFIA

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[1]                 Para estudios clásicos sobre las mannerbünde,, véanse Dumézil (1929), Hofler (1934), Wikander (1968). Más recientemente, Snorri (1983; 1987; 1997), Elíade (1985: pp. 13 ss.), Kershaw (2000).

David Serrano Lozano

Licenciado en Historia

EL ODINISMO Y SUS RAICES GERMÁNICAS GODAS

47bEl mensaje del antiguo pueblo godo
Que los godos tienen su casa ancestral muy al norte, en las orillas del mar Baltico, es sabido por todos, esa tradición ha sido asumida por las naciones nordicas, especialmente Suecia, sin embargo,
en la Edad Media, el prestigio de la nación goda  fue ampliamente reclamado en el sur, sobre todo en España. Las actitudes expresadas en la conferencia eclesiástica 1434 en Basilea, donde los delegados castellanos y suecos argumentaron méritos relativos de sus países sobre la base de lo “gótico” que eran, ya demuestra la persistencia de esta idea de la antigüedad.

la delegación sueca discutió con la castellana sobre quiénes entre ellos eran los auténticos godos El obispo Nicolás Ragvaldi afirmo que Suecia era la patria de origen de los godos, pero el embajador español Alonso de Cartagena argumentó que era mejor ser descendiente de los visigodos que de sus parientes que se quedaron en Escandinavia.  Y que la monarquía castellana era la heredera del pueblo godo pues éstos habían sido más valientes, atravesando toda Europa, dominando Roma y construyendo un inmenso imperio, realizando por tanto más hazañas que los que quedaron en Suecia, calificándolos de “cobardes”.

El título completo de la forma sueca tradicional es: Por la Gracia de Dios, Rey de Suecia, de los Godos/Gautas y los Vendos (en sueco: med Guds Nåde Sveriges, Götes och Vendes Konung; Latín: Dei Gratia Suecorum, Gothorum et Vandalorum Rex

Por parte de España, no hemos de olvidar que el título oficial de Reyes Godos para los reyes españoles es abolido en la Constitución de 1812

Pero el mito no sólo es observable a nivel historiográfico sino también a nivel literario e incluso popular, a ello se refiere Ramón Menéndez Pidal cuando habla del espíritu gótico que viene a ser el orgulloso recuerdo por parte de los españoles, que se consideran descendientes de los godos.

Los antiguos caminos de los godos nos proveen un contexto esotérico para la comprensión de una parte esencial de nuestra propia herencia. La naturaleza de estas antiguas tradiciones debe ser revisada. En esta obra podemos ver tanto el principio de desarrollo y tradición. Es decir, hay un desarrollo en el tiempo, que permite la adaptación a las actuales y las condiciones cambiantes, y no es la esencia de la tradición que pone a punto en los valores eternos que se transmiten a lo largo del tiempo. En la actualidad la herencia goda se encuentra en un punto bajo dentro de su larga historia. Olvidada más que nunca entre los pueblos herederos que ocupan sus solares tradicionales – el sur de Francia y España – la herencia goda aguarda un nuevo despertar.

Los fundamentos del Mito godo del siglo XXI
247709_157387394435444_868326191_nPara describir la esencia de la herencia gótica, debemos mirar a ciertos elementos esenciales: los Anseis(Ases), stabeis, la naturaleza de la divinidad, la estructura del mundo, la esencia del hombre, así como de las instituciones en el mundo actual, que se preparan para recibir y continuar esta herencia. A pesar de los cientos de detalles que podría ser atribuido al espíritu gótico, estos son los elementos que son esenciales, que no podemos vivir sin él en los reinos góticos.

Los Anseis son los dioses ancestrales. Son realizaciones de lo divino y están codificados en la carne de sus hijos, ya que se alude a ellos, como símbolo del mundo interior. Los Anseis son divinos, ya que son inmortales y mayor en el ser y la conciencia de los hombres mortales e ignorantes. Sin embargo, ellos no viven por encima, sino dentro de nosotros. Los Anseis son nuestro ser espiritual. Pueden llegar a estar encarnados en el mundo y hacernos llevar a cabo misiones especiales. Cada Godo lleva dentro de sí una naturaleza divina, la de los Anseis, una naturaleza de la que se mantiene más o menos oculta hasta que despertamos al Mito y empezamos a desarrollar una labor heroica y espiritual.

 Los stabeis – las letras elementales del alfabeto gótico – son vistos como una hoja de ruta para el mundo y uno mismo. Son los objetos de estudio realizados por la persona para llegar a ser más conscientes de la naturaleza divina, heroica que llevamos dentro. Las letras son expresiones góticos específicas y particulares de los secretos o misterios expresados en las runas ancestrales. Con el fin de obtener la profunda comprensión posible de las letras, deben ser comprendidas en relación con las runas antiguas y las letras griegas. (Pero sería un error tratar de entender las stabeis enteramente en términos absolutos de las runas-los stabeis por si mismos no son símbolos especiales, pero sin embargo, si las analizamos en conjunto como un sistema orgánico mistérico, un sistema arquetípico podemos comprobar la fuerza que tiene y el poder que impregna al mundo germánico godo por su carácter original y Único-.)

 La tradición gótica dice esto acerca de la naturaleza del mundo en que vivimos: La humanidad vive en medio del mundo. Esta posición intermedia – midjungards – no está relacionado con el espacio físico, sino más bien a ser abstracto y moral. Hay un reino que es superior a la media y una que es inferior a ella.

El carácter de la humanidad se aprecia verdaderamente en la tradición gótica: Cada individuo está dotado de una chispa divina, este es el Ansus interior.
El secreto de los godos se evidencia en su identidad persistente y la solidaridad frente a la adversidad y la hostilidad en el mundo. La historia espera a una nueva generación de héroes góticos para poner de manifiesto una vez más su herencia espiritual ancestral, que ahora está dentro de nosotros

La Misión religiosa Goda del presente
Hoy en el mundo occidental nos encontramos en un estado de decadencia, de la alienación y la confusión. Hemos perdido el contacto con nuestro ser mas profundo y por lo tanto nos vemos amenazados por todas partes, tanto desde nuestra entorno social, laboral como desde nuestras relaciones personales, a nivel de pareja o familiar y paterno-filiar, pero donde mas encontramos esta falte de anclaje es en el mundo interno espiritual, desde las íntimas profundidades de nuestra esencia, nos sentimos intimidados por una multiplicidad de fuerzas hostiles. La situación que nos encontramos no es diferente a la del tiempo en que el Imperio Romano colapsó. Algunas sectas cristianas fundamentalistas les gusta señalar a este hecho como una “señal” de que su historicista, necio y pueril Apocalipsis está próximo. Su visión está mas cerca de la ciencia ficción que de cualquier otra religiosa, espiritual o mística y en cualquier caso totalmente de la realidad de la tierra que pisamos y del mundo en que vivimos. No deja de ser un cuento más para niños, a los que nos tiene acostumbrados la Biblia. Lo más probable es que se repita en la actualidad lo que ocurrió en la caída del Imperio Romano. Hemos visto cómo un pueblo unido, los godos, fueron capaces de recoger los pedazos rotos del Imperio y forjar un nuevo mundo a partir de una síntesis de lo que quedaba y sus elementos raíces, aquellos que les impulso a ser lo que fueron y a los permanecieron fieles a lo largo de su dilatada historia. Este proceso fue profundamente imbuido por el Mito Odínico– un concepto que envuelve a la palabra goda Runa – que dio lugar a nuevos descubrimientos y que a su vez se expresan en el bien conocido y muy documentado la acción heroica de los godos.

¿Cómo este concepto de “Mito” nos puede llevar a la acción?

Esta es la nueva misión de los godos en el mundo actual.
408688_10200173302393711_534335267_nEste halo de sacralidad de los godos plantea más preguntas que respuestas. Como tales, son verdaderos misterios, no sólo secretos convencionales. Un verdadero misterio inspira un mito, y con ello informa el tema de una manera sutil, que trascienden la mera información factual. Un misterio es un modo de inspirar subjetiva, interior, la emoción que alimenta la búsqueda de descubrimiento. La religión Odiníca se creó en la base mítica de la fundación de una humanidad por parte del Dios supremo –Odín-que fue el padre y origen de toda su estirpe. El mito transciende el espacio y el tiempo y permanece puro en su más íntima esencia. Desde su fundación en el siglo I aC hasta hoy día, pasando por las “supuestas cristianizaciones” que afectaron al pueblo godo, la destrucción del reino de Toledo por los árabes y su restauración siete siglos después, hay un “impulso vital” un motor transmitido de generación en generación, que sigue latente en nosotros.

Tal búsqueda, realizada correctamente, conduce inevitablemente al descubrimiento de muchos hechos y realidades objetivas. Nuevas tierras son descubiertas y conquistadas durante las migraciones subsiguientes. Así era el espíritu de los antiguos godos. Este es el espíritu que mueve hoy a los inspirados por los antiguos godos para llevar a cabo sus propios viajes para descubrir el misterio que esconde su Mito, su origen vital y las grandes migraciones del alma. Al profundizar en esta imagen específicamente gótica y sus hazañas a través de la historia el viajero descubrirá que el sistema germánico de valores, no solo no ha muerto sino que está latente dentro de todos y cada uno de nosotros

Una vez que el viajero penetra en este descubrimiento una fuerza misteriosa, que nace de su esencia última mueve al sujeto a la acción. El primer tipo de acción requerida es interior. Se requiere que la persona que llegue a una profunda convicción de la rectitud y la sinceridad de sus sentimientos. Esta convicción interior se nutre y facilita por un número infinito de hechos objetivos descubiertos a lo largo del camino, pero adquiere una vida interna vital propia de las profundidades del alma. Tal convicción se convierte en el fundamento inquebrantable de ser de la persona. Esta vida interior está en la raíz de lo que parece ser una obsesión cultural goda. Ninguna otra cosa bastante explica los siglos de absoluta fascinación de la cultura occidental con la enigmática imagen de los godos. A partir de esta base interna – y sólo en el mismo momento de su inicio- una efectiva acción externa se hace posible. Los godos fueron un pueblo histórico de acción-que hicieron muchas cosas. Se movieron a través de grandes extensiones, que lucharon en las guerras, transformaron las religiones e imperios. Pero su secreto, su misterio, radica en la idea de que esta acción fue motivada por una fuente eterna de la vida, su “Mito” aquella piedra fundacional sobre fue el “leit motiv” de su existencia, que le proporcionó vida, energía y ser.

La misión de los godos en el mundo de hoy es el mismo que lo era entonces. Para seguir el camino de los godos hemos de emprender la búsqueda de lo misterioso, ese Mito que los inspiró para descubrir lo desconocido. Más allá de esto, sin embargo, el espíritu gótico nos llama a actuar heroicamente en lo que es en realidad descubrir y actuar con plena conciencia de que se está remanifestándose entre las sombras del mundo actual, que lo convierte en real y eternamente válido y vital.

PERVIVENCIAS PAGANAS EN EL REINO DE LOS SUEVOS

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En este trabajo voy a referir algunos testimonios dejados por el monje Martín de Braga en su obra De correctione rusticorum[1] acerca de las creencias paganas de distinto origen que eran corrientes aún entre los rustici[2] del reino suevo.

Para situarnos históricamente brevemente hay que recordar que el siglo IV había sido un momento de tranquilidad y relativa prosperidad para las siete provincias que integraban la diócesis de las Españas, a cuyo frente se encontraba el Vicarius Hispaniarum. Dichas provincias eran: Lusitania, Gallaecia, Baetica, Tarraconensis, Carthaginensis, Tingitania y Baleares.  La vida urbana romana perduraba, aunque las principales civitates[3] se encontraran rodeadas de murallas (en recuerdo seguramente de las incursiones germánicas del siglo III), más al estilo de las futuras ciudades medievales que de las urbes abiertas de la época clásica. Así, al comenzar el siglo V, la Península Ibérica podía ser considerada una tierra plenamente romanizada, excepto los vascones del norte que conservaban su propia lengua y los cántabros que habían adoptado el latín y una “pátina” de romanización completamente superficial. En el aspecto religioso, excepto los dos pueblos del norte mencionados,  España era tierra cristiana.

El problema para el clero no fue tanto el paganismo declarado sino la permanencia en el pueblo (rustici) de residuos paganos y prácticas supersticiosas difíciles de desarraigar, tarea que requirió abundante legislación conciliar y acción misionera durante varios siglos. A este cuadro cultural agreguemos que la Iglesia española sufría las consecuencias de la crisis priscilianista, problema abierto y lejos de ser olvidado a pesar de (y quizás por ello) la muerte de su fundador. Desde ese fin del siglo IV hasta que en el año 633 el IV Concilio de Toledo lo condena radicalmente, la historia de la cristiandad se ve afectada por un movimiento, llamado “priscilianismo”, en razón de su fundador, Prisciliano. Éste había nacido en el año 345 y  llegó a ser obispo de Ávila. Estuvo al frente de un grupo dentro de la Iglesia católica que ponía el acento en una ascesis sumamente rigurosa que reconoce apoyo en la filosofía estoica. El priscilianismo como doctrina (ya condenado en el I Concilio de Toledo, 397/400) y como movimiento popular, se expandió especialmente en las provincias del noroeste hispánico, quizás por la fama de ascetismo de Prisciliano y sus discípulos que chocaba con la conducta laxa de algunos obispos y daba cauce, en cambio, a los deseos ascéticos de la religiosidad popular, a lo cual se sumó la fama del “martirio” luego de su muerte, decapitado después de un proceso por mago en Burdeos a fines del siglo IV. El priscilianismo parece relacionarse con las diferentes manifestaciones de la gran herejía gnóstica-maniquea que atraviesa el Oriente y Occidente cristianos durante una buena decena de siglos.[4]

Prueba de la fuerza de tal movimiento es su práctica vigente entre el pueblo, por lo general poco fervoroso e ignorante, en una época muy posterior (siglo VI)  en la que Martín de Braga, también llamado el Dumiense, escribe su De correctione rusticorum. Y ello aún luego de haber sido condenada  su doctrina en el  I Concilio de Braga,  como queda anatematizado en uno de los catorce cánones dirigidos contra ella.  Así dice el cuarto canon anti-priscilianista: “Si alguno no honra verdaderamente el nacimiento de Cristo según la carne, sino que simula honrarlo, ayunando en el mismo día y en domingo, porque no cree que Cristo no naciera en la naturaleza de hombre, como Cerdón, Marción, Maniqueo y Prisciliano, sea anatema.”

Para ejemplificar el excesivo rigorismo de las prácticas ascéticas que sostenían sus seguidores, baste citar lo referido en el canon 14: “Si alguno tiene por inmunda las comidas de carnes que Dios dio para uso de los hombres, y se abstiene de ellas, no por motivo de mortificar su cuerpo, sino por considerarlas una impureza, de suerte que no guste ni aun verduras cocidas con carne, conforme dijeron Maniqueo y Prisciliano, sea anatema”. Y aún más, la prohibición del matrimonio al considerarlo práctica impura; a ello el concilio responde con el canon 11: “Si alguno condena las uniones matrimoniales y se horroriza de la procreación de los que nacen, como dijeron Maniqueo y Prisciliano, sea anatema”.[5]

 Las invasiones barbáricas del siglo V pueden datarse con bastante exactitud, otoño del año 409, y fueron  realizadas a través de la calzada romana de Roncesvalles.  Alanos, vándalos y suevos son su avanzada. Para el año 411 la península se encuentra más pacificada y encontramos a los vándalos asdingos, de religión arriana, y a los suevos, en la provincia Gallaecia. A éstos la suerte les fue más favorable, pues con la partida de los vándalos de la Península Ibérica en el año 429, sólo residió junto a la población hispano-romana un solo pueblo germano, el suevo, el cual según testimonio de Tácito toma tal nombre de alguno de sus dioses[6]. Estableció su capital en Braga (actual Portugal) y constituyó así, con su rey Hermerico, el primer reino feudal de la Hispania. Es importante señalar que su nieto, Rekhiario, fue en realidad el primer monarca católico de un reino germánico producto de las invasiones del siglo V, precursor en medio siglo al franco Clodoveo. El olvido al que lo condenó la historia probablemente se deba a que, a diferencia del anterior, el joven Rekhiario no llevará a su reino la paz y el futuro, todo lo contrario, con su actitud imprudente fuerza al visigodo Teodorico II a intervenir en Hispania en calidad de federado del Imperio y a saquear Braga, su capital en el 456. El reino suevo, bien que debilitado y disminuido, continuó existiendo un siglo más[7], hasta quedar vencido y asimilado definitivamente por los visigodos. .

El cristianismo hacía tiempo que se había desarrollado en la zona pues la primera evidencia paleocristiana gallega es del año 310. Gallega, también, es la monja Egeria, autora de la Peregrinatio Egeriae (381-384), famoso libro de viajes  por Medio Oriente. Ya hemos señalado que Rekhiario era católico. Pero es poco lo que se sabe acerca de la situación religiosa real de los suevos. Probablemente parte del pueblo fuese pagano y parte católico. Sin embargo, como muestra de la creciente influencia del reino visigótico, a mediados del siglo V el pueblo suevo fue arrianizado y la herejía preponderó durante todo un siglo como religión oficial. Por ello es que se puede decir, cien años después, que Martín de Braga fue el “apóstol de los suevos” pues fue quien los convirtió decididamente a la fe católica. La Historia de los suevos de San Isidoro de Sevilla considera al rey Teodomiro (559-570) como el rey que, adoctrinado por San Martín de Braga, se convirtió al catolicismo. De todos modos es momento para resaltar que la obra que estudiaremos se redacta en un contexto histórico-religioso particularmente denso y confuso: el Dumiense habla a un pueblo recientemente convertido al catolicismo, con supervivencias paganas de distinto origen, con un priscilianismo muy presente, en medio de relaciones cordiales pero poco claras  entre el poderoso y arriano rey visigodo y la Iglesia católica, muy activa en España.

Luego de esta inevitable introducción, la cuestión que aquí nos interesa es introducir la figura de Martín de Braga, monje nacido aproximadamente en el año 510 en la Panonia[8] (actual Bulgaria), de familia romana. Es importante para su formación tener en cuenta su estancia en Oriente, donde se familiarizó con el monacato naciente y se formó en el conocimiento del griego. Así, escribirá luego para sus monjes del monasterio de Dumio el Aegyptiorum Patrum Sententiae, traducción de sentencias o máximas de tipo espiritual de los padres “egipcios” (tomando este término en un sentido amplio de “oriental”), padres a muchos de los cuales pudo haber conocido.

Su obra es vasta, de tipo ascético-moral (su tratado De ira, fue confundido en un tiempo con el homónimo de Séneca), canónica, poética.

 Su De correctione rusticorum[9] es, en realidad, una extensa carta en respuesta a un pedido del obispo Polemio quien, finalizado el Segundo Concilio de Braga (572), le pide a Martín una instrucción pastoral para alejar a las gentes “rústicas” del reino de los suevos de las supersticiones y creencias paganas que aún se encontraban muy arraigadas. El escrito es un precioso documento, vívido, por momentos enternecedor que nos permite conocer de primera mano cuáles eran aquellas creencias y, de paso, qué pensaba nuestro obispo de ellas. Observamos también, lejos de la profunda especulación teológica del mundo griego cristiano oriental, lejos de los tratados de un San Agustín en Occidente, la realidad cotidiana con la que se enfrentaban los obispos católicos en contacto con su pueblo en un punto geográfico periférico del ya inexistente imperio Romano de Occidente, en el momento en que los “bárbaros” comienzan a poner el sedimento de la futura Europa cristiana. El prestigioso Martín de Braga, mencionado por san Isidoro de Sevilla en su De viris illustribus y en cartas de Venancio Fortunato, es uno de los hombres más cultos de su tiempo y, sin embargo, en su tarea pastoral, no duda en prestar la mayor atención a desterrar la supervivencia de estas creencias en su misión de oponerse al priscilianismo, y purificar la religiosidad del pueblo suevo según sus creencias católicas.

Escrita en un claro y correcto latín (si bien no exento de algunos “vulgarismos” debido al auditorio al que se dirige), alejado por su intención misma del florido lenguaje del  Martín de otras obras,  comienza pidiendo la atención de su público, lo cual denota que estaba destinada a ser leída. Repasa la creación del mundo, la Encarnación, la venida de Jesús, su Pasión y Resurrección, el día del Juicio Final, la resurrección de los muertos, su castigo o premio y afirma  – contra Prisciliano – que “Cristo Jesús es hijo Único de Dios” y “tomó carne humana en el vientre de la Virgen María” y advierte en una paráfrasis de Mt 6, 24 : non potest et simul Deus et diabolus coli[10]. Nuestro interés en este breve trabajo se centrará aquí: ¿cuáles son las manifestaciones de las obras del diablo para San Martín de Braga a fines del siglo VI?

Antes que nada es necesario aclarar que en su sermón (si bien una vez lo nombra como Satán) reserva el nombre diabolus,  “diablo” para el príncipe de los demonios y daemones, “demonios” para los demás ángeles expulsados del Reino a los que presenta como ministri, “ministros”,  al servicio de diabolus. Ellos son los intermediarios entre el “príncipe” y los hombres “que han olvidado a Dios, creador del mundo”[11] Es una primera distinción importante desde el punto de vista lingüístico. Conocedor de la lengua griega elige para el primero diabolus, del griego dia/boloj ( de dia/, a través de y ba/llw separar, calumniar, engañar, sin olvidar que la raíz verbal griega implica siempre una idea de fuerza violenta) y para los segundos daemones, de dai/mwn quienes,  según la creencia popular griega son seres intermedios entre los dioses y los hombres, a quienes se debe aplacar mediante la magia, la brujería y el conjuro. Dejando de lado el estudio de las distintas significaciones del lexema en la filosofía diré que el Nuevo Testamento no nombra a los daemones sino una sola vez en singular, luego siempre son “legión”, como en nuestra obra.  Allí son ángeles de Satán, se los vincula a la brujería y el paganismo, en general, es obra de los demonios (Ap 9,20.) [12]

Así, en nuestro autor el diabolus será el Gran Engañador y los daemones los ángeles engañadores intermedios, al servicio del Mal. Para volver al texto latino digamos que minister en latín tiene esta semántica de “servidor”, oponiéndose a magister ,“maestro”, y reconoce como etimología una raíz indoeuropea *men- que indica la pequeñez, la cual está atestiguada en diversas lenguas. En itálico, ciertamente, existe una contaminación entre la raíz *menu- del osco y el minor[13] del latino. En todo caso queda demostrado que, tanto en griego como en latín los “ministros” del diablo son seres “menores”, funcionales a la orden del Engañador.[14]

Para mayor instrucción de sus rustici realiza una pequeña historia de la creación de los ángeles y su posterior expulsión del cielo para morar in aere isto qui est sub caelo[15]. Aer, palabra tomada por los latinos de los griegos, significa en Homero (Ilíada) la “bruma”, especialmente el “vapor” que se levanta del suelo bajo el efecto del calor. En ático su sentido usual es “aire, atmósfera” pero también “la parte baja de la atmósfera”, en contraposición a ai)qh/r, (aether) que no pudo imponerse en la lengua latina a pesar de los esfuerzos de Pacuvio[16]. Así,

… los griegos establecen una diferencia cualitativa entre el aér en cuanto aire impuro, “de abajo”, el vapor, y el aire puro, “de arriba”, el éter. Dado que el aér era el elemento menos puro, era considerado como la morada de los espíritus. Esta concepción aparece ya en Pitágoras.[17]

Se continúa narrando la creación del hombre y su ubicación en el paraíso a donde fue a tentarlo diabolus por envidia. Expulsado luego también el hombre, en su vida terrena, olvidando a su creador (leitmotiv en el texto) realiza crímenes que mueven a Dios a la ira. Pero, salvado el género humano, por la acción un solo hombre justo, Noe, se expande otra vez  por el mundo. En este punto el Dumiense, inicia una suerte de historia del paganismo post-diluvio.

En un primer momento de confusión, el hombre mismo al haberse olvidado de su creador comienza a adorar a las “criaturas”. No es tentado ni engañado aún por nadie. Se corresponde con una etapa común a casi todas las religiones en uno de sus  estadios iniciales, el animismo y su creencia de que en los fenómenos de la naturaleza habitan seres cuyo favor se debe implorar o cuyo terrorífico poder se debe aplacar.

Más allá de que dicha etapa pertenece al común acervo de los pueblos,  Julio César (101-44 a.C.) en De bello gallico insiste también en ello al decir que los germanos no tienen casta sacerdotal  y estiman como dioses aquellas cosas que se pueden ver: el Sol, Vulcano (el Fuego) y la Luna[18]. El sol es un símbolo presente en todas las culturas y en casi todas ellas su simbología es polivalente. Para muchos pueblos es una manifestación de la divinidad, a la que se le suele atribuir la sexualidad masculina. Es fuente de luz, de calor y de vida pero es también el destructor, el padre de la sequía a la que se opone la lluvia fecundante. Como simbología se opone a la lunar que es femenina por cuanto no produce ella la luz sino refleja la del sol. Pero la luna es también relacionada en las culturas antiguas con el paso del tiempo, con su medición, porque es un astro que crece y decrece y aparece así sometida –que no el sol- al proceso del devenir, del nacimiento, la muerte. En las primitivas culturas agrarias fue más importante la luna que marcaba el tiempo de la siembra, la cosecha, el nacimiento de los seres vivos. En el texto de César se asocia, naturalmente, el fuego con el dios Vulcano, pero -antes- el fuego es un símbolo cercano al  sol, ambivalente como aquél; el fuego da vida, calienta, purifica e ilumina, pero a nadie se le escapa su poder destructor. Desde los mitos más remotos, por ello, el hombre ha sentido la necesidad de dominarlo[19]. Hasta aquí, siguiendo el testimonio de Julio César, hemos visto una influencia de pervivencias paganas pertenecientes al mundo germano que, sin embargo, hunden sus raíces en cosmogonías pertenecientes a diversos grupos, algunos de ellos muy alejados en el espacio y sin ninguna conexión entre sí.

¿Qué decir del culto al “agua profunda” y a las “fuentes de agua”? Es evidente que otra vez estamos ante uno de los cuatro elementos primordiales: fuego, agua, tierra y aire. De los cuatro, probablemente el agua tenga la simbología más variada y esencial que puede reducirse a tres ejes: fuente de vida, medio de purificación y centro de regeneración. Para los germanos, como tantas otras culturas, el agua está en el origen de los orígenes. En su narración mítica de la creación del mundo, las primeras aguas que descienden de los montes en la primavera por la superficie del hielo eterno son el antepasado de toda vida,  pues, animadas por el soplo cálido del viento sur, se juntan para formar la vida del primer gigante, Ymir, de quien proceden los demás gigantes, los hombres y en cierta medida los dioses.  Es decir que encontramos aquí asociados dos elementos de los llamados “primordiales”, el agua como fuente de vida y el aire, simbólicamente asociado al viento del sur, como espiritualización, medio sutil invisible de la vida visible. Las “fuentes de agua”, además, tienen un papel fundamental en la cosmogonía germánica pues la existencia del mundo depende de que esté siempre verde el fresno (símbolo de la inmortalidad y del nexo entre los tres planos del cosmos) de tres raíces, cada una de las cuales estaba asentada en un lugar especial de la tierra y era custodiada especialmente para que no se secara.  Para los pueblos germánicos el fresno Yggdrasil es el árbol del mundo, su copa sostiene la bóveda del cielo y en sus ramas se cobijan todos los seres. El culto de las fuentes y manantiales ha permanecido muy vivo en todos los países célticos actuales, especialmente Bretaña, donde se les atribuyen, bajo el patronato de Santa Ana o de Nuestra Señora, virtudes curativas para las enfermedades. Pero el culto de los manantiales existía ya en la Galia donde se conocen muchas divinidades de los manantiales termales. Pido disculpas por tener que acortar tan interesante tema que saldría del marco de nuestra exposición,  pero baste citar que muy comúnmente en los romances artúricos se concurre a la famosa fuente céltica de Barenton (en el bosque de Brocelandia, hoy Paimpont).[20] Y si se me permite un excursus,  recordemos las “aguas” del mundo judeo-cristiano que arrancando en el  Mar Rojo, pasan por el manantial que brota de la roca golpeada por Moisés,  por la piscina de Bethesda en  (Ihrosoluma, la Ciudad Santa,  sin olvidar el río Jordán, y parecen desembocar  en lugares de devoción cristiana actuales como Lourdes en Francia y  San Nicolás en  Argentina, por poner algún ejemplo.

Resumiendo, digamos que cuando el Santo Martín  se refería a los elementos anteriormente citados, sabía que estaba luchando con creencias muy antiguas y arraigadas y no sólo en el pueblo suevo.

A esta altura de la historia, y viendo a los hombres errando de aquí para allá, una vez que olvidaron a Dios su creador (tercera vez que el texto repite la frase), los “demonios” se deciden a entrar en contacto con ellos, a mostrárseles bajo diferentes formas, a hablarles y a exigirles sacrificios en lo alto de los montes y en las profundidades de los bosques, tal como hacían los germanos con sus dioses. Pues como nos informa Tácito, los pueblos germanos no consideran apropiado a la majestad de los dioses el tenerlos encerrados entre paredes o darles forma humana[21]. Nos encontramos en un estadio previo al templo, el altar, los sacerdotes, estadio común a muy diversas culturas, mediterráneas o no[22].

Naturalmente, el primer intermediario del diablo exigió ser llamado Júpiter, mago y adúltero, el segundo pidió ser llamado Marte, origen de litigios y discordia, luego vino Mercurio, inventor de todo tipo de robos y fraudes, otro exigió ser Saturno, el cruel devorador de sus hijos, el último finalmente se volvió mujer para convertirse en Venus, la meretriz.

El obispo de Braga, introduce ahora dioses del panteón romano cuya pervivencia en las creencias, y probablemente costumbres, de los rustici era importante.  Júpiter, adúltero, sin duda, desde la perspectiva cristiana, y no sólo adúltero sino también incestuoso con sus hijas Minerva y Venus y  – oportuna hipérbole – con toda su parentela. Pero es llamativo que lo llame también magus.  Nada ha quedado del gran dios romano, dios del cielo, de la luz, del rayo y del trueno. Sólo sus “defectos” fuera de contexto cultural: adúltero y “mago”. Es evidente que si el autor lo califica de esa manera es porque desea rechazar de plano en la más importante figura del olimpo romano la magia que está presente en todas las culturas primitivas. Es sabido que en esas sociedades la magia precede a la religión. La magia se define como un intento de influir sobre el otro o sobre la divinidad según diversos mecanismos. El rechazo total del Dumiense podría provenir de la pretensión del magus de convertirse en un “hombre-dios” y arrogarse así  funciones de dominio sobre otros hombres o la sociedad en su conjunto[23]. También es posible que bajo este nombre de magus San Martín de Braga vea al hechicero o brujo, instrumento del mal entre los hombres. Júpiter, con su magia, sería el primer engañador del hombre.

 Es interesante la referencia a Mercurio, “el inventor doloso de todo tipo de fraude y hurto”, según nuestro autor, asociándolo seguramente a su protección sobre los comerciantes, de donde podemos leer también una velada crítica a este estamento de la sociedad. La mitología romana lo emparentaba también – a través de los Lares – con las encrucijadas y ese sentido aparece también en nuestro texto cuando  San Martín dice que “a Mercurio los hombres deseosos del dinero le arrojan en las encrucijadas montañas de piedras como sacrificio”. Y como conjuro, agregaría yo. En toda civilización la encrucijada es el encuentro con el destino y naturalmente produce miedo o por lo menos inquietud[24]. La superstición de la encrucijada seguía viva y lo sigue aún y allí están nuestras “apachetas” andinas, mudos testigos que vienen de lo más profundo de la prehistoria como un “inconsciente colectivo[25]. Ahora bien, en su Germania, Tácito (55-120), aplicando el sistema comparativo, dice que los germanos “reverencian a Mercurio por sobre todos los dioses y ciertos días del año les es lícito ofrecerles sacrificios humanos”[26]. Pero son muy distintas las finalidades de un historiador y un pastor. Tácito creía constatar una creencia de un pueblo, el obispo de Braga quiere adoctrinarlo.

Venus, naturalmente no puede quedar fuera de esta lista de los “peores entre los peores” pues sus condiciones “morales” la hacían apta para ser sancionada y recibe como único epíteto el de meretrix, “aquella que se hace pagar”, poco importa al Dumiense si con su padre, si con su hermano Marte u otros más, en todos los casos meretricata est.  Mercurio es la avaricia, Saturno, el daemon que se come a sus hijos, es la crueldad (dejamos el tema de la crueldad del tiempo para otra oportunidad), Venus comparte con su padre Júpiter la sanción moral. Pero todos ellos  deben ser, en la intención de San Martín acabados antiespejos para las almas de los rustici suevi.

Pasamos ahora a otro momento de la historia de la religión, aquél en que los dioses se encierran en templos, se convierten en imágenes visibles y necesitan altares donde se ofrezcan sacrificios sangrientos para persuadirlos o calmarlos. Todo ello exigen ahora los daemones. El templo es el reflejo del mundo divino, es la representación que los hombres se hacen de su mundo divino. Son imágenes cósmicas. Es un “término augural. El espacio cuadrado delimitado por el augur en el cielo, y sobre la tierra, el interior en el que recoge e interpreta los presagios”, de allí su relación con contemplo. Por extensión, además,  designa un lugar sagrado[27]. Lo invisible e inefable pide ser imagen, representación, apariencia (en contraposición a realidad) y necesita de un altar, microcosmos de lo sagrado, lugar del sacrificio, es decir lugar donde algo es hecho sagrado. Y finalmente los ministri piden para sí sacrificios. El sacrificio está ligado a la idea de intercambio; cuanto más precioso sea el objeto ofrecido, más energía recibiremos en contrapartida. Según otros autores por el contrario, “el sacrificio es un regalo hecho a los seres sobrenaturales para congraciarse con ellos … sin esperar nada a cambio, … es un rito expiatorio”. Pero sin duda “en todo sacrificio un objeto deja de ser común para entrar en el dominio religioso, es consagrado”[28]. En un sacrificio la víctima cambia su condición, sea la víctima una persona, un animal, un objeto inanimado, ya no es más lo que era en virtud de su consagración. Nada de esta simbología y sentido profundo aparece en el texto. Voluntariamente el santo Dumiense ha hecho una hipérbole del acto del sacrificio, lo lleva incluso hasta el sacrificio humano para luego, al vaciarlo de contenido, hacer  patente la inconsistencia de estos daemones y sus pedidos.

Pero por si esto fuera poco praeter hac, dice el texto, muchos demonios expulsados del cielo habitan el mar, los ríos, las fuentes, los bosques donde los hombres los adoran y sacrifican para ellos. Ya hemos hablado de la fundamental importancia del agua y las fuentes en la cosmogonía germánica pero aquí sobreabunda en virtud de la contaminatio, el mar se convierte en el romano dios Neptuno, los ríos en las Lamias, las fuentes en Ninfas, las selvas en Dianas, toda la realidad puede hacer daño al hombre que no sabe protegerse con la señal de la cruz.

 E incluso, en su celo apostólico, San Martín, observa con indignación que los hombres no se dan cuenta de que cuando nombran los días de la semana, están nombrando a Marte, Mercurio, Júpiter, Venus y Saturno, todos los cuales “son pésimos y malvados entre las gentes de los griegos.”[29] No se hace mucho problema nuestro autor para distinguir entre panteones romanos o griegos. Todos son idólatras y listo. La septimana cristiana  que vino a suplantar a partir del siglo I d.C. a las nundinae latinas (de 8 días, basadas en los días de mercado), estaba consagrada a dioses paganos, de quienes tomaron los nombres: lunes, a Diana (divinización de la Luna-dies lunae), martes, al dios Marte (dies Martis), miércoles, al dios Mercurio (dies mercurialis), jueves (al dios Júpiter-dies Iovis) , viernes (a la diosa Venus-dies Veneris) , sábado (al dios Saturno) y domingo, a Apolo (divinización del sol). Y esto se mantuvo así durante la Antigüedad Tardía y la Alta Edad Media. En español hemos cambiado los días festivos por otros de connotación religiosa: sábado (del Shabat hebreo) y domingo (de dies dominicus cristiano), al igual que otras lenguas romances, pero se mantiene por ejemplo en inglés: Saturday and Sunday. . Quizás se deba a la influencia de este sermón el hecho de que en Portugal se hable de “primera feria”, “segunda feria”, etc. El celo del santo Patrón de Galicia no quiere dejar nada librado al azar y es más que interesante ver el ardor para sacar de las conciencias y de la lengua toda reminiscencia supersticiosa o pagana.

Se preocupa también de  alejar a sus  rustici de las artes de la adivinación y de los augurios, tan comunes, en todas las épocas. Los incita a no escuchar las voces de los demonios que hablan a través de la aves,  pues Dios no mandó conocer las cosas futuras y sí en cambio a confiar en Él. La ornitomancia (interpretación por medio del vuelo y canto de las aves) está presente en todos los pueblos y en todos los tiempos, la practicaban los romanos y también los germanos[30]. .En Germania Tácito cuenta que una de las formas de adivinación era por el relincho de los caballos, o arrojando tres varillas sobre un vestido blanco que, recogidas por el sacerdote, eran interpretadas como de buen o mal agüero. El hombre de la antigüedad vivía aterrado por su futuro, en razón de su ignorancia y también de la indefensión a la que estaba expuesto. De allí el éxito de las artes adivinatorias contra las que se enfrenta el Dumiense.

   Finalmente, es particularmente rico el parágrafo 16, que transcribo:

               ¿Y cómo vuelven enseguida a los cultos del diablo algunos de entre vosotros que renunciaron al diablo, a sus ángeles, a sus cultos? …  Pues encender velas junto a las piedras, a los árboles, a las fuentes y en las encrucijadas ¿qué otra cosa es sino culto al diablo?. Los actos de adivinación y los augurios y el celebrar el día de los ídolos, ¿qué otra cosa es sino culto al diablo? Festejar las Vucanales y las Calendas, adornar mesas y poner ramas de laurel, prestar atención al pie que se usa, derramar grano y vino en el fuego sobre un tronco y poner pan en las fuentes,¿Qué otracosa es sino culto al diablo? Que las mujeres invoquen a Minerva mientras tejen, que elijan el día de Venus para sus nupcias y que presten atención a qué día se ponen en camino, ¿qué otra cosa es sino culto al diablo? Hechizar hierbas para encantamientos e invocar los nombres de los demonios al hacerlo, ¿qué otra cosa es sino culto al diablo? Y otras muchas cosas que son largas de contar. He aquí que después de la renuncia al diablo, después del bautismo, hacéis todo esto, y que, volviendo al culto de los demonios y a las malas obras de los ídolos, vosotros habéis dejado de lado vuestra fe y habréis roto el pacto que hicisteis con Dios. Habéis abandonado el signo de la cruz que recibisteis en el bautismo y atendéis a otros signos del diablo por medio de pájaros, estornudos y otras muchas cosas. ¿Por qué a mi o a cualquier buen cristiano no nos perjudica un agüero? Porque la señal del diablo no es nada cuando ha precedido el signo de la cruz ¿Por qué os perjudica a vosotros? Porque menospreciáis la señal de la cruz y teméis aquello que os habéis forjado. Del mismo modo habéis abandonado el santo sortilegio, es decir, el símbolo de los apóstoles que recibisteis en el bautismo que es “Creo en Dios padre todopoderoso” y la oración del Señor, es decir “Padre nuestro que estás en los cielos” y conserváis diabólicos sortilegios y fórmulas mágicas. Así, pues, cualquiera que, menospreciada la señal de la cruz de Cristo, pone sus ojos en otros signos, ha perdido la señal de la cruz que recibió en el bautismo”.

 

Como ya dijimos, muchas de estas supersticiones pertenecían no sólo al paganismo grecorromano sino también algunas son de origen germánico o ibérico o se pierden en la historia de la humanidad. Así, encender velas a las piedras, árboles, fuentes se explica por lo que dijimos al principio sobre el animismo: se creía que cada uno de ellos encerraba un espíritu de la naturaleza que podía enojarse. El culto a las piedras se relaciona con el dios suevo Wotan que tenía el poder de penetrar en los bloques de granito abiertos para cerrarlos de nuevo. También al dios Thor se le consagran gruesos árboles formando ello parte de su culto.

            En cuanto a la superstición del pedem observem (prestar atención al pie con que se entra en un lugar) es una creencia popular muy antigua que relaciona el pie y la mano derecha con lo favorable y lo izquierdo con lo desfavorable. Incluso se reservaba el costado izquierdo para los ritos ctónicos, funerarios, demoníacos y mágicos.

            Aparecen otra vez  en este parágrafo sortilegios diabólicos a los que el Obispo de Braga opone el sortilegio santo del Credo y del Padre Nuestro, al mismo tiempo que condena una vez más la creencia en los augurios, citando el muy original del estornudo y una vez más la ornitomancia.

            Este brevísimo análisis nos ayuda a entender algo más a aquellos hombres y mujeres que al comienzo de nuestra civilización occidental debieron luchar contra la ignorancia y el miedo, aún cuando ellos mismos no comprendieran todo y lucharan contra sus propios miedos.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

BIBLIOGRAFÍA

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INCIPIT EPISTOLA SANCTI MARTINI EPISCOPI AD POLEMIUM EPISCOPUM
DE CORRECTIONE RUSTICORUM
[31]

Domino beatissimo ac mihi desiderantissimo in Christo fratri Polemio episcopo Martinus episcopus.

[1] Epistolam tuae sanctae caritatis accepi, in qua scribis ad me ut pro castigatione rusticorum, qui adhuc pristina paganorum superstitione detenti cultum venerationis plus daemoniis quam deo persolvunt, aliqua de origine idolorum et sceleribus ipsorum vel pauca de multis ad te scripta dirigerem. Sed quia oportet ab initio mundi vel modicam illis rationis notitiam quasi pro gustu porrigere, necesse me fuit ingentem praeteritorum temporum gestorumque silvam breviato tenuis compendii sermone contingere et cibum rusticis rustico sermone condire. Ita ergo, opitulante tibi deo, erit tuae praedicationis exordium:

[2] Desideramus, filii karissimi, adnuntiare vobis in nomine domini quae aut minime audistis aut audita fortasse oblivioni dedistis. Petimus ergo caritatem vestram ut, quae pro salute vestra dicuntur, adtentius audiatis. Longus quidem per divinas scripturas ordo dirigitur, sed ut vel aliquantulum in memoriam teneatis, pauca vobis de pluribus commendamus.

[3] Cum fecisset in principio deus caelum et terram, in illa caelesti habitatione fecit spiritales creaturas, id est angelos, qui in conspectu ipsius adstantes laudarent illum. Ex quibus unus, qui primus omnium archangelus fuerat factus, videns se in tanta gloria praefulgentem, non dedit honorem deo creatori suo, sed similem se illi dixit; et pro hac superbia cum aliis plurimis angelis qui illi consenserunt de illa caelesti sede in aere isto qui est sub caelo deiectus est; et ille, qui fuerat prius archangelus, perdita luce gloriae suae, factus est tenebrosus et horribilis diabolus. Similiter et illi alii angeli qui consentientes illi fuerant cum ipso de caelo proiecti sunt et, perdito splendore suo, facti sunt daemones. Reliqui autem angeli qui subditi fuerunt deo in suae claritatis gloria in conspectu domini perseverant; et ipsi dicuntur angeli sancti. Nam illi qui cum principe suo Satan pro superbia sua iactati sunt angeli refugae et daemonia appellantur.

[4] Post istam ruinam angelicam placuit deo de limo terrae hominem plasmare, quem posuit in paradiso; et dixit ei ut, si praeceptum domini servasset, in loco illo caelesti sine morte succederet, unde angeli illi refugae ceciderunt, si autem praeterisset dei praeceptum, morte moreretur. Videns ergo diabolus quia propterea factus fuerat homo, ut in loco ipsius, unde ipse cecidit, in regno dei succederet, invidia ductus suasit homini ut mandata dei transcenderet. Pro qua offensa iactatus est homo de paradiso in exilio mundi istius, ubi multos labores et dolores pateretur.

[5] Fuit autem primus homo dictus Adam, et mulier eius quam de ipsius carne deus creavit dicta est Eva. Ex istis duobus hominibus omne genus hominum propagatum est. Qui, obliti creatorem suum deum multa scelera facientes, inritaverunt deum ad iracundiam. Pro qua re inmisit deus diluvium et perdidit omnes, excepto uno iusto, nomine Noe, quem cum suis filiis pro reparando humano genere reservavit. A primo ergo homine Adam usque ad diluvium transierunt anni duo milia ducenti quadraginta duo.

[6] Post diluvium iterum recuperatum est genus humanum per tres filios Noe, reservatos cum uxoribus suis. Et cum coepisset multitudo subcrescens mundum implere, obliviscentes iterum homines creatorem mundi deum, coeperunt, dimisso creatore, colere creaturas. Alii adorabant solem, alii lunam vel stellas, alii ignem, alii aquam profundam vel fontes aquarum, credentes haec omnia non a deo esse facta ad usum hominum, sed ipsa ex se orta deos esse.

[7] Tunc diabolus vel ministri ipsius, daemones, qui de caelo deiecti sunt, videntes ignaros homines dimisso Deo creatore suo, per creaturas errare, coeperunt se illis in diversas formas ostendere et loqui cum eis et expetere ab eis, ut in excelsis montibus et in silvis frondosis sacrificia sibi offerrent et ipsos colerent pro deo, imponentes sibi vocabula sceleratorum hominum, qui in omnibus criminibus et sceleribus suam egerant vitam, ut alius Iovem se esse diceret, qui fuerat magus et in tantis adulteriis incestus ut sororem suam haberet uxorem, quae dicta est Iuno, Minervam et Venerem filias suas corruperit, neptes quoque et omnem parentelam suam turpiter incestaverit. Alius autem daemon Martem se nominavit, qui fuit litigiorum et discordiae commissor. Alius deinde daemon Mercurium se appellare voluit, qui fuit omnis furti et fraudis dolosus inventor; cui homines cupidi quasi deo lucri, in quadriviis transeuntes, iactatis lapidibus acervos petrarum pro sacrificio reddunt. Alius quoque daemon Saturni sibi nomen adscripsit, qui, in omni crudelitate vivens, etiam nascentes suos filios devorabat. Alius etiam daemon Venerem se esse confinxit, quae fuit mulier meretrix. Non solum cum innumerabilibus adulteris, sed etiam cum patre suo Iove et cum fratre suo Marte meretricata est.

[8] Ecce quales fuerunt illo tempore isti perditi homines, quos ignorantes rustici per adinventiones suas pessime honorabant, quorum vocabula ideo sibi daemones adposuerunt, ut ipsos quasi deos colerent et sacrificia illis offerrent et ipsorum facta imitarentur, quorum nomina invocabant. Suaserunt etiam illis daemones ut templa illis facerent et imagines vel statuas sceleratorum hominum ibi ponerent et aras illis constituerent, in quibus non solum animalium sed etiam hominum sanguinem illis funderent. Praeter haec autem multi daemones ex illis qui de caelo expulsi sunt aut in mare aut in fluminibus aut in fontibus aut in silvis praesident, quos similiter homines ignorantes deum quasi deos colunt et sacrificant illis. Et in mare quidem Neptunum appellant, in fluminibus Lamias, in fontibus Nymphas, in silvis Dianas, quae omnia maligni daemones et spiritus nequam sunt, qui homines infideles, qui signaculo crucis nesciunt se munire, nocent et vexant. Non tamen sine permissione dei nocent, quia deum habent iratum et non ex toto corde in fide Christi credunt, sed sunt dubii in tantum ut nomina ipsa daemoniorum in singulos dies nominent, et appellent diem Martis et Mercurii et Iovis et Veneris et Saturni, qui nullum diem fecerunt, sed fuerunt homines pessimi et scelerati in gente Graecorum.

[9] Deus autem omnipotens, quando caelum et terram fecit, ipse tunc creavit lucem, quae per distinctionem operum dei septies revoluta est. Nam primo deus lucem fecit, quae appellata est dies; secundo firmamentum caeli factum est; tertio terra a mare divisa est; quarto sol et luna et stellae factae sunt; quinto quadrupedia et volatilia et natatilia; sexto homo plasmatus est; septimo autem die, completo omni mundo et ornamento ipsius, requiem deus appellavit. Una ergo lux, quae prima in operibus dei facta est, per distinctionem operum dei septies revoluta, septimana est appellata. Qualis ergo amentia est ut homo baptizatus in fide Christi diem dominicum, in quo Christus resurrexit, non colat et dicat se diem Iovis colere et Mercurii et Veneris et Saturni, qui nullum diem habent, sed fuerunt adulteri et magi et iniqui et male mortui in provincia sua! Sed, sicut diximus, sub specie nominum istorum ab hominibus stultis veneratio et honor daemonibus exhibetur.

[10] Similiter et ille error ignorantibus et rusticis subrepit, ut Kalendas Ianuarias putent anni esse initium, quod omnino falsissimum est. Nam, sicut scriptura sancta dicit, VIII Kal. Aprilis in ipso aequinoctio initium primi anni est factum. Nam sic legitur: et divisit deus inter lucem et tenebras. Omnis autem recta divisio aequalitatem habet, sicut et in VIII Kal. Aprilis tantum spatium horarum dies habet quantum et nox. Et ideo falsum est ut Ianuariae Kalendae initium anni sint.

[11] Iam quid de illo stultissimo errore cum dolore dicendum est, quia dies tinearum et murium observant et, si dici fas est, homo Christianus pro deo mures et tineas veneratur? Quibus si per tutelam cupelli aut arculae non subducatur aut panis aut pannus, nullo modo pro feriis sibi exhibitis, quod invenerint, parcent. Sine causa autem sibi miser homo istas praefigurationes ipse facit, ut, quasi sicut in introitu anni satur est et laetus ex omnibus, ita illi et in toto anno contingat. Observationes istae omnes paganorum sunt per adinventiones daemonum exquisitae. Sed vae illi homini qui deum non habuerit propitium et ab ipso saturitatem panis et securitatem vitae non habuerit datam! Ecce istas superstitiones vanas aut occulte aut palam facitis, et numquam cessatis ab istis sacrificiis daemonum. Et quare vobis non praestant ut semper saturi sitis et securi et laeti? Quare, quando deus iratus fuerit, non vos defendunt sacrificia vana de locusta, de mure, et de multis aliis tribulationibus, quas vobis deus iratus immittit?

[12] Non intellegitis aperte quia mentiuntur vobis daemones in istis observationibus vestris quas vane tenetis, et in auguriis quae adtenditis frequentius vos inludunt? Nam sicut dicit sapientissimus Salomon: divinationes et auguria vana sunt; et quantum timuerit homo in illis, tantum magis fallitur cor eius. Ne dederis in illis cor tuum, quoniam multos scandalizaverunt. Ecce hoc scriptura sancta dicit, et certissime sic est, quia tamdiu infelices homines per avium voces daemonia suadunt, donec per res frivolas et vanas et fidem Christi perdant, et ipsi in interitum mortis suae de improviso incurrant. Non iussit deus hominem futura cognoscere, sed ut, semper in timore illius vivens, ab ipso gubernationem et auxilium vitae suae expeteret. Solius dei est antequam aliquid fiat scire, homines autem vanos daemones diversis argumentis inludunt, donec illos in offensam dei perducant et animas illorum secum pertrahant in infernum, sicut ab initio fecerunt per invidiam suam, ne homo regnum caelorum intraret, de quo illi deiecti sunt.

[13] Pro qua etiam causa, dum vidisset deus miseros homines ita a diabolo et angelis eius malis inludi ut, obliviscentes creatorem suum, pro deo daemones adorarent, misit filium suum, id est sapientiam et verbum suum, ut illos ad cultum veri dei de diaboli errore reduceret. Et quia non poterat divinitas filii dei ab hominibus videri, accepit carnem humanam ex utero Mariae virginis, non ex coniugio viri, sed ex spiritu sancto conceptam. Natus ergo in humanam carnem filius dei, intus latens invisibilis deus, foris autem visibilis homo, praedicavit hominibus: docuit illos, relictis idolis et malis operibus, de potestate diaboli exire et ad cultum creatoris sui reverti. Postquam docuit, voluit pro humano genere mori. Passus est mortem voluntarie, non invitus; crucifixus est a Iudaeis sub iudice Pilato Pontio, qui de Ponto provincia natus illo tempore provinciae Syriae praesidebat; depositus de cruce, positus est in sepulchro; tertia die resurrexit vivus a mortuis, et diebus quadraginta cum duodecim discipulis suis conversatus est, et, ut veram carnem suam resurrexisse monstraret, manducavit post resurrectionem ante discipulos suos. Transactis autem quadraginta diebus, praecepit discipulis suis ut adnuntiarent omnibus gentibus resurrectionem filii dei, et baptizarent eos in nomine patris et filii et spiritus sancti in remissionem peccatorum, et docerent illos qui baptizati fuissent recedere a malis operibus, id est ab idolis, ab homicidiis, a furtis, a periurio, a fornicatione, et quod sibi nollent fieri aliis non facerent. Et postquam haec praecepit, videntibus ipsis discipulis, ascendit in caelum, et ibi sedet ad dexteram patris, et inde in fine istius mundi venturus est cum ipsa carne quam secum levavit in caelis.

[14] Cum autem finis mundi istius venerit, omnes gentes et omnis homo qui ex illis primis hominibus, id est ex Adam et Eva, ducit originem omnes resurgent et boni et mali; et omnes ante iudicium Christi venturi sunt, et tunc qui fuerunt in vita sua fideles et boni separantur a malis et intrant in regno dei cum angelis sanctis, et erunt animae illorum cum carne sua in requiem aeternam, numquam amplius morituri, ubi iam nullus illis erit aut labor aut dolor, non tristitia, non famis aut sitis, non calor aut frigus, non tenebrae aut nox, sed, semper laeti, saturi, in luce, in gloria, similes erunt angelis dei, quia iam in illo loco meruerunt intrare unde diabolus cum sibi consentientibus angelis cecidit. Ibi ergo omnes qui fideles deo fuerunt permanent in aeternum. Nam illi qui increduli fuerunt aut non fuerunt baptizati aut certe, si baptizati fuerint, post baptismum suum iterum ad idola et homicidia vel adulteria vel ad periuria et ad alia mala reversi sunt et sine poenitentia sunt defuncti, omnes qui tales fuerint inventi damnantur cum diabolo et cum omnibus daemoniis quos coluerunt et quorum opera fecerunt, et in aeterno igne cum carne sua in inferno mittuntur, ubi ignis ille inextinguibilis in perpetuum vivit, et caro illa iam de resurrectione recepta in aeternum cruciatur gemens. Desiderat iterum mori, ut non sentiat poenas, sed non permittitur mori, ut aeternos perferat cruciatus. Ecce hoc loquitur lex, hoc loquuntur prophetae, haec evangelium Christi, haec apostolus, haec omnis scriptura sancta testatur; quae vobis modo vel pauca ex multis simpliciter diximus. Vestrum est dehinc, filii karissimi, ea quae per nos dicta sunt recordare, et aut bene agendo futuram in regno dei requiem sperare, aut (quod absit!) male agendo futurum in inferno ignem perpetuum expectare. Nam et vita aeterna et mors aeterna in arbitrio hominis posita est. Quod sibi elegerit unusquisque, hoc habebit.

[15] Vos ergo, fideles, qui in nomine patris et filii et spiritus sancti ad Christi baptismum accessistis, considerate quale in ipso baptismo pactum cum deo fecistis. Nam cum singuli nomen vestrum dedistis ad fontes, verbi gratia, aut Petrus aut Iohannes aut quodlibet nomen, sic a sacerdote interrogati fuistis: “Quomodo diceris?” Respondisti aut tu, si iam poteras respondere, aut certe qui pro te fidem fecit, qui te de fonte suscepit, et dixit, verbi gratia: “Iohannes dicitur.” Et interrogavit sacerdos: “Iohannes, abrenuntias diabolo et angelis eius, culturis et idolis eius, furtis et fraudibus eius, fornicationibus et ebrietatibus eius, et omnibus operibus eius malis?” Et respondisti: “Abrenuntio.” Post istam abrenuntiationem diaboli iterum interrogatus es a sacerdote: “Credis in deum patrem omnipotentem?” Respondisti: “Credo.” “Et in Iesum Christum, filium eius unicum, deum et dominum nostrum, qui natus est de spiritu sancto ex Maria virgine, passus sub Pontio Pilato, crucifixus et sepultus, descendit ad inferna, tertia die resurrexit vivus a mortuis, ascendit in caelos, sedet ad dexteram patris, inde venturus iudicare vivos et mortuos? Credis?” Et respondisti: “Credo.” Et iterum interrogatus es: “Credis in spiritum sanctum, sanctam ecclesiam catholicam, remissionem omnium peccatorum, carnis resurrectionem, et vitam aeternam?” Et respondisti: “Credo.” Ecce ergo considerate quale pactum cum deo fecistis in baptismo. Promisistis vos abrenuntiare diabolo et angelis eius et omnibus operibus eius malis, et confessi estis credere vos in patrem et filium et spiritum sanctum et sperare vos in fine saeculi carnis resurrectionem et vitam aeternam.

[16] Ecce qualis cautio et confessio vestra apud deum tenetur! Et quomodo aliqui ex vobis, qui abrenuntiaverunt diabolo et angelis eius et culturis eius et operibus eius malis, modo iterum ad culturas diaboli revertuntur? Nam ad petras et ad arbores et ad fontes et per trivia cereolos incendere, quid est aliud nisi cultura diaboli? Divinationes et auguria et dies idolorum observare, quid est aliud nisi cultura diaboli? Vulcanalia et Kalendas observare, mensas ornare, et lauros ponere, et pedem observare, et fundere in foco super truncum frugem et vinum, et panem in fontem mittere, quid est aliud nisi cultura diaboli? Mulieres in tela sua Minervam nominare et Veneris diem in nuptias observare et quo die in via exeatur adtendere, quid est aliud nisi cultura diaboli? Incantare herbas ad maleficia et invocare nomina daemonum incantando, quid est aliud nisi cultura diaboli? Et alia multa quae longum est dicere. Ecce ista omnia post abrenuntiationem diaboli, post baptismum facitis et, ad culturam daemonum et ad mala idolorum opera redeuntes, fidem vestram transistis et pactum quod fecistis cum deo disrupistis. Dimisistis signum crucis, quod in baptismum accepistis, et alia diaboli signa per avicellos et sternutos et per alia multa adtenditis. Quare mihi aut cuilibet recto Christiano non nocet augurium? Quia, ubi signum crucis praecesserit, nihil est signum diaboli. Quare vobis nocet? Quia signum crucis contemnitis, et illud timetis quod vobis ipsi in signum configitis. Similiter dimisistis incantationem sanctam, id est symbolum quod in baptismum accepistis, quod est Credo in deum patrem omnipotentem, et orationem dominicam, id est Pater noster qui es in caelis, et tenetis diabolicas incantationes et carmina. Quicumque ergo, contempto signo crucis Christi, alia signa aspicit, signum crucis, quod in baptismum accepit, perdidit. Similiter et qui alias incantationes tenet a magis et maleficis adinventas, incantationem sancti symboli et orationis dominicae, quae in fide Christi accepit, amisit et fidem Christi inculcavit, quia non potest et deus simul et diabolus coli.

[17] Si ergo agnovistis, dilectissimi filii, omnia ista quae diximus, si quis se cognoscit post acceptum baptismum haec fecisse et fidem Christi rupisse, non desperet de se nec dicat in corde suo: “Quia tanta mala feci post baptismum, fortasse non mihi indulget deus peccata mea.” Noli dubitare de misericordia dei. Tantum tu fac in corde tuo pactum cum deo, ut iam amplius culturas daemonum non colas, nec praeter deum caeli aliquid adores, neque homicidium facias, neque adulterium aut fornicationem, non furtum facias, non periures. Et cum hoc deo ex toto corde tuo promiseris et ulterius peccata ista non feceris, fiducialiter veniam de deo spera, quia sic dicit deus per propheticam scripturam: In quacumque die iniustus oblitus fuerit iniquitates suas et fecerit iustitias, et ego obliviscar omnes iniquitates eius. Paenitentiam ergo peccatoris deus expectat. Paenitentia autem ista vera est, ut iam amplius homo non faciat mala quae fecit, sed de praeteritis peccatis indulgentiam petat, et de futuro caveat ne ad ipsa iterum revolvatur, sed magis econtrario bona opera exerceat, ut esurienti pauperi elemosynam porrigat, hospitem lassum reficiat, et quicquid sibi ab alio vult fieri, hoc alteri faciat, et quod sibi non vult fieri, hoc alteri non faciat, quia in hoc verbo mandata dei complentur.

[18] Rogamus ergo vos, fratres et filii karissimi, ut ista praecepta, quae vobis deus per nos humillimos et exiguos dare dignatur, in memoria teneatis et cogitetis quomodo salvetis animas vestras, ut non solum de praesenti ista vita et de transitoria mundi istius utilitate tractetis, sed illud magis recordetis quod in symbolo vos credere promisistis, id est carnis resurrectionem et vitam aeternam. Si ergo credidistis et creditis quia carnis resurrectio erit et vita aeterna in regno caelorum inter angelos dei, sicut vobis supra iam diximus, inde quam maxime cogitate, et non semper de istius mundi miseria. Praeparate viam vestram in operibus bonis. Frequentate ad deprecandum deum in ecclesia vel per loca sanctorum. Diem dominicum, qui propterea dominicus dicitur, quia filius dei, dominus noster Iesus Christus, in ipso resurrexit a mortuis, nolite contemnere, sed cum reverentia colite. Opus servile, id est agrum, pratum, vineam, vel si qua gravia sunt, non faciatis in die dominico, praeter tantum quod ad necessitatem reficiendi corpusculi pro exquoquendo pertinet cibo et necessitate longinqui itineris. Et in locis proximis licet viam die dominico facere, non tamen pro occasionibus malis, sed magis pro bonis, id est aut ad loca sancta ambulare, aut fratrem vel amicum visitare, vel infirmum consolare, aut tribulanti consilium vel adiutorium pro bona causa portare. Sic ergo decet Christianum hominem diem dominicum venerare. Nam satis iniquum et turpe est ut illi qui pagani sunt et ignorant fidem Christianum, idola daemonum colentes, diem Iovis aut cuiuslibet daemonis colant et ab opere se abstineant, cum certe nullum diem daemonia nec creassent nec habeant. Et nos, qui verum deum adoramus et credimus filium dei resurrexisse a mortuis, diem resurrectionis eius, id est dominicum, minime veneramus! Nolite ergo iniuriam facere resurrectioni dominicae, sed honorate et cum reverentia colite propter spem nostram quam habemus in illam. Nam sicut ille dominus noster Iesus Christus, filius dei, qui est caput nostrum, tertia die resurrexit a mortuis, ita et nos, qui sumus membra ipsius, resurrecturos nos in carne nostra in fine saeculi speramus, ut unusquisque sive requiem aeternam sive poenam aeternam, sicut in corpore suo in saeculo isto egit, ita recipiat.

[19] Ecce nos sub testimonio dei et sanctorum angelorum qui nos audiunt, modo loquentes, absolvimus caritati vestrae debitum nostrum, et pecuniam domini, sicut praeceptum habemus, feneravimus vobis. Vestrum est amodo cogitare et procurare quomodo unusquisque, quantum accepit, veniente domino cum usuris in die iudicii repraesentet. Oramus autem ipsius domini clementiam, ut vos ab omni malo custodiat et dignos sanctorum angelorum suorum socios in regno suo perficiat, praestante ipso qui vivit et regnat in saecula saeculorum. Amen.


[1] Acerca de la corrección entre los campesinos.

[2] Los campesinos, en un sentido más amplio: los iletrados que eran casi todo el pueblo. Cabría aclarar que lo dicho de los rustici suevos se aplica a las confusas creencias religiosas de la Romania germanizada. Es decir, prácticamente, toda la actual Europa.

[3] Ciudades.

[4] Cf. Orlandis, José. Historia de España. Época visigoda (409-711).  Coordinador Ángel Montenegro Duque. Madrid, Gredos. t. 4.

[5] Cf. Denzinger. Enchiridion Symbolorum. Concilium Bracarense Primum.

[6] P.Cornelius Tacitus. Germania, 2. Paris, Hachette.

[7] S. Isidorus. Historia Gothorum, Wandalorum,  Sueborum. Migne P.L. LXXIII. Dice que el reino suevo duró exactamente 177 años.

[8] Según fuente de San Martín de Tours, Venancio Fortunato y el autor mismo.

[9] Título que, como es común en obras de la época,  se desprende de las primeras palabras del texto.

[10] Trad. “no se puede servir (cultivar) al mismo tiempo a Dios y al diablo”.

[11] Martín de Braga. De correctione rusticorum, 6.

[12] Cf. Lothar Coenen y otros. Diccionario Teológico del Nuevo Testamento. Salamanca, Sígueme.

[13] “Menor”.

[14] Cf. Ernout-Meillet. Dictionaire Étymologique de la langue latine. Paris, Klincksieck.

[15] Trad. “en este aire que está bajo el cielo”.

[16] “Éter”. Ernout-Meillet. Op.cit..

[17] Lothar, Coenen. Op.cit. t.II. p. 14.

[18] C. Iulius Caesar.  De Bello Gallico, 6, 21.

[19] Chevalier-Gheerbrant. Diccionario de los símbolos. Barcelona, Herder.

[20] Id. Id. Y Bernárdez, Enrique. Los ritos germánicos. Madrid, Alianza.

[21] P.Cornelius Tacitus. Op.cit., 6.

[22] Cf. Culto a la divinidad en la civilización minoica-micénica.

[23] Cf. Frazer, G.W. La rama dorada. México, FCE.

[24] Cf. Chevalier. Op.cit.

[25] Cf. Jung. El hombre y sus símbolos. México, FCE.

[26] P.Cornelius Tacitus. Op.cit., IX

[27] Ernout. Op.cit.

[28] Hubert-Mauss. Sacrifice. University of Chicago Press.

[29] De correctione rusticorum, 8.

[30] Tacitus. Op.cit., X

[31]Barlow, C.W., ed. Martini Braccarensis. Opera omnia. New Haven, Yale University Press.

Rebeca Obligado

 

ARRIANISMO GODO

“…Otro visigodo, cuyo nombre era Agila, había hablado con Gregorio de Tour en 580 y había pronunciado estas notables palabras: “No hables mal de la ley que tu mismo no observas; y en cuanto a nosotros, si bien no creemos en las mismas cosas en que tu lo haces, no hablamos mal de ellas, porque el tener una u otra opinión no debe ser considerado como crimen. Y en verdad tenemos un refrán que dice que ningún mal hace aquel que al pasar entre los altares de los gentiles y la iglesia de Dios respeta a ambos”.[1]

Al poco tiempo de hacer esta afirmación que no era precisamente característica de los católicos del siglo VI, el propio Agila fue “convertido” al catolicismo.

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El arrianismo es el conjunto de doctrinas cristianas expuestas por Arrio, un presbítero de Alejandría, que fundamentó sus ideas en la filosofía platónica y que sostenía que Jesús era hijo de Dios, pero no Dios mismo y que estuvo en pugna con el catolicismo para establecerse como la principal corriente del mismo.

 Podemos distiguir dos formas de arrianismo:
-El denominado “romano”
Seguido por los antiguos habitantes del imperio romano cuando los paganos neo-conversos entran a formar parte de la Iglesia y muchos de ellos «necesitan» un cristianismo no-sobrenatural, el propio del arrianismo (Cristo es un gran Maestro, pero no es Dios, ni causa la salvación) y del pelagianismo (la naturaleza del hombre está sana, y no necesita de auxilios sobrenaturales para hacer el bien). Surgen, pues, Arrio (246-336) y Pelagio (354-427), como respuesta a la exigencia de estos pseudo-cristianos[1]

-El calificado como “germánico”
Practicado por los germanos cuando entraron dentro de las fronteras del imperio, éstos cuando entran en el imperio son forzados a convertirse al cristianismo, que es la religión oficial del imperio, como una de las condiciones impuestas por los dirigentes romanos. En aquella época había varias tendencias dentro del cristianismo sin que ninguna predominara sobre otra, el arrianismo era la versión mas “amigable” que casaba con la religión de los recién llegados, adoptada por los godos y transmitida por ellos al resto de pueblos germánicos.

 El arrianismo “germánico” no fue sino una fe adoptada por razones politicas con el objetivo que de una forma dinámica sustituyera a nivel formal el primitivo culto a Gaut-Odín como elemento de cohesión étnica del pueblo godo con el objetivo de poder entrar en el imperio.

Cuando los godos entran en el imperio en el año 376 huyendo de los hunos, el emperador Valente, que practicaba el culto arriano, les impuso entre las condiciones de entrada, la conversión forzada a cristianismo. Es relevante que casi todas las tribus germánicas la han recibido de los godos, sin embargo, en el área mediterránea el arrianismo marca una diferencia radical con la población autóctona donde se integran dentro del imperio. Lo que quiere decir que el contenido de la fe, de hecho, no significó nada para los godos, y por lo tanto fue irrelevante la elección de la confesión arriana en lugar de la Niceana, ya que también el Arrianismo tenía una larga tradición dentro del cristianismo. La única razón por la que abrazaron ésta fue separarse a sí mismos de los romanos. (Heather 1996, p.313 y ss) Peter Heather, que afirma que, si la conversión hubiese tenido lugar bajo un emperador católico, los godos habrían inventado otra forma de dividirse a sí mismos de los romanos a largo plazo. Él por lo tanto, también aquí ve un símbolo- y herramienta- que se utiliza como un medio de diferenciación entre los godos y los romanos, y por lo tanto también la necesidad de mantener el sentimiento de unidad entre los hombres libres. Esta politica de aislamiento respecto a la población indígena fue reforzada con las continuas restricciones destinadas a impedir los matrimonios mixtos con la parte romana de la población en los reinos góticos establecidos en Italia, Francia y España. Además tenían dobles sistemas de leyes administrativas para los romanos y los godos. Esto contribuyó al aislamiento de la aristocracia goda que poseia la principal influencia entre la población goda y estaba destinada a fortalecer la unidad entre los diferentes grupos góticos en estos reinos.

543886_272866786175835_1475707082_nEstá demostrado que el culto se empleó como un elemento de cohesión étnica. Thompson señala que la conversión al cristianismo se llevó a cabo después de que se hubieran asentado en el limes-probablemente durante el período de 382 a 395 cuando vivían en Moesia. En consecuencia, sugiere, qué lo menos importante era que Valente fuera arriano, ya que a su muerte 378 la mayoría de ellos todavía conservaban la antigua fe. (Thompson, 1962, p.505, 517 ss) Wulfila fue exiliado de Gutþiuða muy al principio de su actividad misionera, y por lo tanto sus actividades no afectaron al proceso final de la conversión.

 Thompson se inclina principalmente por la idea que los líderes godos que adoptaron el arrianismo, trataron de conseguir una organización eclesiástica propia donde la iglesia romana debería estar al margen de su control, y de esta manera tener una posición más independiente respecto el imperio. (Thompson, 1962, p. 517 y ss) Él también ve la cuestión de la preservación de la etnicidad. A nivel teológico las teorías de J. Zeiller sobre la trinidad arriana son interesantes. Zeiller sugiere la línea de mando para esta iglesia: -Dios, el padre, se situa al mando del Hijo, que a su vez manda el Espíritu Santo, esto debió ser atractivo para la aristocracia goda, que entonces podrían obtener una posición similar dentro su propio pueblo, como un semidiós, y esto, podria ser aceptado por personas que estaban acostumbrados a tales condiciones. Se trataría de mantener las mismas estructuras sociales en un entorno difícil y agresivo como era el interior del imperio con el peligro real de disgregación dentro de su inmensidad (Zeiller 1918, p. 517) Zeiller va pues por el camino correcto.

 El arrianismo es la forma natural del cristianismo para un pueblo en el que las iniciaciones eran una practica religiosa común, tanto en el culto de Gaut como de Óðinn, donde los guerreros se iniciaban a través de ellas colgando simbólicamente y siendo perforados con una lanza, ellos mueren, pero son resucitados, como muertos vivientes pero manteniendo la categoría de seres humanos. Su rey se inicia de la misma manera, representando en el culto al dios mismo, y reclama su ascendencia de los dioses, siendo humano a pesar de elo. Dios y Cristo/Jesús son de una naturaleza diferente. Dios es original, Jesús es creado y es el hijo de Dios, él es humano, se sacrifica y es resucitado. Esto es muy natural para un pueblo con este trasfondo mítico. También se demuestra por el hecho de que tan obstinadamente se adherieron a esta fe, y también que lograron  difundirla en casi todo el mundo germánico en el siglo VI. Para los godos también, al igual que para otros germanos, que no estaban acostumbrados a sutilezas teológicas, esta fe parecía la versión mas comprensible de la confesión, mucho mas que la los Niceanos. Entre éstos últimos estamos ante un Dios evidente, que junto con su madre, María, dentro de una tríada oriental se pueden combinar con el padre; lo que deriva que el Hijo- en la tradición gnóstica- es el que tiene las propiedades tanto en la esfera de lo espiritual, la parte masculina; como en lo material, el poder creciente de la tierra, la parte femenina. En otras palabras, el hijo, por lo tanto, es el tiene todos los atributos y es todopoderoso. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, por el contrario, aparecen como tres dioses separados. Además de que Dios tiene en la interpretación de la teodicé de Augustin sólo caracteristicas bondadosas.

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En esta definición, por lo tanto, la deidad no es todopoderoso, pues se tiene quecompensar con el diablo, como guardián del mal. Sin embargo, a los godos se les enseñó que solo había un Dios Supremo, y que él era todopoderoso, que posee todas las caraterísticas morales, desde el bien al mal, y esto es, la creencia y la forma en que el arrianismo fue entendido por lo menos por los predicadores educados para transferir su conocimiento a los godos. Esto encaja mucho mejor con su religión Odiníca, pues habían transformado su primitiva religión politeista basada en dioses de la fertilidad, entre los cuales su poder era similar al otro, pero dotados de especialización, por otra en la que Odín era el Dios Supremo, que gobernaba al resto de los Dioses, descompensando el sistema de poder residente en todos y cada uno de los Dioses. Al mismo tiempo que los godos fueron alcanzando poder militar y afianzandose frente al imperio, el poder del Dios mágico-guerrero Odín desplazó a las divinidades vánicas, este culto era apoyado por la realeza y la aristocracia guerrera dirigente de la nación, quedando relegada la religión antigua para las capas campesinas y artesanas góticas, que estaban mermadas al estar incorporados a filas todos los hombres sanos capaces de portar armas, mujeres, ancianos y niños, adquiriendo el ejercito un papel predominante en la escala social de esta nación tan militarizada.

En la sociedad visigotica había también cristianos. La mayor parte eran no godos-esclavos o prisioneros de guerra romanos-, pero también algunos godos. Estuvieron representados varios tipos diferentes de la fe cristiana. La más reputada es la congregación dirigida por el obispo arriano Wulfila, que estaban activa ya durante la primera mitad del siglo IV. En su congregación se encuentran tanto godos como otros grupos etnicos. Wulfila es conocido por haber traducido partes de la Biblia al gótico y al mismo tiempo haber inventado una escritura en lengua gótica con un alfabeto propio. A excepción de los arrianos también tenemos a los Audianos y “Católicos” (La Iglesia Católica no fue proclamada oficialmente antes de Teodosio como la única legal y poco después se prohibió el arrianismo en el imperio. A  ésta ultima pertenecia el martir S.Saba . (Thompson, 1962, p.506 y ss)

 Wulfila nació probablemente en algún lugar 311 en Rumania. El linaje de la familia se remonta a dos generaciones de padres romanos antes de ser capturados del pueblo de Sadagolthina cerca de la ciudad de Parnassus en Capadocia, en Asia Menor. Sus padres eran arrianos y lo criaron en esta fe. A la edad de 30 años fue lector en la iglesia gótica. Fue consagrado al obispo por el obispo arriano Eusebio. No se sabe si ocurrió antes de la muerte de Constantino el Grande en el año 337, cuando Eusebio ocupaba la sede en Nicomedia, o más tarde, 341, en ​​un Concilio en Antioquia después que Eusebio se hubiera convertido en obispo de Constantinopla. La mayoría de los investigadores indican que 341 es el año correcto.

 Esto también significa que hubo una congregación cristiana en Gutþiuða mucho antes de este tiempo. Sobre los años 341-348 Wulfila trabajó en Gutþiuða, pero luego se exilió con su congregación y se quedó en Moesia con sus “Godos Menores”. Por aquella fecha debería haber empezado ya la traducción de la Biblia, ya que los servicios religiosos de los godos se celebraron en Gótico. (Thompson 1966, p XIII-XXIII; Wolfram 1969, p.81) Wulfila evidentemente fue un peligro para la etnia gótica y por lo tanto, fue desterrado con sus seguidores. Con el permiso imperial residió permanentemente en Moesia. No tomó parte en las posteriores migraciones góticas sino que se dedicaron pacificamente a la agricultura. Wulfila trabajó toda su vida con la traducción de la  biblia y tomó parte en el animado debate político eclesiastico.

 Él aparece en un Concilio en Constantinopla en el año 360, cuando los obispos arrianos confirman la decisión anterior del Concilio de Rimini es decir, para cambiar el concepto básico de que “el padre no es de la misma naturaleza que el hijo, para cambiarlo por otro que dijera que “la naturaleza del hijo es similar a la del padre”-esto quiere decir que el hijo es (similar a) el padre, pero no de la misma esencia-, que se reivindica en Nicea. La palabra esencia (ousia) no se debe utilizar, puesto que causaba problemas problemas en el pueblo. Igualmente, la palabra sustancia (hipóstasis) estaba prohibida. (Thompson 1966, p.xiii-XXIII)

000724151Esto significa una aceptación parcial de las demandas de los obispos Niceanos, pero marcándo una clara diferencia teológica con ellos. Wulfila muere en algún momento durante el período de 381 a 83, Participó en un Concilio en Constantinopla 381, donde Teodosio emitió su ley contra la herejía arriana en pro del credo Nicaeano. Asimismo, el Concilio de Aquileia había desplazado a varios obispos arrianos en el año 381 y  transferido sus iglesias a los católicos. Antes de morir Wulfila elaboró un credo en 381 para distanciarse claramente de Nicea.

 Se ha conservado una carta de su discípulo, el obispo Auxentius:

 Él cree en el Dios no creado e invisible, en su Hijo único creado, que ha creado todo, y en el Espíritu Santo, que no es ni dios o señor, pero el siervo fiel de Cristo, no es igual con él, pero subordinado y obediente al Hijo en todas las cosas, como también el Hijo es subordinado y obediente a su Padre en todas las cosas. (Thompson 1966, s. XIII-XXIII)

La  actitud de Wulfilas aquí es muy clara: la lucha por el arrianismo continuará. Él no se ha dado por vencido. Wulfila sólo estuvo durante un corto período en Gutþiuða, e hizo la mayor parte de su tralación de la biblia con sus “Godos Menores” en Moesia, no ha influido de manera determinante en la sociedad Visigoda en su conversión al arrianismo, pero su trabajo es importantísimo para la futura lealtad del pueblo godo al arrianismo, pero no por su conversión primaria. Es aquí muy claramente que los arrianos tienen un solo Dios, y que Cristo es su hijo y el Espíritu Santo no es más que un sirviente. La construcción se ajusta al pensamiento germánico como una mano en un guante. Si además consideramos que la biblia estaba su disposición en su propio idioma, era más fácil seguir un camino religioso similar al de la antigua religión Odínica, ya que para interpretar la biblia se deberia conocer latín o griego, además de tener la capacidad de interpretar la Biblia por sí mismo. El conocimiento de la escritura y la lectura probablemente no era muy grande entre los godos.

 Es por eso que el arrianismo sobrevivió a todos los ataques de la iglesia católica, y lo que provocó su caída fue la conversión personal de un rey visigodo en el reino español, Recaredo, quien en el año 586 fue persuadido por el Papa a convertirse al catolicismo para ganar influencia en Italia después de la caída del reino Ostrogodo. Esto llevó sin embargo a la caída del reino visigodo, y su decisión fue fatal para los godos, y sobre todo para los Judios, puede ser considerado como una catástrofe.

Uno de los rasgos distintivos de los mandatarios arrianos era el trato con los no-cristianos, los judios en especial, tenían más posibilidades de practicar su religión en sus reinos que en los países católicos. Una excepción, sin embargo es el reino Vándalo en África del Norte, donde la situación política era inestable. En cuanto a las relaciones hacia los católicos, cabe señalar que lo que normalmente se relajó considerablemente, pero en el estado de las formaciones de los visigodos el antagonismo aumentó mucho bajo Eurico en el reino de Tolosa y más tarde también bajo Leovigildo en el reino de Toledo. Ambos parecen haber tenido la intención de crear una iglesia arriana uniforme organizada. Esto se ve claramente especialmente con Leovigildo en el 580. No obstante, nunca realizaron persecuciones, sino que tratáron de persuadir a los católicos góticos  y convertirlos y, en el caso de Eurico también incluía sedes obispales vacías, donde se nombró ningún obispo y exilios durante un cierto tiempo de los obispos católicos. (Claude 1970, p.48 y siguientes, 70 y siguientes)

 Para los no cristianos, como se ha dicho, era diferente. En Italia Teodorico obligó a la población local a reconstruir una sinagoga destruida, en cuya destrucción ellos mismos habían participado, y protegiendo el derecho de toda persona a tener la propia fe. Tanto en los reinos de Toulouse y Toledo, los reyes godos tenían reuniones periódicas con los representantes de las comunidades judías, y les concedió la libertad de practica de su religión. La misma política se aplicó por los borgoñones. Cuando Belisario puso sitio a Napoles en el 536 con sus tropas Bizantinas los godos arrianos consiguieron apoyo activo de los Judios, tanto con los suministros como luchando en campo abierto. (Wolfram 1989, p.301) No es hasta que Recaredo convitió el reino al catolicismo que los concilios aumentaran la lucha contra los Judios de una manera cada vez más antagónica (Claude 1966, p.77 y ss;. 1970, p.72 y ss) En el año 702 se llegó tan lejos que todos los Judios se declaron como esclavos, y con la característica especial de no tener la oportunidad de ser liberados. El propietario fue considerado responsable de obstaculizar la practicar su culto. Este desarrollo se acelera gradualmente hasta el 702 a través rey Egica, cuando en el XVII Concilio  de Toledo en 694, priorizó la cuestión de una conspiración judía con los extranjeros de la misma fe.Explica que ahora ha llegado el momento de convertir a los Judios y extinguir la religión mosaica. (Claude1966, p.190 y ss, 1970, p.81 y ss) Los Judios desempeñaron un papel importante en la infraestructura económica del reino visigodo que más se basaba en la agricultura, y en consecuencia el desarrollo económico se reduce gradualmente. Debido a esta disminución también del control central se debilita y los nobles locales comenzar a actuar en nombre propio en sus territorios. Cuando los árabes se expandieron durante su expansión en el Mediterráneo, por supuesto, todos los Judios les dieron su apoyo, ya que eran vistos como libertadores.

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 Esto va también va para los sectores no libres de la sociedad visigoda, que configuraban una buena parte de la población. (Claude 1970, p.111 y ss) Los Judios  eran  un gran grupo, tanto en número y con antiguos y buenos contactos internacionales. El resultado de todo ello es el colapso del reino visigodo en 711. (Claude 1970, p.81 y ss) Un resto de la población visigoda se asimila en la Provenza posteriormente, proveniente de la provincia de Septimania, que contaba con una importante guarnición visigoda para mantener las fronteras de los francos y burgundios y allí el patrimonio Arriano se mezcla con el maniqueísmo, donde los cátaros y podrían haber contribuido en la difusión de los ideales caballerescos a través de los trovadores provenzales.

Sin embargo, la mayor parte de los visigodos permanecen en España y se mezclan con el resto de la población. Bajo los árabes tanto a los judios como a los cristianos se les permitía practicar su religión.

 Hubo varias herejías que tuvieron muchos adeptos en la Hispania visigótica, entre ellas estaba la de los Eunomianos, que anclaba sus raices en conceptos cercanos al arrianismo, pero sin mucha influencia en España. El priscilianismo fue la segunda y mas importante, contando un importante número de adeptos dentro de la población hispano-romana, en el siglo VI su baluarte fue el reino suevo de Galicia. Ninguna de estas herejías tuvo impacto sobre el pueblo godo y el código de Leovigildo guarda silencio al respecto.

Alarico abolió la mayor parte de las leyes que había en el imperio en contra de los judios, poseian la categoría de ciudadanos romanos y pagaban impuestos, y en cuestiones religiosas les dejó libertad de culto, su actitud mostraba una liberalidad sorprendente en comparación con la de los monarcas católicos  del siglo VII. Las fuentes confirman que esta tolerancia religiosa estaba extendida al conjunto del pueblo godo.

Abolió asimismo las 25 leyes “de paganis” del código Teodosiano(XVI, 10) y no se ocupó de la doctrina pagana como tal. Documentó la existencia de:

-Magos

-Encantadores

-Hombres que invocaban  tormentas para estropear las cosechas de la vid

-Los que hacian enloquecer a los hombres invocando a los demonio

-Los que adivinaban el futuro

-Harioli, adivinos que hacían sacrificios nocturnos

Mientras las castas dirigentes de arrianos y católicos se observaban mutuamente con recelo, las prácticas paganas fuera de los muros cuidadanos exasperaban a los obispos católicos, que estaban mas preocupados con el paganismo que en cualquier otra cuestión. En el concilio de Agde en 506, los obispos condenaron bajo pena de excomunión tanto a laicos como al clero que prestara atención a los augurios, adivinaciones o a las predicciones del futuro, que según ellos “estaban muy extendedidas por todo el territorio”, asi mismo prohibian la práctica goda de “cantar los pecaminosos cantos que el pueblo cantaba normalmente ante los difuntos”, como intentar eliminar los bailes y “cantos obscenos” que el pueblo solia organizar los dias de fiesta, en vez de acudir a la iglesia y “cuyo ruido interrumpía el servicio divino”

247929_431695590200349_1392065701_nEn el concilio de Narbona del mismo año los obispos “se mostraron horrorizados que muchos cristianos celebraban el jueves como día sagrado y no trabajaban” El día de fiesta para los romanos era el domingo, El jueves era el día de fiesta semanal común para todos los germanos, vemos pues aquí una tradición pagana que los godos conservaban y que queda bien documentada

 Un hecho significativo para conocer el alcance de la practica del paganismo entre la población goda lo tomamos de las actas del III concilio de Toledo, asi como del sínodo de Narbona en los cuales se dan instrucciones precisas y específicas a los funcionarios godos(al iudex territorii y al comes civitatis) para que investigasen sobre las practicas paganas realizadas dentro de la población goda, pues en esa fecha estos funcionarios no tenian jurisdicción sobre la población romana.

 En un cementerio godo del siglo VI excavado en Estagel(Pirineos orientales) un niño enterrado allí tiene una estaca de hierro clavada en el pecho, difícilmente puede encontrase un significado cristiano alguno[2]

La práctica de clavar los cadáveres, ha sido observada especialmente en las provincias de Segovia y Guadalajara, donde el asentamiento de la población goda fue mayor y por consiguiente se concentra la máxima densidad demográfica de los mismos.

Asimismo tenemos referencia de una práctica pagana recogida en el código de Leovigildo, que por eso sabemos que fue goda, LV., XI, 2,2 “ si quis mortui sarcofacum abstulerit, dum sibi vult habere remedium…”

 Podemos afirmar con rotundidad, que los paganos, tanto los romanos como los godos pudieron practicar libremente sus devociones y rendir culto a sus Dioses sin tener ninguna interferencia por parte del estado

 Debe tenerse en cuenta que Recaredo en un sentido pleno, siguió la tradición gótica cuando afirmó que él asumía la misión real ante Dios y todo lo que esto representaba. Esto se recoge en una carta que envió al Papa Gregorio el Grande. (Gregorii I, Registrum IX, 227 a, MGH Epp.II, p.721) El único que hasta ahora había reclamado esta posición era el emperador bizantino. (Claude 1970, p.72 y ss) y ahora también Recaredo y sus sucesores trataron de utilizar el culto para mantener la unidad del reino, pero la nobleza no se resigno a esta pérdida de poder a manos de la aristrocracia que apoyaba al rey, y esto dio lugar a una oposición contundente y un  y estalláron un elevado número de rebeliones contra el nuevo orden. (Claude 1966, p.77 y ss) Además, después de la conversión al catolicismo no hay diferencia real entre los godos y los no godos. En ese momento Heather ha tratado de explicar la posterior aparición de nuevos grupos de poder, y la fusión entre elementos góticos e hispano-romanos que acabaron con la antigua clase de los hombres libres. Éste afirma que ésta fue la última etnicidad que generó el estado visigótico, los grupos que apoyaron al rey, y que gracias al mismo les concedía tierras libres de impuestos, sin importar si eran godos o de origen romano, y de los cuales todos eran católicos. (Heather 1996, p.313 y ss)

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 Para los godos, según Heather, existía un concepto que daba dimensión al término gótico y lo distinguía del entorno de otros grupos humanos, algo que empezó en las actuales tierras de Polonia hasta su llegada a España, atravesando toda Europa, esa “alma común” esa cultura y sentimiento de pertenecer a algo que ellos llamaban gótico, no desapareció con la llegada del catolicismo con Recaredo, pero no sabe definirlo. (Heather 1996, p.313 y ss) ¿Podría ser tan simple que en realidad ellos no se consideraban sino GODOS, “humanos esparcidos” ya cuando vivían en el Vístula, y que simplemente continuaban siendo eso?

La unidad étnica fue, disuelta simplemente porque el culto común ya no tenía un estatus independiente propio. Comenzó disolverse cuando  Recaredo decidió abrazar la religión católica.

 El resultado final, sin embargo, es que el reino se disuelve en 711 y el posterior llamado reino visigodo de hecho es todo un nuevo reino, construido sobre las ruinas del antiguo reino godo de Toledo considerado ya como mítico y ahora, de hecho, apoyado por los españoles, sin que por ello la etnicidad visigoda se hubiese marchado, al contrario, los nuevos reinos reclamaron constantemente al primitivo reino de Toledo como fin último de su construcción nacional, reclamandose herederos del mismo.

Podemos afirmar que lo que cohesionó a los godos desde el principio de su historia como pueblo hasta el final trágico del reino visigodo en España, era el culto común. Los godos eran una liga cúltica. Tragicómicamente, parece ser como si Recaredo y sus sucesores intentaran gobernar con la ayuda del culto, pero fue imposible mantener la primitiva situación étnica de los godos después de haberlos adherido al catolicismo. Éste actuó como un agente disgregador del mismo, confirmando las peores inquietudes del Kindins Athanareiks cuando al finales del siglo IV inició sus campañas para erradicar al cristianismo-en todas su variantes sectarias- del interior de su pueblo, como si de un cancer se tratara, pues pensaba que éste pondría en peligro la unidad, futuro y existencia del mismo, como así fue.

Ernesto García. Ingeniero de Minas


[1] Greg. Tur., Historia Francorum., V, 40, trad. O.M. Dalton. Vease F.J. Dölger: Antike und Christentum, VI (Münster, 1950), pp 69 y s

[2] R. Lantier: “le cimmetèr visigothique de Estagel”, Gallia, I (1943), pp 153-58.


[1] Las nuevas versiones del arrianismo no se fundamentan, por supuesto, en las explicaciones especulativas semiplatónicas de Arrio, aquel presbítero libio-alejandrino. Pero es lo mismo, porque van a dar en la misma conclusión: Cristo es hombre, no es Dios. En la declaración Mysterium Filii Dei (1972), que ya cité (57), se describen perfectamente los rasgos comunes a los «recientes errores acerca de la fe en el Hijo de Dios hecho hombre». Todos los errores que señala esa Declaración de 1972 van por la línea arriana, y hoy se mantienen idénticos.

La persona de Cristo no existe desde toda la eternidad, igual al Padre y al Espíritu Santo. Ha de eliminarse la idea de una persona única en Cristo, de condición divina, que asume la naturaleza humana. La divinidad se manifiesta plenamente en la persona humana de Jesús; pero no por eso Jesús es propiamente Dios, ni su persona única está engendrada por el Padre antes de los siglos. Concluye la Declaración diciendo que «quienes así piensan, permanecen lejos de la verdadera fe en Cristo» –eufemismo para decir que son herejes–, aunque afirmen que Jesús en cierto modo puede decirse que es Dios, en cuanto que lo revela en plenitud.

Pues bien, entre los teólogos católicos actuales son numerosos los neo-arrianos, que «permanecen lejos de la verdadera fe en Cristo». Señalaremos solo algunos, porque la Congregación de la Fe los ha señalado, pero hay muchísimos más.

1980.–El P. Edward Schillebeeckx, O. P. (1914-2009). La Congregación de la Fe, según ya vimos (57), advierte en la Carta a él dirigida en 1980 que,

a pesar de ciertas aclaraciones y rectificaciones logradas en diálogo con la Congregación, permanecían aún límites y ambigüedades en su enseñanza cristológica, concretamente en cuanto a la concepción virginal de María, la relación entre resurrección y apariciones, el origen histórico de la fe pascual, el rechazo de la anhypostasis: «queda el lector vacilante entre los dos sentidos: persona humana, no persona humana».

1998.–El P. Anthony De Mello, S. J. (1931-1987). Ya recordamos (47) la Notificación de la Congregación de la Fe sobre este autor (1998). Arrio se habría espantado oyendo sus afirmaciones: «La filiación divina de Jesús se diluye en la filiación divina de los hombres… Jesús es mencionado como un maestro entre tantos… “¿Es Jesús mi salvador o me remite a una realidad misteriosa que le ha salvado a él?”… “Jesús se encontraba a gusto con los pecadores, porque entendía que no era en nada mejor que ellos”»…

2004.–El P. Roger Haigth, S. J. (1936-). La Congregación para la Doctrina de la Fe, presidida por el Cardenal Ratzinger, habiendo examinado el libro Jesus Symbol of God (Maryknoll, Orbis Books 1999; Jesús, símbolo de Dios, Ed. Trotta 2007, 592 pgs.), dirigió al P. Haight una Notificación (13-XII-2004) en la que afirmaba que la obra «contiene afirmaciones contrarias a las verdades de fe divina y católica referentes a la preexistencia del Verbo, la divinidad de Jesús, la Trinidad, el valor salvífico de la muerte de Jesús, la unicidad y universalidad de la mediación salvífica de Jesús y de la Iglesia, y la resurrección de Jesús».

«El Autor propone “una cristología de la encarnación, en la que el ser humano creado o la persona de Jesús de Nazaret es el símbolo concreto que expresa la presencia en la historia de Dios como Logos”» (439). Jesús, por tanto, sería «una persona finita» (205), «una persona humana» (296), «un ser humano y una criatura finita» (262). El término «“verdadero Dios” significaría que el hombre Jesús, en calidad de símbolo concreto, sería y mediaría la presencia salvífica de Dios en la historia» (262; 295). «Afirma también que no sería necesario “que Jesús se haya considerado a sí mismo como un salvador universal”» (211), y «que la idea de la muerte de Jesús como “una muerte sacrificial, expiatoria y redentora” sería solo el resultado de una interpretación gradual de sus seguidores a la luz del Antiguo Testamento» (85). Por otra parte, «afirma que “solo Dios obra la salvación, y la mediación universal de Jesús no es necesaria”» (405). «Según él, además, “es imposible en la cultura postmoderna pensar que… una religión pueda pretender ser el centro, al cual todas las otras han de ser reconducidas”» (333). La Congregación se ve obligada a «declarar que estas afirmaciones contenidas en el libro Jesus Symbol of God del Padre Roger Haight S. J. han de calificarse como graves errores doctrinales contra la fe divina y católica de la Iglesia. En consecuencia, se prohibe al Autor enseñar teología católica en tanto no rectifique sus posiciones en plena conformidad con la doctrina de la Iglesia».

El profesor Haight pasa entonces a enseñar teología en la Union Theological Seminary de Nueva York, un centro no católico, y sigue publicando libros en los que persiste en sus doctrinas. Por eso en enero de 2009 la misma Congregación estima necesario prohibirle dar clases en cualquier institución académica, católica o no, y publicar escritos sobre temas religiosos, aunque no trataran de cristología.

2006.–El P. Jon Sobrino, S. J. , nace en una familia vasca (Barcelona 1938-), ingresa en la Compañía de Jesús a los 18 años, y vive en El Salvador desde 1957. La Notificación de la Congregación de la Fe (26-XI-2006), después de examinar sus libros La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas (1999) y Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret (2001), concluye que «las mencionadas obras presentan, en algunos puntos, notables discrepancias con la fe de la Iglesia». No tiene especial interés que enumere aquí al detalle los errores del P. Sobrino que la Notificación cita, ya que vienen a ser los mismos que se describen en la declaración Mysterium Filii Dei (1972), siempre en la línea arriana:

«Diversas afirmaciones del Autor tienden a disminuir el alcance del Nuevo Testamente que afirman que Jesús es Dios» (4)… «En este pasaje el Autor establece una distinción entre el Hijo y Jesús, que sugiere al lector la presencia de dos sujetos en Cristo» (5)… «La comprensión de la communicatio idiomatum que el Autor presenta revela una concepción errónea del misterio de la encarnación y de la unidad de la persona de Jesucristo» (6)… «El P. Sobrino afirma, citando a Boff, que “Jesús fue un extraordinario creyente y tuvo fe. La fe fue el modo de existir de Jesús”… La relación filial de Jesús con el Padre, en su singularidad irrepetible, no aparece con claridad en los pasajes citados [por el Autor]; más aún, estas afirmaciones llevan más bien a excluirla» (8)… Afirma el P. Sobrino: «Digamos desde el principio que el Jesús histórico no interpretó su muerte de manera salvífica, según los modelos soteriológicos que, después, elaboró el Nuevo Testamento: sacrificio expiatorio, satisfacción vicaria» (9)… «Esta eficacia salvífica… no se trata pues de causalidad eficiente, sino de causalidad ejemplar» (10). Es el puro pelagianismo, que el arrianismo exige.

El neoarrianismo actual tiene no pocos apoyos dentro de la Iglesia. Aunque una doctrina teológica que afirma «graves errores contra la fe divina y católica de la Iglesia», en términos del Derecho canónico es exactamente una herejía (c.751), sin embargo, las herejías cristológicas de estos autores –y la de otros muchos afines a ellos– han sido enseñadas y publicadas durante decenios con la aprobación, al menos pasiva, de no pocos Superiores religiosos y Obispos católicos. No son, pues, simples hipótesis atrevidas, lanzadas de modo aislado por teólogos progresistas –que regresan al siglo IV–, sino que han recibido importantes apoyos, consiguiendo por eso amplia difusión.

El P. Anthony De Mello, S. J., ya lo vimos (47), fue un best seller difundido en el mundo católico durante muchos años. Cuando su doctrina fue reprobada en 1998 por la Congregación de la Fe, protestaron públicamente los Provinciales jesuitas de la India, con el apoyo de los Superiores Mayores de la Iglesia en Asia Meridional. Y la editorial jesuita Sal Terræ publicó en 2003 su Obra completa en dos elegantes tomos.

El P. Roger Haight, S. J., reprobado por la Santa Sede en 2004, después de muchos años de docencia, no ha sido en absoluto un teólogo marginal insignificante. Ha sido presidente de la Catholic Theological Society of America. Su cristología halla una acogida favorable en importantes medios de su país, como en la revista Commonweal, que publica en 2007 una apasionada defensa, y también ha contado con el apoyo de la revista jesuita America. La Catholic Press Association premia en 1999 su libro Jesús, símbolo de Dios, y en 2005 su obra El futuro de la cristología.

El P. Jon Sobrino, S. J., al ser condenadas en 2006 por la Congregación de la Fe algunas de sus obras, recibe innumerables elogios y aprobaciones de diversas instancias, especialmente de la Compañía de Jesús.

ACI Prensa informaba (17-V-2007) que «el Presidente de la Conferencia de Provinciales Jesuitas en América, el P. Ernesto Cavassa, S. J., expresó en conferencia de prensa durante la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano [en Aparecida] la esperanza de que la teología del P. Jon Sobrino se verá reivindicada con el tiempo, y que, por tanto, la notificación de la Congregación para la Doctrina de la Fe quedará desfasada históricamente». Él aclaró públicamente que «la notificación a Jon Sobrino no es una condenación sino una notificación». También se solidarizaron públicamente con el P. Sobrino jesuitas de la Provincia de Loyola, y otros de la Provincia argentina de Córdoba. El Centro de estudios Cristianismo y Justicia, de los jesuitas de Barcelona, le elogió y apoyó en un escrito firmado por 25 estudiosos, entre los que destacaba el P. José Ignacio González Faus, S. J. (Valencia 1935-, profesor desde 1968 de la Facultad de Teología de Barcelona).

El arrianismo ha logrado, pues, una notable implantación en la Iglesia. La Instrucción Pastoral «Teología y secularización en España», importante documento publicado por la Conferencia Episcopal Española (30-III-2006), reafirma la fe católica frente a los errores que, según dice, se han difundido en los últimos decenios en España, especialmente sobre el misterio de Cristo (22-35). En efecto, tratando de lo que se ha enseñado y se enseña en una buena parte de los Seminarios y Facultades de teología, Centros catequéticos, parroquias y editoriales de España, dicen los Obispos:

«Constatamos con dolor que en algunos escritos de cristología no se haya mostrado esa continuidad [entre la figura histórica de Jesucristo y la Profesión de la fe en Él], dando pie a presentaciones incompletas, cuando no deformadas, del Misterio de Cristo. En algunas cristologías se perciben los siguientes vacíos: 1) una incorrecta metodología teológica, por cuanto se pretende leer la Sagrada Escritura al margen de la Tradición eclesial y con criterios únicamente histórico-críticos, sin explicitar sus presupuestos ni advertir sus límites; 2) sospecha de que la humanidad de Jesucristo se ve amenazada si se afirma su divinidad; 3) ruptura entre el “Jesús histórico” y el “Cristo de la fe”, como si este último fuera el resultado de distintas experiencias de la figura de Jesús desde los Apóstoles hasta nuestros días; 4) negación del carácter real, histórico y trascendente de la Resurrección de Cristo, reduciéndola a la mera experiencia subjetiva de los apóstoles; 5) oscurecimiento de nociones fundamentales de la Profesión de la fe en el Misterio de Cristo: entre otras, su preexistencia, filiación divina, conciencia de Sí, de su Muerte y misión redentora, Resurrección, Ascensión y Glorificación» (n. 27).

El arrianismo está hoy quizá tan vigente como lo estuvo en el siglo IV, aunque hoy se infiltra en la Iglesia, obviamente, con formulaciones conceptuales y verbales distintas. Las mismas encuestas sociológicas lo comprueban, cuando preguntan a los que se dicen católicos acerca de la divinidad de Jesús. La gran mayoría de ellos, que no son practicantes, se manifiestan apóstatas o arrianos. Pero también no pocos de los practicantes se declaran más o menos arrianos. Esta herejía se da hoy sobre todo en lo países más desarrollados, pero también, a través de la teología de la liberación y de ciertos indigenismos teológicos falsos, se ha ido difundiendo entre los países menos desarrollados, de fe más profunda, ingenua y pura.

El neo-arrianismo ofrece al hombre moderno una versión herética de Jesucristo, en la que puede ser aceptado sin necesidad de la fe teologal católica. Ésta es hoy la más grande rebaja del Cristianismo. Y lleva consigo la negación de la Trinidad, de la virginidad de María, de la presencia real eucarística y de todas las demás verdades de la fe.

Jose María Iraburu Larreta  Presbítero diocesano de Pamplona y teólogo español.

Rosa Sanz Serrano y la necrópolis visigoda de Vicálvaro

s200_rosa.sanz_serranoEl 7 de de julio del año 2011 Rosa Sanz, Rosa Sanz Serrano, profesora de Historia Antigua de la Facultad de Geografía e Historia de la Universidad Complutense de Madrid, fué entrevistada por la cadena SER con motivo del descubrimiento de la necrópolis visigoda de Vicálvaro.

Ahora que el yacimiento está en peligro, hemos solicitado su ayuda para intentar parar esta barbaridad que quiere hacer el gobierno de la Comunidad de Madrid, pues quiere seguir el camino de la burbuja inmobiliaria que tanta  MISERIA, ha traido a nuestra sociedad y CORRUPCIÓN de nuestra clase pólitica, pues al parecer ya no sabe vivir sin ella. No escarmientan, pues poderoso caballero es DON DINERO.

El caso es que no hemos recibido respuesta de Rosa Sanz, no sabemos si a lo mejor la cadena SER si le volviera a hacerle otra entrevista, accedería a ello. Estos son momentos críticos donde se ve con nitidez cual es la calidad humana y profesional de cada persona, donde se demuestra lo que damos cada uno de nosotros mismos, el resto es palabrería vana.

Pasamos el enlace de la entrevista:

http://www.cadenaser.com/actualidad/audios/arquelogia/csrcsrpor/20110708csrcsr_12/Aes/

Está claro que para luchar por nuestro patrimonio ancestral, no hace falta ser ni catedrático, ni licenciado ni ingeniero, solo hace falta tener coraje, pero eso es un bien escaso en los tiempos que corren.

Treinta monedas de plata le dieron a Judas por dar un beso, ahora se llaman prebendas y “ventajas sociales” pero las dos pagan lo mismo, allá cada uno con su conciencia.

Ernesto García

the destruction of the Vicalvaro’s visigothic necropolis by spanish government

In search of the lost city

Archeologists are hunting the town that produced the bodies found in a Visigothic necropolis in Vicálvaro

Madrid authorities wants to build housing on the site


Rows of Visigothic tombs at the Vicálvaro necropolis.

It doesn’t have a name yet, but there is a search party out looking for it. It is the city that produced the 1,500 bodies found in the Visigothic necropolis of Vicálvaro, which the Madrid government has earmarked for destruction because it has “no relevance.” The remains are thought to date back to between the fifth and eighth centuries AD.

Over this early burial site on an enormous dry plain, right next to the highway to Valencia, the Madrid government is planning to build a total of 15,400 housing units.

But before construction begins, regional authorities have granted permission to look for further traces of the people who once dwelled in these parts.

And while scholars search for the missing Visigothic city, its cemetery continues to deteriorate. On this three-hectare lot, most of the 824 graves are covered with brush and poppies. Just half-a-dozen of them, the ones furthest from the road, still preserve their Visigothic marks – smooth flat stones that delineate their perimeter. There are also a few bones, millstones and other types of stones piled up beside the graves. The burial site is located on a stretch of whitish limestone that gave rise to the former name of Vicálvaro, Vicus Albus (white village).

The region does not want to preserve the site, as it already has 60 others

Jorge Vega, the head of the team that found the necropolis, talks about the town that they are looking for. “It can’t be very far, just one or two kilometers,” he says. “We have already marked out an area, but we have to get to it. We’ll get started soon.”

Vega says the Vicálvaro discovery is “very valuable” because it provides insight into life in the region many centuries ago.

“The general state of the necropolis was not very good,” he adds. “When you open a grave, because of the weather conditions, it soon starts to deteriorate. They are rather hard to maintain in good condition, but there are elements that could definitely be preserved.”

The regional government has rejected the idea of preserving the site on the basis that there are 60 others like it in the region, all dating from the same period, and all more accessible than the Vicálvaro cemetery. Two of them have already been turned into museums.

If construction work on the apartment blocks had already begun, this controversy might not even exist. The new Historical Heritage Law, approved last Thursday with the sole support of the ruling Popular Party (PP), eliminates the need for preventive archeological reports on planned construction sites, making it legal to build over historical sites that are not already officially registered as such.

The opposition and the region’s archeologists believe the new regulation is tailor-made for the massive Eurovegas casino and entertainment project scheduled to be built in the capital.

This was the necropolis for a population center of around 500 people

On Monday, the Socialist Party demanded that the Vicálvaro necropolis be preserved. The city says it will do whatever regional authorities decide (both are ruled by the PP), but in February the PP’s representatives on the city council refused to ask the region to declare the site a Bien de Interés Cultural – heritage of cultural interest – which would afford some degree of legal protection.

United Left representative José Gordo says authorities should turn this place into a museum “so that anyone who wants to can go visit it. At the next local festival there will be games for kids and talks to raise awareness about the site.”

This area has also yielded remains from Roman times, the Middle Ages, the era of Islamic rule and other periods of Spanish history. “The definitive reports are not finished yet, and we still need to run DNA tests, but we can already state that this was the necropolis for a nearby population center of around 500 individuals,” explains Vega. “We have not yet found any warriors, which means it was likely a community of farmers.”

Saúl Martín, one of the archeologists who participated in the nearby dig at Los Berrocales, confirms that 16 centuries ago Vicálvaro was already a blue-collar district, just like it is today. “They were workers. We didn’t find any spectacular buildings or lavish grave goods,” he says during a visit to the Vicálvaro site.

“They were likely Hispanics who adopted Visigothic customs,” says Vega about the early inhabitants of Vicálvaro. “Ethnically they were not Germanic peoples.”

The dig chief also says that some of the human remains will be analyzed at a Danish university and others at a Spanish one to extract their DNA. Teeth will be examined to find out what these people ate.

The village was made up of houses with half-buried walls and a wooden roof. There might have been a church, but it would likely have been taken apart during the Arab invasions. “That’s another interesting element that we want to find.”

Inside the sarcophagi, archeologists found burial items made up of earrings, rings and brooches, which were transferred to the Regional Archeological Museum in Alcalá de Henares.

The graves are organized by families, “forming little groups,” explains Vega. The coffins were made of wood with bronze nails, and all graves were carved along an east-to-west line, to mark sunup and sundown.