La Santa Compaña…de Odín

SCNarraciones de viajes misteriosos, imaginario-reales y dinámicos recorridos que relativizan el espacio y el tiempo, gozan de profundidad histórica en la literatura indoeuropea; Gilgamesh, Hércules, Teseo, Jasón y Ulises, por ejemplo, son héroes que respetando una cierta verosímil mundanidad penetran en lo fantasmagórico y desconocido. El viajero-vidente reduce el hiato entre lo real y lo imaginario y experimenta emociones misteriosas propias de un mundo otro de carácter saturniano y registro nocturno–, pero siempre desde esta ladera, real, precisa, concreta y objetiva. La imaginación creadora posterior ha renovado el clásico canon primitivo con reproducciones variadas y refundiciones ecológicas que a lo largo de la historia literaria occidental han conformado nuevas configuraciones de aquellos elementos primigenios.

Éste es el caso de las procesiones nocturnas de hadas, héroes, guerreros, ánimas o muertos cuyas narraciones pertenecen, creo, al primitivo ciclo mitológico celto-germánico evocador de la muerte en cuanto misteriosa prolongación de la vida, preponderante en el temprano medievo alemán. Voy a apuntar, en sinopsis rápida, algunos de los avatares sucesivos y ritmos diacrónicos de esta metáfora básica.

En el siglo X se había consolidado ya, después de centurias de gestación entre los pueblos germánicos, una peculiar mitología épico-guerrera presidida por Tiwaz supremo dios de las batallas. Gaut, rey entre los muertos, suplantó a Tiwaz y dirigió a las almas, en viaje nocturno, al otro mundo. Gaut, a su vez, precedió a Odín, dios de la guerra, de los muertos y de la inspiración. Éste adquirió, por su parte, de Gaut el rol de psychopompos: a la noche, volando o a caballo por el aire guiaba a las almas de los muertos que en procesión nocturna se dirigían de éste al otro mundo. Poco más tarde, Odín viene ya asociado en el folclore germano a la leyenda de la Wilde Jagd o caza salvaje (wild hunt, chasse sauvage), conocida también como exercitus antiquus, esercito furioso, Wüstichend Heer, mesnie furieuse, mesnie Hellequin en España, Italia, Alemania, Inglaterra y Francia, espacio geográfico que, bajo esta dimensión narrativa, configura una vasta área cultural. El psychopompos Odín fue pronto cristianizado pasando a ser el demonio quien, con estrépito y terror, guiaba a la procesión nocturna de muertos camino de su mansión eterna. Esta nueva estructura narrativa parece tener que ver con un incipiente modo de vida que inhuma a los muertos, sacra- liza los cementerios y los visita periódicamente para venerar a los antepasados[1].

Efectivamente, intriga la coincidencia espacio-temporal que se da a principios del siglo X y área de Trier entre esa germana narración y otra, de matriz común e idéntica estructura formal pero con detalles y personajes diferentes. El abad alemán R. de Prüm, atento a las creencias populares del vulgo, recoge en el denominado Canon Episcopi esta variante de la cabalgada de la hueste nocturna que copio en sus rasgos relevantes: «Illud etiam non est omittendum, quod quaedam sceleratae mulieres, retro post Satanam conversae, daemonum illusionibus et phantasmatibus seductae, credunt se et profitentur nocturnis horis cum Diana paganorum dea et innumera multitudine mulierum equitare super quasdam bestias, et multa terrarum spatia intempestae noctis silentio pertransire, eiusque iussionibus velut dominae obedire, et certis noctibus ad eius servitium evocari». Este texto forma parte de las recomendaciones hechas a obispos para que tomen las medidas que crean oportunas para la extirpación de las supersticiones vulgares inventadas por el demonio y creídas por ignorantes mujeres. Al ser incorporado años más tarde al Corpus juris canonici adquirió no sólo autoridad sino extensión geográfica y prolongación temporal. Lo repite el obispo de Worms añadiendo a Diana el nombre de Herodías; lo copia Lope Barrientos en uno de sus escritos sobre arte mágica que dedica a Juan II (1405-1454), y a él se refiere Martín de Arlés en 1510, quien conoce el texto del prelado alemán, puesto que une también a Herodías con Diana[2].

Este conjunto monocorde de textos requiere, al menos, dos comentarios. Añade, en primer lugar, una innovación significativa al núcleo común de la narración. Los personajes en vuelo nocturnal son todos, y exclusivamente, femeninos y siguen en su viaje a una diosa pagana, a cuya llamada obedecen. Se trata, dice el texto, de mujeres sceleratae, esto es, malvadas, nocivas, impías y contaminadas, «pervertidas por Satán y seducidas por ilusiones y fantasmagorías demoníacas». Esta originalidad analítica proviene, me inclino a creer, de un universo mental cultural propio de clérigos, en el que la imagen y representación de la mujer sufría, en una de sus versiones, de un status marcadamente inferior y en cuyo repertorio tópico de valores venía asociada –aunque no sólo a la tentación, al demonio y al mal, reproduciendo así la tradicional misoginia judeocristiana[3].

Los textos todos hispano-germanos, y otros similares de diferentes naciones que por brevedad omito, transparentan, en segundo lugar, una compleja malla temática común, esto es, un conjunto relacional o red de significación que conecta unas descripciones con otras, dentro de un género y en el interior de un mismo código cultural. Todo el Occidente culto se rige por la misma sintaxis simbólico-creencial y por el mismo architexto u horizonte de expectativas. Ahora bien, esta intertextualidad es todavía más inclusiva; acrece y acumula significado proveniente de otros textos narrados en otros momentos y ecologías con los que mantiene conexión temático-formal y de intención a través tanto de similaridades como de diferencias porque el tema varía al repetirse. Veámoslo volviendo al siglo X.

SC1En esta centuria tenemos, como queda indicado, dos filones intertextuales: Odín capitaneando a su hueste nocturna compuesta por furiosos muertos maléficos, y a Diana guiando a supersticiosas mujeres engañadas por el demonio en idéntico viaje. Este inicio de cristianización de la misteriosa correría nocturna lo encontramos más desarrollado en los Historiae Ecclesiasticae libri tredecim[4] de Orderico Vitale. Cuenta éste en 1091 cómo un tal Gauchelin, sacerdote de Saint-Aubin de Bonneval, yendo una noche de enero caminando por un estrecho sendero oyó un recio estrépito como si de un ejército en marcha se tratara. Se quedó asombrado al ver una muchedumbre de personas, hombres y mujeres, atormentados por el demonio. Al acercarse el fúnebre acompañamiento pudo el clérigo reconocer a algunos de ellos pues habían muerto recientemente; en conversación con ellos le ruegan transmita mensajes a sus familiares vivos. Al rehacerse del susto piensa que se ha encontrado con la hueste herlequin (uno de los nombres dados a la caza salvaje) de la que tanto había oído hablar pero cuya existencia siempre había negado. En esta versión el aspecto agresivo de la cabalgada de Odín aparece no sólo más domesticado, sino transformado en su opuesto: la comitiva mortuoria presenta un carácter moralizante y de exemplum para los vivos. Pero la nomenclatura sigue siendo profana, lo que no extraña al investigador de creencias populares que las tiene que perseguir en sus ramificaciones, meandros lingüísticos, metamorfosis y sorprendentes laberintos.

El obispo de París Guillermo de Auvergne confirma, en la primera mitad del siglo XIII (muere en 1249), que la femenina hueste nocturna viaja guiada no por una divinidad profana, sino por el demonio; no obstante este perfil cristiano, la mesnada se compone odínescamente de innumerable gente a caballo que lucha semejando a un poderoso ejército. En esta descripción siguen convergiendo, por tanto, en forma estructurada, los dos tópicos más persistentes, aunque, en conjunto, predominan la raíz y veta paganas. En este mismo siglo el arzobispo J. de Voragine menciona, en su Leyenda dorada, como conocidas también en Italia las andanzas nocherniegas de la mesnada femenina. Pero aunque interesante, no es la difusión occidental la razón principal de las citas anteriores; el obispo Guillermo tiene algo mucho más importante que decir. Al reprobar esa vieja superstición como propia de cerebros enfermos y describirla en sus detalles menciona por dos veces el nombre con el que se designa a la creencia en España. Dice taxativa- mente: «de equitibus vero nocturnis qui […] vulgari hispanico exerci- tus antiquus vocantur» y también «vulgaris illa Hispanorum nominatio qua malignos spiritus […] exercitum antiquum nominant»[5]5.

El prelado parisino detecta en la narración francesa y en la descripción española –a pesar de la variación en vocabulario– elementos, temática y valor significativo comunes, lo que le hace pensar en la existencia de una configuración creencial idéntica. Pero ¿por qué esa cabalgada nocturna es llamada en España exercitus antiquus? Los dos semas de la expresión latina, con sus núcleos semánticamente marcados, operan como gestos de inclusión de la narración hispana en la mitología germánica. Exercitus reproduce, sin lugar a duda, el elemento batallador de las mesnadas de Odín, lo que parece implicar estrecho parentesco por difusión; antiquus confirma implícitamente la connotación anterior al señalar el carácter arcaico de la creencia, la cual, no formando parte de ninguna constelación literaria islámica –o así lo creo–, bien pudo llegar a España con las inmigraciones de suevos y godos[6].

Gonzalo de Berceo, cuya vida transcurre en la primera mitad del siglo XIII, fue contemporáneo del prelado parisino; como él, tenía cono- cimiento de la creencia popular nocturna extendida por Castilla. En «El milagro de Teófilo» escribe de un judío:

Sabía él cosa mala, toda alevosía,
Ca con la uest antigua avíe su cofradía
,

 versos en los que el ejército antiguo pasa a ser designado, cambiando de registro, como uest antigua (del cultismo eclesiástico hostis antiquus), esto es, hueste antigua, enemiga, de demonios. Líneas más adelante la describe a su paso por una encrucijada, la noche ya bien mediada, de esta manera:

Vio a poca de ora venir mui grandes gentes Con ciriales en manos e con cirios ardientes
Con su rei [el diablo] emedio, feos, ca non luzientes[7]
.

 En esta torva versión riojana hace cristalizar una estructura actancial precisa que trasciende el particularismo local: una milicia demoníaca, capitaneada por Satán, anula totalmente a la divinidad pagana y a su séquito femenino. Predomina en ella la focalización interna del narrador que va dirigida a potenciar la dimensión moralizante del exemplum, pero el significado existencial, la experiencia directa de la visión, aunque relegados a un plano segundón, asoman un tanto a la superficie, lo que es un logro del clérigo de San Millán. También lo es el realce de detalles (medianoche, encrucijada, cirios) que persisten en la etnografía gallega actual. Y aún más importante desde una perspectiva filológico-histórica es la prolongación de su nomenclatura que, en normal evolución, todavía se puede escuchar hoy en Asturias y Galicia.

SC3Pocos años después, hacia 1250, un monje del monasterio de San Pedro de Arlanza compuso el Poema de Fernán González. Todo él vibra con estrépito bélico y ruido de espadas y lanzas manejadas por la incansable mesnada del exigente Conde que la hace andar sin sosiego «noche e día»:

Él [Conde] semeja a Satán e nos a sus criados… los de la uest antigua [a] aquéllos semejamos[8],

versos en los que reverdece y se potencia la idea germánica del ejército furioso y terrible al analogar el Conde al demonio-capitán y al verse ellos mismos como diablos-mesnada, inicio, por otra parte, de visión emic*, consecuencia de la delegación de voz que el narrador hace en los personajes. Ahora bien, el préstamo de rasgos paganos materiales se queda en eco y rumor metafórico porque el significado es distintiva- mente cristiano.

Mientras los viajeros nocturnos continúan su misterioso camino generando cruzamientos conceptuales y conexiones de vocabulario se está produciendo en el Occidente cristiano una consolidación doctrinal importante: teniendo como fondo el horizonte legendario germano se consolida en orgánico cuerpo teológico, y se extiende en el siglo XIII la concepción del purgatorio; esta doctrina de canonistas y teólogos llega al pueblo principalmente por medio de exempla[9]. Dante baja al purgatorio y dialoga con los muertos muy a principios del siglo XIV pero en ese mismo siglo está aceptada ya la idea inversa, esto es, de que las ánimas pueden salir del purgatorio para pedir sufragios a sus parientes, y es también en este siglo cuando aparece el purgatorio en algunos testamentos de moribundos. Teniendo todo esto como fondo parece congruente la reelaboración literaria germano-italiana de la creencia matriz: el dominico J. Nieder (1380-1438) recoge la versión popular según la cual las mujeres capitaneadas por Herodías dicen videre animas purgatorii[10]. Más preciso es todavía Jacopo Passavanti cuando nos dice –siglo XIV– que los viajeros nocturnos capitaneados por el demonio son muertos vecinos y conocidos de los que los ven[11], lo que, obviamente, implica que vuelven a sus antiguos lugares de residencia. Bernardo Basin, canónigo de Zaragoza y maestro en teología por la Universidad de París, repite a finales del siglo XV en su De actibus magicis ac magorum maleficiis que algunos creen ver a las almas del purgatorio en procesión nocturna[12], y el franciscano Alfonso de Espina las describe por las mismas fechas en su conocido Fortalicium fidei de 1495 como almas en pena que vagan por mandato de Dios. La transformación por inversión de actantes ha sido completa.

Mientras el contenido poemático propio de una Castilla guerrera cristaliza, en concordancia con el ethos del tiempo, en procesión de almas en pena, el vocabulario berceano-arlanzón muestra reelaboraciones en consonancia con la evolución del castellano. Íñigo de Mendoza se refiere a «la hueste más antigua» en sus coplas de Vita Christi de 1470[13], expresión que se reproduce en la contracción «huestantigua» de La Celestina[14] a finales del siglo XV, mientras que aún encontramos «mala güeste» en el batihoja Lope de Rueda en la primera mitad del siglo XVI[15], «hueste antigua» en Francisco de Villalobos en 1544[16] y «estentigua» en J. Uzeda de Sepúlveda[17]. Pero paralelamente y con más brío camina la voz «estantigua» que se impone desde principios del siglo XVI y llega hasta hoy en algunas comarcas de Galicia. Nombran a la «estantigua» Diego Guillén de Ávila en 1511, Hernando Alonso de Herrera en 1517, la anónima Comedia serafina de 1521, Diego Hurtado de Mendoza que la usa todavía en su pedigree germano en 1575, Luis de León en 1583 y Covarrubias y Avellaneda y Quevedo y Góngora y Nieremberg y Salas Barbadillo, etc., puesto que llega a hacerse tópico en ilustrados y pueblo. De esta forma una antigua leyenda germana se reviste de un vocabulario hispano-latino cristianizándose a la vez; en su vertiente negativa o de dureza evoluciona de caza salvaje y ejército furioso a espíritus maléficos en algarada nocturna, a cortejo de espectros, a muertos y a almas en pena. En el largo caminar ha ido prodigándose en pluridimensionales radiaciones semánticas afines, pero siempre ha hecho posible una lectura preternatural de una narración maravillosa y terrible.

Esta mirada en arrière ha descubierto la existencia de una microentidad histórico-cultural o campo inteligible de estudio cuya exploración analítica ha obligado a conjugar dilatadas geografías y amplios periodos temporales occidentales. Pero en una pesquisa de este carácter no hay espacio para la precisión microscópica propia de la intensa etnografía campera, primero por la complejidad del tema, segundo por la escasez del testimonio documental, tercero por la transformación continua del canon en sus detalles, actantes y nomenclatura y cuarto por el carácter pluridimensional de la narración cargada de variables connotaciones teológico-simbólicas. El mundo imaginario viene siempre marcado por su trama laberíntica y por la ambigüedad, lo que da pie a continuas transformaciones significativas pero dentro de un orden y sobre el mismo tema original. La heterocronía va con la heteroglosia; la exploración etnohistórica se realiza en un bosque de posibilidades en el que las sendas direccionales se bifurcan reiniciándose variantes que o mueren pronto o se desarrollan con lozanía según lugar, tiempo, tradición, contexto e historia. La contingencia, la posibilidad y el azar tienen en todo ello su parte.

Otro caveat para justipreciar la propuesta línea evolutiva de la leyenda es la ausencia de narración emic; no sabemos, realmente, qué pensaba el pueblo de la última Edad Media o del Barroco sobre estas procesiones de muertos, desconocemos el mundo mental de creyentes y no creyentes, sus respectivos argumentos y comentarios. La tradición literaria que nos ha llegado es culta, elitista, clerical; no garantiza, por tanto, la precisión de la narración local ni el exacto significado de su contenido. La palabra escrita no está siempre por la hablada. Las inferencias que de la cultura escrita clerical hacemos relativas a la cultura oral popular no son observables o comprobables por falta de etnografía pertinente y porque se trata de dos modos diferentes de enfoque, siendo el uno nada más que murmullo o eco distante del otro.

SC2También es cierto, por otra parte, que los clérigos, debido a su labor evangelizadora, estaban expuestos a la cultura popular, a su contenido y, sobre todo, a sus creencias paganas o heterodoxas; de aquí la verosimilitud de las noticias que nos dan provenientes de la permanente tensión entre dos concepciones o fuerzas heterogéneas y opuestas. Además es imperativo subrayar para reforzar el argumento difusionista, el carácter universal, generalizador, centralizante y asimétrico de la cristiandad en su nivel pensante superior. Clérigos, abades y prelados repiten y extienden de Alemania a España y de Italia a Inglaterra los mismos conceptos pertinentes y hasta, a veces, las mismas palabras, y éstas son las que nos han llegado a nosotros en su virtualidad englobadora y homogeneizante.

Por todo esto –pero teniendo también en cuenta las reservas anteriores– creo que el argumento aglutinador e interpretativo que he desarrollado es sugerente y relega a segundo plano la vaguedad e imprecisión señaladas. La eclesiástica y la popular son dos culturas conversantes, en incesante diálogo, con fronteras lábiles y préstamos frecuentes; no se pueden ignorar ni tergiversar recíprocamente en grado extremo. La sistematicidad y permanencia de ciertos elementos alegóricos en su variación externa, su filiación convergente más su expansión geográfica sugieren, por una parte, una cierta arqueología espiritual común y solidaria y, por otra, una cierta unidad cultural formal o Familienähnlichkeiten, algo así como un mini- corpus proteico-mítico distintivo que durante la Edad Media y posterior- mente compartió el Occidente europeo. Contribuye a validar esta doble inferencia el modo narrativo o forma de organización del material por con- tenido y cronología, esto es, por secuencias contingentes de sucesos que a pesar de la transformación de significado y permutación de elementos pue- den ser encuadrados en una misma configuración sincrética debido al acuerdo o fondo común que subyace a su información (la vida después de la muerte) o axiología. Estantigua es, sin duda, un castellanismo pero también es un legado cultural occidental.

*La distinción emic / etic se usa en las ciencias sociales y las ciencias del comportamiento para referirse a dos tipos diferentes de descripción relacionadas con la conducta y la interpretación de los agentes involucrados. Se entiende generalmente emic como el punto de vista del nativo y etic como el punto de vista del extranjero, mediante una serie de herramientas metodológicas y de categorías (según el musicólogo y semiólogo Jean-Jacques Nattiez, 1990: 61).


[1] Los datos mitológicos los he tomado de H. R. ELLIS DAVIDSON, Gods and Myths of Northern Europe, Penguin, 1964, caps. II y IV. Véase también C. GINZBURG, Storia notturna, Einaudi, 1989, pp. 65 ss.

[2] Sobre esto he escrito en Las brujas en la historia de España, cap. III, Temas de Hoy, 1992.

[3] Puede verse como bibliografía ambiental en tres periodos históricos diferentes: VV. AA., La condición de la mujer en la Edad Media, Casa de Velázquez, 1986. B. MONCÓ, Mujer y demonio: una pareja barroca, Madrid, 1989, y mi libro Brujería, estructura social y simbolismo en Galicia, Akal, varias ediciones.

[4] C. GINZBURG, I Benandanti, Einaudi, 1966, p. 76.

[5] El origen de la cita es siempre J. GRIMM, Deutsche Mythologie, Berlín, 1875, que des- cribe procesiones nocturnas. Me he servido de la «Réplica» de C. MICHAËLIS DE VAS- CONCELLOS en la Revue Historique 7 (1900), p. 17. He recurrido además a la fuente para comprobar la cita que reproduzco en parte porque aporta detalles significantes: «In Fran- kreich führt ein solches luftgebilde kämpfender geister die benennung Hellequin, Hiele- qui […], in Spanien exercito antiguo […] de equitibus vero nocturnis, qui vulgari gallicano Hellequin, et vulgari hispanico exercitus antiquus vocantur… de substantiis apparenti- bus in similitudine equitantium et bellatorum, et in similitudine exercituum innumerabilium, interdum auten et paucorum equitum […] narratur quoque, quod quidam videns hujusmodi exercitum […] terrore percussus a via publica declinavit in agrum contiguum, ubi quasi in refugio, transeunte juxta illum toto illo exercitu, illaesus permansit et nihil mali passu est ab illis». Lo he leído en el vol. II de la obra citada de J. Grimm, en el ed. austríaca de 1968, cap. XXVI, pp. 785-786, introducida por L. Kertzenbacher. En N. COHN, Los demonios familiares de Europa, Alianza, 1980, pp. 272-274, pueden encontrarse referencias más amplias a G. de Aubergne y a J. de Voragine.

[6] C. Michaëlis, op. cit., p. 17, ve la posibilidad de una transmisión visigótica.

[7] Milagros de Nuestra Señora, vv. 721 y 733

[8] Leo los versos en A. REDONDO, «La “mesnie hellequin” et la “estantigua”. Les traditions hispaniques de la “chasse sauvage” et leur resurgence dans le “Don Quichote”», Traditions populaires et diffusion de la culture en Espagne (XVI-XVII siècles), Burdeos, 1983, pp. 1-27 (p. 6).

[9] J. LE GOFF, L’imaginaire médiéval, Gallimard, 1985, pp. 84 ss. Cito por la ed. de 1991. Del mismo autor: La naissance du Purgatoire, París, 1981.

[10] C. Ginzburg, I Bennandanti, cit., p. 66, n.

[11] N. Cohen, op. cit., pp. 276-277.

[12] I Benandanti, cit., p. 67, n, lo mismo que la cita que viene a continuación, p. 76, n.

[13] A. Redondo, op. cit., p. 7.

[14] P. 247 de la ed. de Clásicos Castellanos.

[15] Sí son de él los Autos Los desposorios de Moisén y Naval y Abigail. Véase la p. 247 de la nota anterior con el comentario de J. Cejador y A. Redondo, op. cit., p. 3.

[16] J. COROMINAS y J. A. PASCUAL, Diccionario crítico etimológico castellano e hispano, Gredos 1989, «estantigua».

[17] J. E. GILLET, «Corominas’ Diccionario», Hispanic Review XXVI (1958), p. 277. De las pp. 277-279 tomo las referencias que siguen.

Carmelo Lisón

EL CULTO A LOS GIGANTES EN EL ANTIGUO ODINISMO

gigantes-criaturas-mitos-1Una mirada a la investigación en el campo de la religión nórdica nos demuestra que los estudiosos han hecho grandes esfuerzos para comprender la naturaleza de los gigantes[1]. Los gigantes se han entendido como seres conectados con la muerte, situados en el inframundo, como demonios que se alimentan de cadáveres, como enormes figuras creadas por la mente humana en los estados mentales del éxtasis, la embriaguez, o en condiciones de hambre extrema. Por lo general, se interpretan como personificaciones de la naturaleza salvaje e impresionante del oeste de Noruega y e Islandia Y sobre todo son vistos como los enemigos de los Dioses[2].
En un momento dado sólo ha habido pleno acuerdo entre los especialistas en los diferentes campos de investigación: por unanimidad ha sido dado por sentado que los gigantes no se han conectado con rituales religiosos de ninguna forma. Algunos ejemplos que ilustran lo que se indicará a continuación.
Magnus Olsen manifestó su opinión con la tendencia dominante en el campo de la investigación con estas palabras afirmando que: ‘Por otro lado estamos de acuerdo con Heusler que indica que “Kultus von Riesinnen oder Riesen… fur das nordische Heidentum nicht Glaubhaft bezeugt (ist)”.[3] Jan de Vries resume la discusión con las siguientes palabras: ‘Es braucht kaum gesagt zu werden, dass in dieser Entwicklung nirgends fur einen Kult der Riesen ein Platz zu finden ist’.[4] La declaración de Anne Holtsmark es igualmente categórica: Menjotnene har aldri kultus. De har vrert bekjempet, ikke dyrket’ (Los gigantes no han tenido ningún tipo de culto. Se han combatido, no adorado).[5] En efecto, Holtsmark hace que la falta de un contexto ritual sea una señal de definición de los gigantes. Gigantes tradicionalmente que se confunden con los trolls y landvettir, pero: ‘De skiller seg fra vettene i det at de aldri skal ha offer’(Los gigantes difieren de los vettir en que nunca reciben ofrendas)[6].
En resumen, se establece como algo parecido a una verdad aceptada que los nórdicos Jötnir nunca recibieron ofrendas de cualquier tipo.
Sin embargo hay que aventurarse a cuestionar esta verdad aceptada y lanzar una nueva mirada a las fuentes. Como cuestión de hecho, la poesía Eddaica conecta explícitamente a los santuarios con un ser del que no hay duda que es un gigante, a saber, la giganta Skadi. Gm representa las descripciones de los hogares de los dioses, entre los que encontramos también la narración del hogar de un gigante:

Þrymheimr heitir inn sétti
er Þiazi bió,
sá inn ámátki iotunn;
enn nú Scaði byggvir,
scír brúðr goða,
fornar tóptir foður[7]. Gm 11

Las dramáticas circunstancias que hicieron a Skadi ser la dueña de Þrymheim fueron, de acuerdo con Snorri, causadas por el asesinato y la reconciliación, que se tradujo en el matrimonio entre la hija del gigante asesinado y el Dios Van, Njörðr.
La incorporación de la casa de un gigante entre las moradas de los dioses es en sí mismo notable. Y es aún más notable que las circunstancias no han recibido mucha atención en la investigación académica. La vivienda mítica de un dios tiene su contrapartida en el santuario psíquico. Y en el santuario de Skadi, su vé og vangr se menciona. En esta ocasión Skadi es amenazada por el malvado Loki con estas palabras;

 frá mínom véom
oc vöngom scolo
þer ae köld ráð koma
. Ls 51

  y vangr son términos comunes para los sitios en los que el culto tiene lugar. G. Turville-Petre es el único en señalar que esta relación es problemática: “Si Skadi, es la novia brillante de los dioses, era de raza gigante, no es de extrañar que ella fuera objeto de culto.[8]
A principios de
siglo la atención fue atraída por la figura de Skadi en otro campo distinto de la historia de la religión, a saber, por la toponimia. Hjálmar Lindroth presentó en 1914 y de nuevo en 1930, sus opiniones acerca de un grupo de nombres fuertemente representados en el centro y al sur de Suecia y también en el sureste de Noruega,  nombres como Skadevi, Skedvi, Skee, Skjal etc. Lindroth postuló que la primera parte: Skedju, gen. de Skedja, era una variación de una forma femenina a otra masculina. Skadi. Esta forma femenina del nombre está comúnmente relacionada con los términos bien conocidos de los lugares de culto: vé,-hof o – lundr.
No vamos a entrar en esta discusión toponímica, pero debemos recordar que este grupo de nombres probablemente dan testimonio de una época en que el nombre de Skadi estaba unido a los lugares de culto. Los topónimos parecen pertenecer a antiguas zonas agrícolas.[9]
En nuestro contexto, es interesante notar que las discusiones relativas a Skadi en la toponimia no solucionan de una manera determinante la cuestión cúltica de los gigantes. Lindroth llegó a la conclusión de que Skadi era una antigua diosa. Y todos los que manejan la figura de Skadi solamente como material toponímico, la han tratado como a una vieja diosa sin hacer más investigaciones en otros campos, un poco descolorida con el paso del tiempo y por fin reducida a un habitante del mundo de gigantes[10]
No hay, sin embargo, nada en las fuentes para justificar esta conclusión. En efecto, las Eddas presentan siempre a Skadi como una gigante. Su acentuada pertenencia al mundo de los gigantes, no fue tenida en cuenta. Las fuentes literarias sugieren que la cuestión se dibujó de esta manera: Si tenemos un grupo de topónimos que realmente contiene el nombre de la giganta Skadi combinado con un término que designa un lugar de culto o santuario, ¿podrían estas fuentes soportar la existencia de un antiguo culto de gigantas?
En el mito, Skadi se une a Njörðr a través del matrimonio. El mito tiene su paralelo en el mito hierogámico de Freyr y Gerd, un tema mítico que forma el núcleo de Skm.
En 1909 Skm fue analizado por Magnus Olsen, y su interpretación se ha convertido en clásica. Según su opinión, Skm ejemplifica la versión nórdica del mundo mítico del padre celestial y la madre tierra. Freyr es visto como el antiguo dios nórdico del cielo y Gerd como la diosa de la agricultura. Su matrimonio mítico asegura la fertilidad y la riqueza y ritualmente se escenifica cada primavera.
Desde nuestro punto de vista, parece notable que Olsen y sus muchos seguidores podrían sin duda tratar a Gerd como una diosa. No se prestó atención alguna al hecho de que la mujer es, de hecho, una giganta, nacida, crecida y que sigue siendo una habitante de Jötunheim. El tema del gigantismo se evita tanto como mito y como un problema de culto, e incluso como un problema religioso en absoluto.
El rechazo de asumir del culto de los gigantes como un tema religioso en diferentes formas, también se aplica a los análisis más recientes del mito de Freyr y Gerd se aplica a la interpretación de Úrsula Dronke de Skm de 1962, donde la naturaleza de giganta de Gerd fue vista como un símbolo de impureza generalmente relacionado con las mujeres. Lotte Motz (1981a) destaca los hieros-gamos como expresión de una lucha por el poder. Y en muchos sentidos, la perspectiva religiosa también se pierde en los enfoques estructuralistas de Lars Lönnroth de 1978 y Stephan Mitchell de 1983. Según Lönnroth, Skm es una expresión de las tensiones en la sociedad islandesa medieval entre el punto de vista oficial del matrimonio y una individual, la pasión erótica. Gerd es un símbolo de pasión prohibida individual. La tensión social se resuelve a través del mito. La relación entre el dios y la gigante no es del todo considerado como un tema religioso.
El enfoque de Mitchell también es estructuralista, y como Lönnroth entiende el conflicto mítico como expresiones de las tensiones en la sociedad. No obstante, subrayan el motivo del matrimonio como tal, pero se refiere al mito como una matriz para resolver los conflictos inherentes entre grupos enemistados en la sociedad. Ninguno de estos intérpretes posteriores parece ser consciente del contenido de culto religioso y mítico contenido en los poemas eddicos.
No tener en cuenta el fuerte énfasis puesto en el motivo Jötunn en las fuentes literarias y el descuidar la perspectiva religiosa en el mito, parece inquietante. Las fuentes literarias no lo dejan de lado, por el contrario, ponen de relieve el carácter de giganta de Skadi y Gerd. Skadi se menciona claramente como una giganta en Gm (Gm 11), y en Ls que se conecta explícitamente con su padre-el conocido gigante Þjazi (Ls 50-51). El matrimonio con el dios Van Njörðr no debilita su naturaleza Jötunn. En cambio, Snorri relata que el matrimonio nunca fue un éxito, Skadi nunca se sintió cómodo en Noatun, ni Njörðr en Thrymheim. En cierto modo el conflicto se resolvió con un compromiso: la pareja cambió su lugar de residencia cada nueve días.

 La poesía eddaica y el testimonio de Snorri reivindican que tanto el carácter de las figuras Jötunn y la combinación de gigantas y santuarios deben ser tomadas en serio.
Nuestra hipótesis sobre la posibilidad de un culto de los gigantes con el apoyo de otra fuente: Volsaþáttir, una historia misionera en Flateyarbók conectado con St. Olav. La historia del falo del caballo llamado Volsi, santificada por el ama de casa y adorado por la familia, es utilizada por un escritor cristiano. Pero dentro del marco cristiano, podemos discernir un testimonio único de un ritual pagano. Especialmente las estrofas poéticas de la historia revelan un origen antiguo.
El punto principal en el análisis del ritual, es el estribillo:

 þiggi mornir þetta bloeti.
¡mornir acepta este sacrificio!

La interpretación de mornir ha causado una gran cantidad de problemas. Lingüísticamente, hay dos posibilidades de interpretación[11]:
(1) morn, masc. sing., Que significa “espada”, testificado en espada-heiti en SnE.
(2) mornir, fem.pl., que significa “gigantas. Está mejor testificada en las fuentes: Sn.E  Þulur; Haustlong 6; Þorsdrápa; Sturl. Saga I, 280.

La mayoría de los estudiosos que han estudiado Vþ, consideran que lingüísticamente se ha de preferir la forma plural. Sin embargo, esta forma ha sido rechazada. Este es el caso de Andreas Heusler, que analizó la historia en 1903, con M. Olsen en 1909, y sus seguidores. ¿Cuál es la razón de la elección de la interpretación? La respuesta es: el dogma de que los gigantes no fueron objeto de ningún tipo de ritual de culto.
Ström Folke ejemplifica el dilema de una manera muy clara. Se conserva la forma plural en su interpretación, pero se traduce mornir como Disir, el colectivo de las divinidades femeninas de la fertilidad[12].
La mayoría de los académicos eligen la primera posibilidad: mornir = masc. sing, lo que significa “espada”. De acuerdo con el aspecto priapico[13] de Freyr, que ven la palabra como metáfora de este dios. La realización del ritual descrito es considerada entonces como un ejemplo de una ofrenda sjålfum sjålfr, la ofrenda de sí mismo a sí mismo de un Dios[14]
Sin embargo, el hecho es que morn es un término que significa giganta. En Haustlong 6, el gigante Þjazi es mencionado como marnar faðir, el padre de morn, y su hija es Skadi.
El ritual se describe en , obviamente, tiene el carácter de un hieros-gamos, en una estrofa brudkonur es mencionado. Las figuras a las que que se les pide recibir el falo Volsi, son mornir, las gigantas. contiene reminiscencias de un antiguo ritual realizado por gigantas.
Ahora vamos a volver a los hieros-gamos del dios y de la giganta. Este problema se refiere al tema de hieros-gamos en la tradición nórdica en general. Hay mucho material sin explorar en este campo, y no voy a entrar en el tema en todos sus aspectos, pero nos limitaremos a señalar algunos de los hechos que son relevantes para el presente estudio.
F. Ström ha analizado recientemente un tipo de hieros-gamos en la tradición nórdica, la que está unida a la realeza sacral[15]. Otro grupo se refiere a la unión sexual entre el Dios y la giganta con el fin de obtener un objeto deseable. Este grupo contiene varios tipos diferentes de hieros-gamos:

(A) hieros-gamos con el fin de procrear hijos vengativos. Odin procreó Vali por la giganta Rind, se convirtió en el vengador de Balder, con Grid, Odin procreó a Vidar, su propio vengador escatológico.

(B) hieros gamos entre Dios y la giganta como un medio para hacerse con un objeto deseable. La relación de Odin con Gunnlod da acceso al hidromiel de Suttung.

(C) Los hieros-gamos entre los dioses Vanir y las gigantas parece ser de otro tipo. Esto parece implicar relaciones duraderas. (Un hecho que no esté expresamente especificado en relación con Freyr y Gerd, pero parece lógico ver que el matrimonio entre sus padres Njörðr y Skadi como prototipo del hieros-gamos en Skm.)

El matrimonio es una de las instituciones más importantes de la sociedad nórdica antigua. El matrimonio implica nuevas relaciones entre las familias. Las circunstancias relativas a la propiedad y a la herencia estuvieron en la época pagana significativamente marcadas. Este punto de vista social es importante cuando buscamos el significado más profundo de las imágenes del mito. El enfoque estructuralista también hace hincapié en este punto. Pero el núcleo del mito expresa genuinas preocupaciones religiosas. Los dioses son dependientes de los gigantes, un hecho que en muchos aspectos es delatado por la mitología Eddaica. Sus alianzas son necesarias y fatídicas. Los gigantes representan el conocimiento protológico y son dueños de tesoros importantes, necesarios para los dioses. Al mismo tiempo las relaciones con las potencias Jötuns llegar a ser desastrosas. A medida que pasa el tiempo, los dioses se involucran más y más en alianzas con los Jötnir. La investigación en este campo ha acentuado mucho la oposición entre dioses y gigantes. Las necesarias relaciones e interacciones parecen ser los conceptos más adecuados para definir las complejas relaciones entre estos dos grupos de potencias supra humanas.

Thor se representa generalmente como el gigante combatiente por excelencia, el martillo siempre se levanta contra Jötunheim. Sin embargo, incluso este dios hace declaraciones que revelan un conocimiento profundo de la complejidad de la cosmología. Él muestra puntos de vista que hoy clasificaríamos como ecológicos. En Hblj 23 Thor pronuncia esto durante una disputa verbal con Odin:

mikil myndi rett iotna
ef allir lifði,
vaetr myndi manna
undir miðgarði.

El clan de los gigantes crecería fuerte si a ellos se les permitiera vivir. Si es así, habría pocas personas en Miðgarðr. La preocupación de Thor es el equilibrio en el cosmos, no el exterminio de una de las dos familias. La relación armoniosa entre los diferentes grupos debe estar asegurada. Este profundo conocimiento se atribuye incluso a Thor, que por lo general no está asociado con la sabiduría, sino más bien con la segunda y tercera función religiosa indoeuropea.
Las huellas de un culto de los gigantes que encontramos en las fuentes literarias probablemente adquieren su significado más profundo desde el punto de vista cosmológico. Los gigantes constituyen grupos de poder que son muy importantes para el equilibrio cósmico. Ellos están obligados a interactuar en el conjunto cósmico, equilibrando los nueve mundos. En consecuencia, tienen que ser atendidos ritualmente.
Es apropiado decir que los dioses Vanir se dieron a la tarea de establecer alianzas duraderas con el mundo de los Jötnir, Njörðr es considerado como un dios rehén en Ls 34. Él ha venido desde fuera, y es la garantía de la paz y las alianzas entre los grupos de dioses.
La siguiente pregunta es: ¿qué tipo de culto se ha rendido a los gigantes? constituye un ejemplo de un culto a la fertilidad. Los mitos Eddicos hieros-gamicos indican también la existencia de ritos de fertilidad de algún tipo. Parece razonable suponer que los rituales apotropaicos dirigidos a gigantes también han sido importantes. En todas las culturas se conocen rituales destinados con el fin de mantener los poderes destructivos de la naturaleza en ciertos umbrales.
Hasta ahora nos hemos ocupado de doncellas gigantes, nuestros ejemplos rituales se han ocupado de los rituales cúlticos dirigidos por mujeres. Es cierto que hay muchos grupos diferentes de Jötnir, pero por el momento podemos afirmar que el culto de las gigantas femeninas se deriva directamente de fuentes literarias. Investigaciones posteriores probablemente descubrirán vestigios de rituales realizados también para los gigantes masculinos. En Sskm por ejemplo, Snorri narra de modo novelesco un viaje a la tierra de los gigantes. Tres dioses, Odín, Loki Hönir y están en camino a través de Utgard[16]. Llegan cansados ​​y hambrientos y quieren preparar algo de comida. Mucho esfuerzo consumen en tratar de freír un buey. Mientras tanto, el águila está mirando desde un árbol. Los dioses no tienen éxito hasta que hayan prometido al águila una parte de la carne. El pájaro resulta ser el gigante Þjazi. Al final éste roba la mayor parte de la comida.

La historia parece estar basada en el conocimiento de un antiguo ritual de sacrificio. La historia cuenta que más allá de los límites de los hogares bendecidos de los dioses y los hombres, hay un tributo que se paga a los poderes que son los dueños de la tierra. En la historia de Sskm los dioses entran en Utgard, que es la tierra de los gigantes, y por lo tanto tienen que pagar alguna cuota en forma de un sacrificio. (Se puede discutir si el tributo real se clasifica como ofrenda o sacrificio. Pero la cuestión no tiene ninguna relevancia aquí.) ¿Realmente hemos descubierto algo así como un modelo cúltico? ¿Rituales de fertilidad de hermosas doncellas gigantes y ofrendas de carne a gigantes masculinos? El modelo no es tan simple, y otro tipo de material de origen dará una mayor comprensión y añadir a la complejidad del culto de los gigantes
La cuestión relativa al culto de los gigantes también tiene que ser dirigida hacia la obtención de fuentes de material arqueológico.
Obviamente, los gigantes tienen importantes roles para jugar en la cosmogonía Odinista. Las descripciones escaldicas de imágenes representadas en escudos o paredes son dignos de mención. Cada escena que se representa por Þjóðölfr o Hvini en Haustlong trata de las relaciones entre dioses y gigantes. Lo misma ocurre con Ulfr Uggason Húsdrápa, con su descripción de las pinturas murales de Óláfr Pái en Islandia. Una importante cuestión es si estas representaciones tenían una función decorativa o si por el contrario sólo representaban un contenido -mítico o culto – religioso. Es evidente que las diferentes fuentes demandan diferentes métodos de análisis. Imágenes representadas en piedras de la época inmediatamente posterior a la introducción del cristianismo, que contienen una mezcla de motivos cristianos y paganos, muestra de la tensión que existía en la mente pagana. Desde un punto de vista cristiano todos los motivos paganos pueden ser utilizados como un símbolo del mal, pero a veces a los dioses paganos se les da la función de precursores de Cristo. Desde un punto de vista cristiano todos los motivos paganos puede ser utilizados como un símbolo del mal, pero a veces los dioses paganos se les da la función de precursores de Cristo. Después de todo, las tensiones entre los Dioses creadores paganos creativos y los poderes caóticos se pierden en el nuevo contexto religioso post-pagano. Básicamente se trata de fuentes pre-cristianas en las que podemos buscar la función original del arte figurativo de la Edad del Hierro de una manera fructífera.

En un artículo sobre el arte prehistórico en 1931 Haakon Schetelig declaró que el arte figurativo de la edad de hierro no debe ser considerado como personal o decorativo:

Jernalderens billedkunst var utelukkende Sakrale Billeder, som hadde en dyp og Hellig mening para den hedenske tanke-gang. Av. billedenes anvendelse kan det ogsa sluttes en tjente de hasta vern og beskyttelse (El arte pictórico de la edad de hierro es fundamentalmente sagrado, las imágenes tenían un profundo y sagrado significado y se hicieron para la protección)[17].

Una de las tres piedras pictóricas que constituyen el monumento de Hynnestad, en Skåne, en el sur de Suecia muestra una sola figura femenina. Ella está montando en una bestia como un lobo, utiliza serpientes como riendas, y tiene ella misma una lengua como una serpiente. La mujer ha sido interpretada como Hyrrokkin, la giganta que, según Snorri, fue llamada para que nadie más fuera capaz de empujar el barco con el cuerpo de Balder al mar.[18]
La mujer se convierte así en una persona muy importante, como una cuestión de praxis, su función es absolutamente necesaria en el ritual funerario. Probablemente se trata de un elemento que hasta ahora ha sido pasado por alto. Según Mónica Rydbeck, que publicó su tesis en 1936 sobre las piedras pictóricas de Skåne, la piedra de Hyrrokin debe ser de origen pre-cristiano,[19]en consecuencia, pertenece a la tradición funeraria pagana. Obviamente, el hecho de levantar la piedra sagrada se clasifica como un ritual. La imagen de la piedra indica que el ritual una vez realizado tenía un carácter apotropaico. Según el mito de Balder, esta giganta probablemente ayudaría a los muertos para iniciar su viaje al otro mundo.
Si los gigantes son figuras tan importantes en situaciones críticas como los mitos indican, no es de extrañar en absoluto que se trataron ritualmente. Después de todo, sería impensable que la tradición nórdica omitiera elementos rituales destinados a invocar poderes de quienes dependiera el conjunto de su existencia misma.
Los gigantes son tan necesarios en el mundo como los propios Dioses son.

Abreviaciones:

Gm = Grimnismal
Gylf = Gylfaginning en SnE.
Hrblj = Hárbarðdsljoð
Skm = Skirnismal
SnE = Edda de Snorri Sturluson
Sskm = Skaldskaparmál en SnE.
Vþ = Volsaþáttir

 Referencias:

Dronke, Ursula, 1962 ‘Art and Tradition in Skimismal’, English and Medieval Studies, N. Davis and C. L. Wrenn (eds.), London, pp. 250-68.

Heusler, Andreas, 1903. ‘Die Geschichte vom Völsi’, Zeitschrift des Vereins für Volkskunde 13, Berlin.

Holtsmark, Anne, 1968, in P. A. Munch: Norrene gude- og heltesagn, Oslo, rev., ed., A. Holtsmark.

Lindroth, Hjalmar, 1914. ‘En nordisk gudagestalt i ny belysning genom ortnamnen’, Antikvarisk Tidskri/t XX, Stockholm.

Lindroth, Hjalmar, 1930. ‘Skee~Skovde~Skedevi’, Goteborgs Universitäts arsskrifts 36, Goteborg, pp. 38-49.

Lonnroth, Lars, 1977. ‘Skirnismfil och den fomislandska äktenskapsnormen’, Opuscula Septentrionalia. Festskrift til Ole Widding 10.10.1977, Copenhagen, pp. 154-78.

Mitchell, Stephan A., 1983. ‘For Scirnis as Mythological Model: frið at kaupa’, Arkiv fär nordisk filologi 98, Lund, pp. 108-122.

Motz, Lotte, 1981a. ‘Gerdr’, Maalog Minne, 3-4, Oslo, pp. 121-36.

Motz, Lotte, 1981b. ‘Giantesses and their Names’, Frühmittelalterliche Studien,15. Band, Jahrbuch des Instituts für Friihmittelalterforschung der Universitiit Munster, Berlin, pp. 495-511.

Motz, Lotte, 1982. ‘Giants in Folklore and Mythologi: A New Approach, Folklore Vol. 93:i, pp. 70-84.

Olsen, Magnus, 1909. ‘Fra gammelnorsk myte og kultus’, Maal og Minne, Oslo, pp. 17-36.

Olsen, Magnus, 1917. Norges Indskri/ter med de aldere runer II, Christiania.

Rydbeck, Monica, 1936. Skanes Stenmästare fore 1200, Lund.

Schetelig, Haakon, 1931. ‘Billedfremstillinger i jernalderens kunst’, Nordisk Kultur B.XXVlI, KUNST, ed. H. Schetelig, Oslo, pp. 202-224.

Strom, Folke, 1954. Diser, nornar, valkyrjor. Fruktbarhetskult och sakralt kungadome i Norden. Stockholm.

Strom, Folke, 1983. ‘Hieros gamos-motivet i Hallfredr Ottarssons Hakonardrapa och den nordnorska jarlaviärdigheten’, Arkiv for nardisk filologi 98, Lund, pp.67-79. Strom, Ake V, 1975. ‘Germanische Religion’, in Germanische und Baltische Religionen, Die Religion der Menschheit, B. 19, I, ed. Strom, A. V. and Biezais, H., Stockholm.

Turville-Petre, E. O. G. 1977. Myth and Religion of the North, New York.

Vries, Jan de, 1970. Altgermanische Religionsgeschichte, I-II, Berlin


[1] El grupo de seres míticos que en moderno de inglés se llaman (Jötnir) gigantes, forman un grupo de diferentes seres: Jötunn (pl. Jötnir), þurs, gygr (un nombre femenino), risi, bergrisi, troll. En este estudio no vamos a hacer frente a las interrelaciones de las diferentes familias.

[2] Jan de Vries resume la discusión en Altgermanische Religionsgeschichte 1:241 pp. Recientemente Lotte Motz ha tratado el problema de los gigantes en varios documentos, ver Lotte Motz 1981; 1982. Según su opinión, los gigantes representan poderes mayores que los dioses germánicos, son reminiscencias de los dioses de los originales habitantes del norte (Motz 1982).

[3] Magnus Olsen 1917:655.

[4] Jan de Vries 1970, B.I: 243 pp.

[5] Anne Holtsmark in P. A. Munch 1967:78.

[6] Op.cit.

[7] Las referencias del Edda son de Gustav Neckel (ed.) Edda. Die Lieder des Codex

[8]  E. O. G. Turville-Petre 1977:165.

[9] Hjálmar Lindroth 1930.

[10] Jan de Vries 1970, II: 335 pp.

[11] Gro Steinsland and Kari Vogt 1981.

[12] Folke Ström 1954:24-24.

[13]  Deidades Priapicas se refieren a las deidades relacionadas con la sexualidad masculina ya que Priapo está relacionado con el pene o falo. El dios Priapo de Grecia y Pan estaban relacionados con el vigor sexual, así como Shiva en la india uno de la trimurti deidades hindúes superiores. La palabra priapismo viene del griego Πρίαπος, el dios Príapo cuya figura presentaba una permanente y desproporcionada erección; en la civilización clásica encarnaba la fuerza fecundadora de la naturaleza. A estas deidades se les oraba y se les hacían sacrificios para el buen funcionamiento de este órgano

[14] Åke V. Ström 1975:145 pp.

[15] Folke Ström 1983.

[16] SnE. Bragaroedur 2.

[17] Haakon Schetelig 1931:220.

[18] Gylf. 33.

[19] Mónica Rydbeck 1936:22 pp

© COMUNIDAD ODINISTA DE ESPAÑA-ASATRU