LA FIGURA DEL LOBO Y LA TRADICIÓN GUERRERA DE LA HISPANIA CÉLTICA.

Introducción
Magia Guerrera y Licantropía.
La figura del Lobo
Vaelico.El dios Lobo de la mannerbünde
Conclusiones
Glosario
Bibliografía

RESUMEN: La tradición guerrera de la Hispania céltica, podrá mostrarnos y en paralelo con formas análogas de otros ámbitos del mundo indoeuropeo vinculados a las culturas de la Edad del Hierro, la existencia de un universo ritual, mágico e iniciático en el que la figura del lobo y su simbolismo, tendrán un papel preponderante. Estando éste asociado a la posibilidad de propiciar un especial arrebato, empuje o furor guerrero.

“Hay una enfermedad, que los médicos llaman manía lupina, que es tal que al que la padece, le parece que se ha convertido en lobo, y aúlla como lobo, y se junta con otros afectados del mismo mal, y andan en manadas por los campos y los montes, ladrando como perros y aullando como lobos; despedazan los árboles, matan a quienes se encuentran, y comen carne cruda de los muertos”.

Los trabajos de Persiles y Seguismunda.

Miguel de Cervantes.

Introducción:

El presente artículo está elaborado a partir del trabajo de tesis que hemos realizado sobre la tradición guerrera de la Hispania Céltica. En el mismo hemos desarrollado un apartado relativo al ámbito ritual, mágico e iniciático de las mannerbünde o cofradías guerreras. Encontrando aquí interesantes elementos relacionados con la figura del lobo y una suerte de licantropía mágica que por otro lado, podrá rastrearse en otros ámbitos de la céltica europea así como del antiguo mundo germánico. Este universo ritual de creencias mágicas relacionadas con la figura del lobo, será uno de los fundamentos del especial frenesí y arrebato con el que las fuentes clásicas, nos describen el estilo de lucha de los bárbaros del mundo céltico y del mundo germánico. Del mismo modo, dicho universo ritual de magia guerrera, nos remitirá a unos determinados dioses especialmente asociados a la magia y a la idea del furor de combate, así como a la idea de una clase especial de combatientes dentro de las propias élites guerreras. Clase especial de combatientes vinculada a dichos dioses, vinculada a la figura del lobo, y vinculada a esos rituales mágicos e iniciáticos propiciadores de la licantropía guerrera. Propiciadores del “furor”.

Este entramado ritual se englobará en un marco más amplio que avalaría desde el punto de vista ético y espiritual las pautas del combate de este tipo de guerreros. Estaríamos entrando aquí en el ámbito de un ethos heroico que tiene en el honor, el valor y la gloria los máximos referentes, así como en la muerte en combate, la máxima aspiración1.

Esta cuestión de la ética heroica no entraremos a desarrollarla aquí y será objeto de otro artículo, si bien debe ser mencionada para poder ubicar mínimamente el lugar de la magia guerrera en la concepción del mundo de la Hispania céltica.

Magia guerrera y Licantropía:

La primera imagen que parece poder obtenerse del mundo ritual de las cofradías guerreras o mannerbünde, nos señala un universo en el que la noche, la luna, el fuego, el lobo o el oso, junto con la ingestión de determinadas plantas o bebidas, jugarán un papel fundamental. Todo ello enmarcado en un ceremonial en el que a través de la inducción de un estado alterado de conciencia, el iniciado asume la adquisición de las facultades características de una bestia salvaje (Peralta Labrador 2000: 172-174, Eliade 1984, Dumézil 1971 y Graves 1994). Los miembros de las cofradías guerreras en virtud del ritual mágico, se convierten así en guerreros que practican una suerte de éxtasis o furor desencadenado, al que se asociará la idea de asumir o incorporar al “alma” facultades propias de animales salvajes como el oso o el lobo. Una licantropía guerrera que otorgaría una temible ferocidad y cuyos rasgos más característicos, parecerán poder recogerse en una cita clásica de Tácito (Germ, XLIII, 5) en la que se hace referencia a un pueblo guerrero denominado los “Hari”, y al que se retrata como un ejército de aspecto salvaje y tenebroso: “En cuanto a los Harios, aparte de su fuerza, en la que aventajan a los pueblos enumerados poco ha, truculentos de por sí, aumentan su innata ferocidad con tretas y ocasiones propicias, llevan escudos negros y los cuerpos pintados, escogen para combatir noches tenebrosas y sólo con el fantasmagórico pavor de este ejercito de espectros, siembran el terror”.

Una cita como ésta, no podemos evitar ponerla en relación con la citas de Apiano sobre lusitanos y vacceos, en las que bien podrían estar señalándose ideas análogas al indicarse como: “atacó Viriato con seis mil hombres con el tumulto y el griterío propio de los bárbaros y con el cabello largo, que suelen agitar en guerras frente al enemigo para infundir miedo” (Iber. 67). O como: “los jinetes de los bárbaros que habían salido antes de la llegada de Lúculo en busca de forraje, al no poder volver a la ciudad por causa del asedio de Lúculo, corrían alrededor de su campamento profiriendo aullidos (…) mientras que los de dentro les hacían eco. Por lo cual cundió entre los romanos un temor extraño” (Iber. 54).

La idea de guerreros frenéticos y de propiciar temor al enemigo se repite en los tres textos, tanto en el de Tácito como en los dos de Apiano, y dicha idea apunta directamente al mundo de la mannerbünde2 y sus rituales de iniciación y magia guerrera que son los que ciertamente, parecerán imprimir el estilo definitivo a la belicosidad “bárbara”. Por otra parte el hecho de que podamos encontrar esa analogía de ideas entre el mundo germánico y el mundo hispano céltico, no debiera extrañarnos. La idea de sociedades iniciáticas y guerreras puede rastrearse a lo largo y ancho de Europa, desde los itálicos arcaicos, hasta el mundo balto-eslavo, pasando por la Dacia, Irlanda o Grecia. Siendo una idea que nos remitirá a ese fondo común indoeuropeo, germen de todas estas culturas (Peralta Labrador 2000: 171-172). En este sentido la mitología irlandesa apuntará en la misma dirección cuando en el episodio del Robo del ganado de Cúailnge, el héroe irlandés Cú Chulainn experimenta entre monstruosas contorsiones un acceso de furia que amenaza con arrasar la capital misma del Ulster. Lo que se evitará gracias a la aparición de sus mujeres desnudas, lo que, por así decir, paraliza al héroe, momento que es aprovechado por los guerreros ulates para sumergirlo sucesivamente en

tres tinas de agua fría, hasta que le abandona la especie de furia desatada que lo embarga y recobra la calma (Montaner Frutos 2011: 225-226).

En todo caso nos encontramos con un mundo ritual que escenifica y al tiempo imprime el estilo y carácter de las mannerbünde, y que nos muestra el cariz y origen de ese “furor bárbaro”, asociándolo a estas sociedades iniciáticas y guerreras en las que las que la idea de la licantropía, como vamos a ver, jugará un papel esencial (fig.1).

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Es decir, esa magia guerrera a la que nos venimos refiriendo, estará fundamentalmente basada en ritos en los que las mascaras de animales, las vestiduras y pieles de lobo u oso, la ingestión de sustancias alucinógenas o bebidas embriagadoras, la posible ingestión de éstas mezcladas con la sangre, entrañas o grasas de esos animales-lobo u oso-así como el acompañamiento ceremonial con danza o músicas de ritmo repetitivo, en noches de especial significación, y entre guerreros que ejercen de oficiantes, provocará el estado de sugestión y trance que despertará la fuerza mágica del “furor” (Eliade 1984: 143-145 y Dumézil 1971: 188-195). Estado en el que los neófitos sentirían despertar en su interior las cualidades propias de la bestia predadora que han tomado por referente simbólico. Creen adquirir entonces su instinto, sus facultades, su ferocidad y resistencia, incorporando a su condición humana cualidades propias de animales salvajes. Cualidades propias de lobos u osos, convirtiéndose también de alguna manera, en miembros de una manada (Peralta Labrador 2000: 171-172) (fig. 2).
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Figura 2: Representación de un rito de magia guerrera y licantropía a partir de las ideas recogidas en este trabajo. Dibujo de Nuria Román.

Este tipo de rituales mágicos, crean así un tipo especial de guerreros. Una élite dentro de la propia élite guerrera a la que correspondería un determinado estilo o rasgos distintivos posiblemente asociados al color negro, la tonalidad oscura y la noche. Pues sociológicamente dichas tonalidades convendrían a guerreros que combaten con medios mágicos (González García 2007: 357-358). Guerreros que han incorporado elementos propios del ámbito mágico religioso a sus ritos y tácticas de combate, y se han convertido así en la forma más elevada y completa de guerrero. Todo ello auspiciado por la divinidad de la mannerbünde, garante de dicha magia guerrera, y divinidad predilecta del “guerrero consagrado”. Siendo aquí en el que sugerimos la conversión de la simple banda armada, en una suerte de “Orden Guerrera” poseedora de sus propios ritos iniciáticos y mágicos.

Es en este punto donde resultará altamente significativo traer a colación las interesantes referencias de Estrabón (III, 3, 6.) sobre como entre los pueblos que habitan en los márgenes del rió Duero, “hay algunos que viven al modo espartano (…) bañándose con agua fría, comiendo una sola vez al día, de forma mesurada y sencilla”, con un estilo sobrio y austero, “como de constante endurecimiento del cuerpo y el ánimo” (García y Bellido 1968: 119). Y del mismo modo, es ahora que cobran mayor sentido las saunas castreñas aparecidas en yacimientos como el de Ulaca en Solosancho (lám. I y II), dentro del ámbito vettón. Saunas de purificación mediante baños de vapor que nos estaría señalando ese nivel de “ascesis”, de forja y limpieza del alma, para un tipo especial de guerreros que llevan por decirlo así, “vida consagrada” (Almagro­Gorbea y Álvarez Sanchís 1993a y 1993b, Álvarez Sanchís 1999: 313-314, y Almagro­Gorbea y Moltó 1992).

lamina I

Lámina I: Sauna iniciática vettona de Ulaca. Solosancho, Ávila. (Según Álvarez Sanchís 2003: 268).

lamina II

Lámina II: Sauna iniciática lusitano galaica en el castro de Sanfins. Posiblemente representaría una entrada simbólica para el viaje al Más allá (Según Almagro­Gorbea 1997: 210).

Frente a estos guerreros de vida apartada y ascética, es inevitable plantearse esa idea de “Orden Guerrera” que hemos señalado anteriormente. De comunidades de guerreros formados y seleccionados conforme a la superación de un proceso de iniciación al que iría asociada una elevación espiritual, y a partir de ésta, una especial fuerza y poder mágico, así como autoridad y liderazgo. Estamos así en presencia de guerreros que sin apartarse de su función correspondiente, se elevan por encima de ésta, entrando en los ámbitos de la magia y la soberanía. La élite dentro de la propia élite guerrera, y el campo propicio desde el que desarrollar la idea de “jefaturas sagradas”, de jefaturas en las que se aúnan y refuerzan mutuamente por un lado, la fuerza del rito y la magia; y por otro lado, la fuerza de las armas.

Obviamente es desde esta perspectiva de “Orden Guerrera” que podremos dar mayor comprensión y calado al rito y la institución de la devotio, de los “consagrados” hasta la muerte a sus jefes. Incluyéndose entonces dicha institución de la devotio en todo el entramado ritual y mágico que venimos señalando3. Entramado que hay que entender como un pilar fundamental del mundo de las mannerbünde.

Aquí es imprescindible hacer una breve referencia a la divinidad tutelar de las mannerbünde. Al dios que sustenta la iniciación y magia guerrera así como la consagración de los hombres a su jefe. Divinidad que dentro del panteón general de dioses del mundo céltico y germánico e independientemente de su designación como Lug, Wotan, u Odín, acabará por ocupar un papel fundamental en la welstanchaaung de estos pueblos y culturas (Bernárdez 2002: 61-65 y Peralta Labrador 2000: 158-159).

De alguna manera las unidades “político-militares-religiosas” surgidas de una sociedad guerrera y de jefaturas, y la construcción definitiva de esa sociedad sobre el modelo de dichas unidades-la mannerbünde, druth o comitatus-acaban por hacer de la divinidad tutelar de las élites guerreras, la divinidad principal. En este sentido es sintomático como tanto Lug como Odín, por un lado tendrán un marcado carácter luminoso de fuerzas del Orden frente a las potencias del Caos, y sin embargo para ambos, habrá también y de acuerdo a su vinculación con las mannerbünde, una especial conexión con la muerte, el “furor guerrero” y el Más allá. Lo que les genera una paradójica “mistificación” de lo oscuro y fúnebre. Odín es así “Padre de los muertos”, “Dios de los colgados” y “Lobo del Combate” (Bernárdez 2000: 201), y Lug a su vez podría estar relacionado con la raíz indoeuropea lugu, que significa “negro” (Pokorny 1959)-de donde podría derivar quizás el castellano “lugubre”-así como con el galo lougos, que significa “cuervo” (Olivares Pedreño 2002: 207). Ambos dioses se les retrata de este modo como divinidades análogas, asociadas o acompañadas por cuervos y los lobos (Peralta Labrador 2000: 216-217)4, divinidades que pueden mostrarse como el dios terrible de las mannerbünde, señor del furor y la magia guerrera, así como conductor de los caídos en combate al Más allá.

Se hace relevante incidir aquí en el carácter mágico y funerario de la divinidad de la mannerbünde, dios de la muerte y del tránsito al Más allá, pero también de la magia guerrera. De una magia especialmente orientada hacia el combate, y que vinculada al “furor”, al frenesí en la lucha, estará íntimamente asociada, como podremos ver, a la figura del lobo. Del mismo modo entendemos que dicha divinidad estará unida a la institución de la devotio, de los guerreros unidos a su jefe con lazos inquebrantables, forjados por la divinidad de los cultos guerreros. Un dios de los lazos “sobrenaturales”, de la unión “mágica y espiritual” de la mannerbünde. El dios que liga a los guerreros en torno a su jefe, hasta la muerte (González García 2007: 424).

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Figura 4: Dibujo realizado a partir de la escena recogida en la estela de Zurita. Destacar el ritual de exposición del cadáver del caído en combate a los buitres, el caballo como símbolo de las élites guerreras, y las pieles de lobo como señal del mundo simbólico de las mannerbünde. Dibujo de Nuria Román.

Encontramos así que la cofradía guerrera no solo poseerá una dimensión ética y espiritual-dimensión que no entramos a desarrollar en este artículo pero que es parte fundamental de nuestro trabajo de tesis-sino que también poseerá una dimensión mágica y ritual. Un reverso mágico asociado al “furor desencadenado”, a la “licantropía guerrera” y el “miedo paralizante” que deja al enemigo inerme.

Nos encontraríamos de este modo con que en el mundo de las cofradías guerreras, habría también una parte importante vinculada con la magia y el manejo de “fuerzas invisibles” que se pliegan a la voluntad del “oficiante”, y propician la “transmutación” del simple guerrero, en un “guerrero-lobo”. Obviamente el escenario idóneo para trabajar, preparar y desarrollar tanto el vínculo entre el mundo guerrero y el mundo “de los héroes y los Dioses”, como esa licantropía mágica que venimos señalando, es la propia mannerbünde. La “cofradía guerrera”, los guerreros consagrados y puestos bajo la advocación de la divinidad protectora de la fratría-ese “Lug-Wotan-Odín” que hemos señalado anteriormente-y que será la divinidad de los guerreros furibundos, de esos guerreros-lobo (lám. III y fig. 3 y 4) que las posteriores sagas escandinavas llaman berserk, que ya siglos antes recogió Tácito al hablarnos de los Hari (Germ, XLIII, 5), y que quizás también estaría recogiendo Estrabón al hablarnos de la “rabia bestial” de los cántabros, astures y galaicos (III, 4, 17). De hecho el nombre de algunas tribus de celtíberos o cántabros parece hacer referencia a este tipo de mundo ritual y simbólico. Tal sería el caso de los Lobetanos celtibéricos, o de los Orgenomescos de Cantabria, cuyo nombre vendría a significar “los ebrios de matanza” (Peralta Labrador 2000: 121).

lamina III

Lámina III: Fíbula celtibérica de cabeza de Lobo. Garray (Soria) (Catálogo exposición Celúberos. Tras la estela de Numancia. Foto. 276. Museo Numantino: N 12829).

La interpretación que hacemos de esta licantropía mágica es así que el guerrero, podría fusionar su alma con la energía vital del carnassier, integrando ésta en sí mismo y adquiriendo entonces facultades aparentemente sobrehumanas: En la Ynglingasaga se nos dice de los “compañeros” de Odín que “marchaban sin coraza (…) eran fuertes como osos (…) y ni el hierro ni el acero podían con ellos” (Peralta Labrador 2000: 171). De alguna manera el guerrero no solo parecerá una bestia salvaje, un lobo o un oso, sino que en cierta medida y en virtud del ritual mágico, se comportará realmente como una bestia salvaje. Su “trance” guerrero exteriorizaría esa dimensión animal de su alma y las vestimentas o pinturas oscuras, las danzas, cánticos o aullidos, o las pieles de lobo cubriendo su cuerpo, no serían sino elementos de apoyo de esa metamorfosis. Estos “Hombres-lobo” de las culturas del Hierro, serán el origen de los Hombres-Lobo del folclore cuya tradición podremos encontrar, en el corazón mismo de la cultura popular de la Edad Media Europea (Lecounteaux: 1999).

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Figura 4: Dibujo realizado a partir de la escena recogida en la estela de Zurita. Destacar el ritual de exposición del cadáver del caído en combate a los buitres, el caballo como símbolo de las élites guerreras, y las pieles de lobo como señal del mundo simbólico de las mannerbünde. Dibujo de Nuria Román.

Vinculado a este planteamiento nos parece interesante señalar las pervivencias de la antigua cultura del Hierro en las regiones escandinavas y ya en épocas históricas, y reparar entonces en la figura de los guerreros berserk5 de las sagas vikingas. Éstos, son los guerreros consagrados a Odín, guerreros cargados de fuerza mágica que se encuentran más allá de los guerreros estrictamente limitados a la segunda función-a los que tutelaría Thor-y cuyo rasgo más característico sería la glotonería y los excesos con la bebida (García Quintela 1999: 201). En el berserk, el rasgo más característico es el “furor”, entrando en combate en un auténtico estado de trance, posiblemente inducido por ceremonias y brebajes embriagadores. Las sagas escandinavas nos los retratan en muchas ocasiones como invencibles e invulnerables, y dotados de fuerza sobrehumana (Bernárdez 2002: 198). Y si bien en principio parecerán una casta guerrera de orden superior consagrada a Odín y dotada de poderes mágicos, más tarde, y así los encontraremos recogidos en diversas sagas, quedarán tipificados simplemente como guerreros de ferocidad incontrolable y extrema, personajes negativos que deben mantenerse alejados de la comunidad (Bernárdez 2006: 11 y Dumézil 1971). En este sentido, el berserk que viaja retando a duelo a los campesinos para apoderarse de sus riquezas, sus tierras y sus esposas, se convertirá en un tópico de muchas sagas (Bernárdez 2006: 239).

En un célebre fragmento de la Ynglingasaga-capítulo VI-se nos dice de este tipo de guerreros, que estaban “hechos a la vida ruda como perros o como lobos. Mordían sus escudos (…) Masacraban a los hombres comunes (…) A esto se le llama furor de berserk” (Peralta Labrador 2000: 171). Y de igual manera en la Saga de Egil Skallagrimsson se nos habla de un berserk llamado Ljót que antes de un duelo “empezó a aullar horriblemente y a morder el escudo” (Bernárdez 2006: 240). En esta misma saga se nos habla de un guerrero llamado Úlf, cuyo lugarteniente era berserk, y que siendo un poderoso señor de tierras y ganados, durante el día era sabio y estimado, y al anochecer se volvía irritable y temible, diciéndose de él que podía cambiar de forma a voluntad. Recibiendo entonces el apodo de Kveld-Ulf, que significa “Lobo Nocturno” (Bernárdez 2006: 12). También en la Saga de Ásmund Matador de Guerreros, se nos dice que un guerrero llamado Hildibrand, “tenía la naturaleza de los berserk y le sobrevino la furia”, atravesando entonces arrollador las formaciones enemigas, resultando “fatal cruzarse en su camino” (Ibáñez Lluch 2007: 170). Y en la misma saga y más adelante se nos indica como en la hueste del propio Hildibrand, al conocerse la noticia de las victorias del héroe Ásmund “se produjo en la sala un gran estruendo por los aullidos de los berserk” (Ibáñez Lluch 2007: 180). En otra saga, la de Egil el Manco, unos berserk antes de atacar profieren aullidos y cogiendo prisionero a un contrincante, deciden sacrificarlo a Odín por su victoria (Ibáñez Lluch 2007: 79). Y en la Saga de Hjálmthér y Ölvir, cuando el rey Núdus ve que sus formaciones dan la espalda al enemigo, llama entonces a “sus hombres”, unos berserk, a los que “sobreviene el furor” y “se abren paso hiriendo y matando con ambas manos” (Ibáñez Lluch 2009: 160). Del mismo en la Saga de los habitantes del Vatnsdal se nos hablará de unos guerreros berserk que “rabian como perros y aúllan como lobos y mordían los bordes de sus escudos y caminaban descalzos por el fuego ardiente” (Ibáñez Lluch 2011)6… Es decir, y sin necesidad de traer más ejemplos a colación, el furor guerrero, los aullidos, la furia arrolladora, como rasgos fundamentales del guerrero berserk, del guerrero “vestido con piel de oso”, “osuno” o “con fuerza interior de oso”, que eso precisamente significaría berserk (Bernárdez 2000: 198)7.

Inevitablemente este tipo de guerreros, de casta guerrera consagrada a Odín, nos recordará la cita de Tácito sobre la “sociedad guerrera” de los Hari (Germ. XLIII, 5), y su “ejército fantasmal” de escudos negros y cuerpos pintados de negro, que paraliza de terror a sus enemigos.

En todo caso a nuestro parecer, en la figura del berserk lo que estaríamos encontrando y debemos destacar, sería un punto de conexión entre el mundo guerrero, y el mundo de la magia. Un escalón superior dentro de la posible evolución del guerrero que da lugar a una casta especial, que como en el caso de la figura del dios Odín, a atributos propios de la función guerrera, unirá facultades mágicas (Bernárdez 2002: 205-211). Poder mágico que convierte al simple guerrero, en un berserk, en una casta superior de guerreros que lucha presa de un furor irrefrenable y una aparente invulnerabilidad en la que jugará un papel importante tanto el miedo paralizante que se infringe al enemigo, como la idea del comportamiento animal. De la adquisición de la fiereza y rabia de grandes predadores, especialmente el oso y el lobo (fig. 5 y lám. IV y V).

El berserk tiene así cualidades guerreras y cualidades mágicas, y en él se actualizarían las más altas posibilidades de esa tutela que la divinidad de las mannerbünde, brinda a sus “juramentados”. Para el caso escandinavo dicha divinidad sería Odín, figura a nuestro parecer paradigmática de ese concepto de “dios de las mannerbünde”, que entenderemos será clave de la tradición guerrera, no ya de la Hispania céltica, sino del general de las culturas indoeuropeas de la Edad del Hierro. De alguna manera podría decirse que esos “guerreros consagrados” y sus correspondientes dioses y ritos, supondrán unos de los puntos álgidos de la welstanchaaung de estos pueblos.

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Lámina IV: Fíbula celtibérica con protomos de lobo (Catálogo exposición Celtíberos. Tras la estela de Numancia. Foto. 266. Museo Arqueológico Provincial de Cuenca: AA/78/4/211).

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Lámina V: Vasija de almacenamiento con decoración plástica de lobos que parece que muerden o lamen quizás un panel de miel. Roa de Duero (Burgos) (Catálogo exposición Celúberos. Tras la estela de Numancia. Foto. 274. Museo de Burgos: 9315/1).

Desde esta perspectiva que venimos repasando, cobrarán especial y renovado sentido las referencias ya traídas a colación de los guerreros lusitanos, que a decir de Apiano (Iber. 67) pretenden infundir miedo a sus enemigos con tumulto, griterío y agitando los cabellos, que llevarían largos. O el caso de los vacceos, que en el asedio de Intercatia corren por la noche alrededor del campamento romano profiriendo “aullidos”, mientras sus compañeros desde dentro de la ciudad les hacen eco, “por lo cual cundió entre los romanos un temor extraño” (Apiano, Iber. 54). O la “la bravura, dureza y rabia bestial” que Estrabón asocia a los pueblos del norte de Hispania (III, 4, 17) o el caso el caso recogido por Silio Itálico (XVI, 44-67) acerca del último combate de un grupo de mercenarios cántabros en el que un campeón guerrero llamado Laro, armado con una bipennis u hacha de doble filo, viendo que la batalla frente a los romanos esta perdida, decide sucumbir luchando hasta la muerte y transformado por el furor: “se abalanzó y lanzando un terrible grito, abatió su terrible hacha de bárbaro”, paralizando de pavor las filas romanas antes de morir matando (Peralta Labrador 2000: 177).

En cualquier caso y respecto de este universo guerrero, sus creencias y ritos, hay que entender que la propia realidad natural que les rodea y con la que conviven estrechamente, se convertirá en vehículo y referente de su mundo espiritual y religioso (Álvarez Sanchís 2003: 115), de tal modo que fenómenos naturales, parajes y animales, quedan tocados del hálito de lo simbólico y se convierten en soporte contingente, de un realidad trascendente. Es en este sentido que será imprescindible si estamos tratando el mundo iniciático y mágico de las cofradías guerreras, detenernos en la figura del lobo. Referente simbólico por excelencia de la “casta” guerrera (lám. VI).

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Lámina VI: No resulta difícil imaginar el poder evocador que para las culturas guerreras de la Europa de la Edad del Hierro, pudieron llegar a tener las manadas de lobos, su jerarquía y ferocidad, así como lo misterioso y sobrecogedor de su aullido (Reproducido de Shaun y Sloan 2006).

La figura del lobo:

Encontramos la figura del lobo íntimamente unida a esos rituales de magia guerrera e iniciación que hemos estado viendo, así como desde esa misma perspectiva a los tránsitos al Más allá y la Muerte en distintas manifestaciones de los pueblos prerromanos de la península Ibérica (Peralta Labrador 2000: 174-176 y Almagro-Gorbea 1999c). En todos estos ritos el lobo parecerá jugar un papel esencial, especialmente con respecto a la figura del “maestro de iniciación”, verdadero “maestro-lobo” del ritual mágico en el que el neófito, tal como ha estudiado González Alcalde (2002), sería introducido en los misterios de la muerte y resurrección simbólica (González Alcalde 2002: 472). Misterios que nosotros proponemos y para los territorios célticos de la Península, vinculados al mundo ritual de las fratrías guerreras (Almagro-Gorbea 1993: 134-141 y 1999d). Es decir, vinculados a esa especie de “yoga de guerra” tan caro al mundo indoeuropeo y practicado por esta suerte de “guerreros-magos” que venimos estudiando (Peralta Labrador 2000: 173).

En este orden de cosas se pueden recoger tres niveles simbólicos y rituales asociados a la figura del lobo: Por un lado su relación con la Muerte y el transito al Más allá, así como con divinidades del reino de los muertos. Por otro su relación con los rituales de iniciación y magia guerrera, el acceso al “furor” y la licantropía de los “guerreros-lobo”. Y finalmente un tercer nivel relativo a la protección del territorio, sus ganados y riquezas, o su carácter tutelar “totémico” de clanes, aldeas o pueblos (González Alcalde 2002: 447-453). Todos estos niveles entran de lleno dentro del ámbito de las bandas guerreras, sus creencias, funciones y estilo. Desde la defensa o ampliación del territorio, a los ritos propios de la “casta” guerrera. En estos últimos destacaría especialmente la idea de muerte y resurrección simbólica del neófito, tras su enfrentamiento con el “maestro lobo iniciador”. Éste, por un lado acaba con el joven guerrero, y por otro, le trasmite el carisma mágico que propicia su renovada resurrección en el “furor”. Con dicha muerte ritual desaparecería la infancia espiritual del aspirante, y éste alcanzaría el status de madurez espiritual propia de los miembros de fratría guerrera. Se convertiría en un miembro más de la “manada” (González Alcalde 2002: 467- 472).

Estos ritos se llevarían a cabo bajo la tutela de esa divinidad de la mannerbünde que hemos señalado anteriormente. Divinidad del Reino de los muertos, los caídos en combate, la magia guerrera y el “furor”. Señor de la fratría “sobrenatural” del Más allá, integrada por los héroes que en vida supieron concluir el “camino del guerrero” con la “buena muerte” de la mors triunphalis8.

Debemos entender así, que la sociedad construida en torno a las aristocracias y jefaturas guerreras-conforme al modelo de la “cofradía guerrera”-tendrá de este modo en la divinidad de la fratría, la divinidad principal (Peralta Labrador 2000: 159-162 y Bernárdez 2002: 200). Divinidad de jefes guerreros y sus seguidores, todos llamados a integrarse tras la muerte, en la fratría del dios “mago-guerrero” del Más allá, señor de los caídos en combate. Este dios, que también hemos llamado “Lug-Wotan-Odín”, aparecerá siempre asociado a la figura del lobo y conectado con el simbolismo de dicho animal; conectado a esa idea tan cara a la magia guerrera, que es la idea del “furor”. Debiendo entenderse dicho furor, como un estado de trance parecido al enthousiasmos griego (Bernárdez 2006: 91) y que acompaña tanto a la adivinación, como al contacto con los muertos, como a la inspiración poética, como al arrebato guerrero9. Siendo precisamente ahí, donde aparecerá la idea de la licantropía, la idea del “guerrero-lobo”. Siendo también interesante constatar en este sentido cómo, para el caso del nombre concreto del dios Wotan, éste querrá decir precisamente: “El que posee el Furor” (Bernárdez 2002: 196) (lám. VII).

lamina VIILámina VII: El lobo, animal salvaje cargado de simbolismo en la fratría guerrera y parte fundamental de sus ritos. (Reproducido de Shaun y Sloan 2006).

Por otra parte, debemos entender que este tipo de ritos y magias guerreras, no estarían abiertos a todos, sino solo a una minoría de escogidos: La cúspide de la propia “casta” guerrera. Una élite de guerreros portadores de toda una simbología distintiva en la que la noche, el plenilunio, el fuego, la muerte, el lobo y la licantropía, posiblemente jugarán un papel fundamental, y serán una verdadera señal de identidad (González Alcalde 2002: 465-470). Del mismo modo, una vez entendemos la necesidad de unos ritos de iniciación y magia guerrera, entendemos entonces también la necesidad de la figura de un “Maestro de Iniciación”. Maestro que más que un formador y orientador del “alma”-que también-, sería ante todo el portador del “carisma mágico” que debe ser transmitido a los neófitos, para hacerse así efectiva la iniciación y permitir a su vez el despertar del “furor”. Sin esta transmisión del “influjo mágico”, el aspirante carecería de ninguna facultad o poder “sobrehumano”, y el rito estaría incompleto, la asimilación no se daría. La mera orientación espiritual y formación ética no bastarían para la creación del “guerrero-lobo”, éste demandará necesariamente de una iniciación mágica (Eliade 1960 y 1984) (fig. 6).

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Figura 6: Sacrificio humano y guerreros lobo enfrentándose a espíritus serpentiformes. Detalle del cuerno de Gallehus (Dinamarca) 400-575 d.C. (Reproducido de Peralta Labrador 2000: 170)

Del mismo modo, como un jalón necesario en este “camino del guerrero”, el joven aspirante podrá aparecer practicando actividades venatorias en un discurso simbólico y ritual que haría del enfrentamiento con el oso, el jabalí o el lobo-sintomática en este sentido la fíbula de Braganza (lám. VIII)-el episodio necesario para el reconocimiento de su status guerrero10 (García Quintela 1999: 286, Peralta Labrador 2000: 173, Perea 2011 y Perea et al 2007, Dumézil 1971 y Eliade 1984).

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Lamina VIII: Fíbula de Braganza. El Héroe se enfrenta al Lobo en un interesantísimo conjunto simbólico de complejo significado (Reproducido de Perea et al 2007: 16).

Idea que podrá trasladarnos a diversos mitos y leyendas del mundo indoeuropeo, rastreables tanto en el ámbito griego como céltico y germánico, y que habrían perdurado incluso en el folclore de algunas regiones españolas en la leyenda del “cazador negro” (Almagro-Gorbea 2005a: 71). Caza iniciática de la bestia “infernal” muy posiblemente recogida también en la espectacular “Fíbula Braganza”, y que nos remite al mitema esencial del enfrentamiento entre el Héroe y el Monstruo. Clave simbólica y legendaria de hondas posibilidades interpretativas que nos señalará las concepciones últimas de toda espiritualidad  y  ética propiamente heroicas (Perea 2011, Perea et al 2007, Ruiz, A. 2011 y Medrano Antonio 1999) (lám. IX). Siendo a partir de todas estas reflexiones que estamos señalando, que consideramos que podría llevarse a cabo un renovado estudio de la iconografía hispano céltica y celtibérica en particular, a nuestro parecer verdadero corpus simbólico aún pendiente de ser completamente descifrado y en el cual, podrían estar dándosenos algunas de las claves espirituales y religiosas del antiguo mundo céltico y celtibérico, y por ende, del antiguo mundo indoeuropeo.

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Lámina IX: Detalle del Héroe y la “Bestia”- un lobo-de la fíbula de Braganza (Perea et al 2011: 61 y 39).

Volviendo en todo caso a la figura del lobo, vamos viendo cómo ésta se nos muestra importantísima en todo lo relativo al mundo ritual y simbólico de la tradición guerrera de las culturas del Hierro. Pudiendo reconocerse en el lobo, a un animal de honda capacidad sugestiva que quedará asociado a la magia guerrera, la licantropía y el “furor”; la Muerte y el tránsito al Más allá; y el dios oscuro de las mannerbünde. Lo que a su vez nos permite aproximarnos a las élites guerreras desde sus propios símbolos y, a partir de ahí, al espíritu que impregnaba el universo céltico y germánico (lám. X).

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Lámina X: Representación celtibérica de cabeza de lobo (Catálogo exposición Celtíberos. Tras la estela de Numancia. Foto. 275. Museo Arqueológico Nacional: 1976/55/5). Nótese que posiblemente estaba vinculada a una especie de carnyx o trompeta celta de guerra y que como tal, el sonido saldría por la boca del lobo como un aullido.

Desafortunadamente, las referencias escritas que vamos a tener desde las fuentes clásicas de todo este mundo cultual de las cofradías guerreras, no serán todo lo explícitas que nos gustaría. Siendo entonces que a través de referencias indirectas e información cruzada, así como de determinados restos arqueológicos, nos tendremos que adentrar en el estudio de esta cuestión. Cobrando en ese momento especial relevancia la información que poseemos sobre heraldos celtibéricos vestidos con piel de lobo (Apiano, Iber., 48)11, la estela cántabra de Zurita con guerreros cubiertos con pieles de lobo, una cerámica numantina donde de nuevo se repite la idea de una cabeza humana cubierta con una piel de lobo (Peralta Labrador 2000: 175), los lupercum entre los vettones (Salinas de Frías 1986a: 54), los vailicon-del celta vailos, “lobo”-entre los celtíberos (Salinas de Frías 1986b: 68), las referencias de Silio Itálico sobre los jinetes celtibéricos de Uxama, que “con caras y fauces de fieras hacen terribles sus morriones” (III, 348); las referencias de Plinio (VIII, 130) a una costumbre típica de Hispania consistente en beberse los sesos de osos sacrificados, para adquirir la fuerza y ferocidad del animal; la estatuilla de bronce de Cubillas de Cerrato, con jinete indígena portando en sus manos una cabeza de oso con la que posiblemente se cubriría su propia cabeza que lleva descubierta (Peralta Labrador 2000: 175); los lusitanos de Viriato entrando en combate con sus largas cabelleras sueltas, agitándolas con violencia frente al enemigo e intentando infundirle temor con el clamor de sus gritos (Apiano, Iber., 67), o el propio nombre de los cántabros orgenomescos, relacionable con el estado de trance de los ritos de magia guerrera y el frenesí o embriaguez homicida que ésta pudiera proporcionar, quizás mediante la ingestión de determinadas drogas o bebidas alcohólicas12. Incluso la etnoarqueología nos podría estar dando pistas en esta dirección con las fiestas populares de “zamarrones”, especialmente vivas en zonas rurales de España y en las que los jóvenes, durante las fiestas del solsticio de invierno, se enmascaran y cubren con pieles de animales (lám. XI). O también a través de las leyendas del folclore galaico-portugués y extremeño sobre el “lobishome” u Hombre-Lobo del noroeste Peninsular.

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Lamina XI: Fiesta de los Carochos de Campo de Aliste en Zamora. El día primero del año, vestidos con ropajes negros, máscaras demoníacas y cencerros, corren entre petardos y pólvoras las calles del pueblo. Fondo personal del autor.

Todas estas pistas, así como sus paralelismos con referencias provenientes de otras áreas de la Europa “bárbara”, las culturas del Hierro y la raíz indoeuropea, nos invitan a resaltar el papel preponderante que parece haber tenido la figura del lobo en dichas fratrías, y nos invita a insistir en la conexión del dios de la mannerbünde con el lobo. Del dios tutelar de las iniciaciones guerreras con la licantropía. En este sentido en paralelo a la triada de “Lug-Wotan-Odín”, encontramos en la antigua Hispania céltica y en el ámbito del mundo vettón, la interesantísima figura del dios Vaelico.

Vaelico. El dios Lobo de las mannerbünde:

En el término municipal de Candeleda-Ávila-junto a la antigua necrópolis del poblado vettón del Raso, se encuentran evidencias arqueológicas del culto a un dios local llamado Vaelico (fig. 7).

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Figura 7: Ara dedicada al dios Vaelico procedente del santuario de Postoloboso (Candeleda, Ávila). (Según Marco Simón 2001: 281)

Este nombre derivaría del radical celta valios que significa “lobo y aullador”, lo que indudablemente nos pone frente a un dios del que podemos decir que estaría íntimamente relacionado con la figura del lobo (Peralta Labrador 2000: 175 y Fernández Gómez 1973), y que por su propio nombre podríamos llamar “dios-lobo”. Teniendo presente todo lo que ya hemos señalado respecto a los ritos de iniciación y magia guerrera, y respecto a la figura del lobo y la licantropía, resultará sugerente pensar que este dios Vaelico sería precisamente una divinidad de las mannerbünde, un tipo de dios relacionado directamente con el mundo de las fratrías guerreras y sus ritos y sus creencias. Esta interpretación la veríamos refrendada a través de la posible relación de Vaelico con el dios galo Sucellus, divinidad nocturna que se cubre con una piel de lobo y va armada con una maza o martillo (Peralta Labrador 2000: 176 y Blázquez 1983: 262, 275 y 295). Este Sucellus, como dios golpeador, cabría ponerlo en relación con el Dagda irlandés, también armado con una maza y padre de los Dioses (Sainero Ramón 1999: 175). Estas pistas nos llevan ante la posibilidad de estar frente a esa anónima y misteriosa divinidad, de la que los galos dicen descender y que César denomina Dis Pater (B.G., VI, 18) (Marco Simón 1987: 58-59). Divinidad a través de la cual se nos plantearía la idea de una oscuridad y caos primordial, que precedería al acto cosmogónico de la creación del mundo (Peralta Labrador 2000: 242 y Guyonbarc´h, CH. y Le Roux, F. 2009). Mundo que habría sido “puesto en marcha” a partir de dicha oscuridad, por un gesto de fuerza originaria, por el “martillazo” creador, propiciado por el padre de los Dioses.

Volviendo en todo caso a Vaelico, hay que destacar el hecho de que las evidencias epigráficas referentes a dicha divinidad, han aparecido en aras votivas utilizadas como elemento constructivo de una ermita situada en un paraje llamado Postoloboso-haciendo referencia este topónimo a la figura del Lobo. En segundo lugar es sugerente destacar que dicha ermita a su vez este consagrada al santo apócrifo San Bernardo de Candeleda, al que se invoca para curar el mal de la rabia, uno de cuyos agentes trasmisores habituales son los lobos. Y en tercer lugar, destacar que al mismo tiempo la ermita esta situada en lugar próximo a un curso de agua, lo que nos conecta con la importancia del carácter prerromano de este entorno así como con la idea céltica de las aguas como espacio simbólico de transito al Más allá (Fernández Gómez 2001, 1973 y 1997 y Peralta Labrador 2000: 241-243). Todo esto nos refuerza la idea de de Vaelico como un “dios lobo” asociado a la Muerte y el reino de los muertos, enlace o guía entre el “otro mundo” y nuestro mundo.

Este posible carácter “infernal”13 de Vaelico, así como el propio nombre con el que se le designa, nos lleva a relacionarlo con el lusitano Endovélico, dios de reconocida significación ctónica e infernal al que se le asocia al mundo subterráneo y el reino de los muertos (Álvarez Sanchís 2003: 124). En el caso de Endovélico se reconocería claramente un teónimo formado por dos elementos, “endo” como prefijo indoeuropeo de superlativo, y “velico”, que podría explicarse a partir del radical céltico uailo, que significaría “lobo” y que obviamente, nos estaría llevando hacia ese Vaelico vettón que encontramos en la zona de Candeleda (lám. XII) (Marco Simón 1994: 348).

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Lámina XII: Vista general del poblado vettón del Raso de Candeleda, Ávila. Núcleo D. (Reproducido de Fernández Gómez 2001: 294).

El santuario de Vaelico de hecho, no se encuentra en un área cultural lejana del área cultural en la que se constata el núcleo cultural de Endovelico, y en ambos casos su relación con el Más allá así como su referencia etimológica a la figura del lobo, podría estar dándonos claves para entender el papel de este dios. Más aún cuando como ya hemos señalado, la vestidura del Sucellus galo, deidad también asociada a los Muertos y el Más allá, consiste en una capa de piel de lobo (Peralta Labrador 2000: 176) y el propio Hades griego, viste también con pieles de lobo (González Alcalde 2002: 445).

A nuestro parecer, todos estos elementos serían indicativos de un dios de las mannerbünde y sus ritos de iniciación y magia guerrera. Divinidad que se convierte en líder de la fratría guerrera del mundo de los Muertos. Esta fratría “sobrenatural” a lo largo del calendario céltico participa de una lucha cíclica, recogida por el propio calendario céltico y sus fiestas del solsticio de invierno, enfrentándose como abanderada de las potencias de la luz y el orden, a las potencias de las tinieblas y el caos (Torres Martínez 2005: 263-279 y Peralta Labrador 2000: 228-230). Desde esta perspectiva será realmente sintomático que en Portugal, sobre un antiguo santuario dedicado a Endovélico, se levante a día de hoy la ermita cristiana de san Miguel de Mota. Siendo san Miguel en la tradición cristiana el ángel guerrero que derrota al demonio, además del conductor de las almas de los difuntos al Más allá. Esta simbología se ve reforzada por el hecho de que el arroyo que discurre a los pies de la colina sobre la que se levanta la ermita, se llamará Lucefece (Lucifer) (Marco Simón 1994: 348).

Tenemos así muy posiblemente en Vaelico y Endovélico un mismo dios asociado al mundo de las creencias y ritos de las cofradías guerreras14. Una divinidad que podríamos tipificar dentro de ese marco que hemos conceptualizado anteriormente de “divinidad de las mannerbünde”. Divinidad que partir de la preponderancia de las jefaturas guerreras, jugaría a nuestro parecer un papel fundamental en el conjunto de creencias y mitos de la Hispania céltica, y en el ámbito general de culturas del Hierro Europeas.

La interpretación que se hace de los testimonios epigráficos que tenemos de Endovélico, parecen indicarnos la función oracular del dios, como una suerte de deidad del reino de los Muertos que a través de las profecías y oráculos emitidos por sus devotos, tendría un efecto benefactor entre quienes acudían a adorarle (Marco Simón 1994: 348). De Vaelico se recogen diez escasas aras votivas con dedicantes masculinos y femeninos, de los que no parece deducirse ninguna significación social de relevancia (Olivares 2002: 228- 231), si bien la mayoría de los dedicantes son indígenas que especifican el gentilicio (Marco Simón 1994: 348). Este carácter oracular y sanador que pudiera tener el dios, no es contrario a esa dimensión mágica y guerrera que hemos señalado anteriormente. Debemos tener presente que estas aras votivas son ya de época romana, y que la función y significación de los Dioses de las cofradías guerreras cambiaría y se vería alterada conforme estas instituciones fueran desapareciendo. De esta manera la naturaleza original del Vaelico de Candeleda, o del Endovélico de san Miguel de Mota, tal como nos llega a través de las aras votivas que tenemos, estaría ya afectada por los procesos de romanización. Quedando tan solo su referencia al lobo, y su aparente carácter oracular, nocturno, infernal y psicopompo (Olivares 2002: 228­ 231), como pistas de su antigua naturaleza de divinidad de las mannerbünde.

Finalmente y para concluir estas reflexiones cabe traer a colación la cita de Tácito (Germania. IX.), en la que se nos dice que los germanos “reverencian a Mercurio sobre todos sus Dioses, y ciertos días del año tienen por lícito sacrificarle hombres para aplacarle”. Sabiendo que Mercurio para los romanos es el dios del comercio, parecería en principio poder no entenderse que puede querer estar diciéndonos Tácito en esta cita. Sin embargo, si reparamos en la asimilación que finalmente Mercurio sufrirá con respecto al Hermes griego, y como entonces se convierte en “mensajero” de los Dioses, mediador entre el mundo invisible y el mundo visible y conductor de las almas al Más allá, podemos entonces percatarnos realmente de qué es lo que Tácito esta queriendo decirnos. Pues posiblemente el autor romano estaría haciendo referencia precisamente a la divinidad de las mannerbünde. A esa divinidad que abre las puertas del mundo invisible a los ritos mágicos de la fratría guerrera, que enlaza así el mundo natural con el mundo “sobrenatural”, y que integra las almas de los caídos en combate en el reino de los “Héroes y los Dioses”15. Allá donde la fratría guerrera celestial llevará a cabo su lucha cíclica contra las potencias del caos, en un proceso constante de renovación del Mundo (Dumézil 1973a: 79-106 y 1977: 194-242).

En este sentido, sabiendo del protagonismo de “Wotan-Odín” en la mitología germánica, y del carácter funerario, mágico, guerrero y al tiempo celestial y solar de esta divinidad, y por tanto de su perfil propicio para interpretarlo como dios de las mannerbünde16. Creemos posible identificar detrás de esa referencia que nos hace Tácito a Mercurio, una referencia a “Wotan-Odín” en la que el propio Tácito, no habría sabido ubicar a dicho dios dentro de su panteón romano al no poderse encontrar en el mismo, una divinidad realmente análoga. Esto no impedirá sin embargo, que nos haya dejado otra pista más en la idea de la importancia que la divinidad de las fratrías guerreras, habría tenido entre los pueblos llamados “bárbaros” de las antiguas culturas del Hierro de raíz indoeuropea. Donde tanto para el mundo céltico, como para el mundo germánico, la dimensión mágica y funeraria se habría progresivamente marcializado de tal manera, que los Dioses de la guerra propiamente dichos, se habrían visto sustituidos o jerárquicamente subsumidos, por un dios que aunaba la función mágica, la función guerrera y el ámbito funerario (De Vries 1988: 78-79). Es decir, el dios de las mannerbünde. Divinidad que bien parecerá recogerse en el Vaelico que hemos estudiado en el presente apartado.

Conclusión:

La relación que puede establecerse entre figura del lobo y la tradición guerrera del mundo hispano céltico y por ende, del mundo indoeuropeo de la Edad del Hierro-especialmente entre celtas y germanos-será estrecha y de gran relevancia. Siendo un animal cuya carga simbólica dará a estos pueblos elementos esenciales de su cultura. Elementos que podremos recoger de manera altamente significativa en el universo de las mannerbünde y alrededor de sus ritos de iniciación, magia guerrera y divinidades tutelares. Debiéndose destacarse aquí la idea de una suerte de licantropía de la guerra en la que a través de dichos rituales mágicos y de iniciación, los miembros de las mannerbünde pretendería acceder o despertar fuerzas “ínferas” o atávicas extraídas del fondo salvaje del alma humana. Fuerzas capaces de transportarles a una suerte de “furor guerrero” en el que el arrebato violento y el empuje arrollador, así como la indiferencia al dolor y la fatiga e incluso una aparente invulnerabilidad y fuerza sobrehumana, serán los rasgos más característicos. Todo ello a su vez expresado a través de vestiduras y máscaras hechas con pieles de lobos u osos, aullidos, pinturas negras, gestos y aspavientos de furia y rabia bestial, así como cierta predilección por la actividad nocturna. Imagineria ritual y mágica que trataría de provocar una suerte de miedo paralizante en el adversario.

El mundo alto medieval escandinavo habría mantenido la referencia a este tipo de guerreros de las culturas de la Edad del Hierro, a través de las figuras del Berserk y el Ulfhednar, los cuales encontraremos retratados en las sagas vikingas como guerreros de furor salvaje, desatado e irrefrenable. Siendo que en ocasiones, normalmente en las sagas más recientes17, dicho tipo de guerreros aparecerán señalados como personajes siniestros y peligrosos. Como sujetos afectados por una suerte de maldición y que por tanto, conviene mantener alejados de la comunidad, como si fueran “verdaderos” Hombres-Lobo. Licántropos a los que cuando sobreviene el “furor”, su agresividad y salvajismo no distingue entre amigos o enemigos.

En este sentido, es nuestro parecer que el folclore europeo sobre Hombres-Lobo y licantropía-folclore rastreable a lo largo y ancho de Europa y desde la Grecia clásica hasta el Medievo-muy posiblemente tendrá su origen y esencia en el mundo iniciático y mágico de las cofradías guerreras de la Edad del Hierro.

Referencias:

[1]Ya en la Iliada Sarpedon-rey de Licia-dirá al lanzarse a la batalla: “No sin gloria imperan nuestro reyes (…) pues combaten al frente de los licios (…) Como muchas son las clases de muerte que penden sobre los mortales sin que éstos puedan huir o evitarlas, vayamos a la lid y demos gloria a alguien, o que alguien nos la dé a nosotros” (Rap. XII.310).

[2] El concepto de mannerbünde así como el escandinavo druth o el “germánico” comitatus, los usaremos como referencia a las llamadas “cofradías guerreras” del mundo indoeuropeo. Cofradías que podremos explicar como: “agrupación estable de guerreros comandada por un jefe (…) que no sólo los dirigía en combate, sino que era también su líder en las cuestiones políticas y económicas, y seguramente también en las religiosas” (Bernárdez 2002: 61). Este mismo concepto de mannerbünde lo encontramos también en la céltica irlandesa en los guerreros fianna que acompañan al héroe Fionn (Alberro 2009). Indudablemente a este respecto no podemos evitar traer a colación la cita de Diodoro de Sicilia (V, 34, 6) en la que hablando de los pueblos de Hispania y más concretamente del mundo lusitano se nos dice: “Cuando sus jóvenes llegan a la culminación de la fortaleza física, aquellos de entre ellos que tienen menos recursos, pero exceden en vigor corporal y audacia, se equipan con no más que su valor y sus armas y se reúnen en las montañas, donde forman bandas de tamaño considerable, que descienden a Iberia y obtienen riquezas en su pillaje” (Diodoro de Sicilia V, 34,6.)

[3] “Existe entre lo hispanos la costumbre de que los hombres que forman la guardia personal del general mueren con él si éste sucumbe. Los bárbaros de allí lo llaman el supremo sacrificio” (Plutarco, Sert. XIV).

[4] Recordar aquí las Eddas escandinavas y Los dichos de Grímnir, donde se nos mencionan los cuervos de Odín: Huginn (pensamiento) y Muninn (memoria), así como sus lobos Geri y Freki (Bernárdez 1987). Del mismo modo y sobre la relación del dios céltico Lug y el cuervo recomendamos García Quintela 2002b.

[5] Usaremos el término berserk para designar tanto al berserk propiamente dicho, como al ulfhednar, haciendo referencia en ambos casos al guerrero furibundo vestido con pieles de oso o lobo y “convertido” en virtud de los rituales mágicos e iniciáticos de las mannerbünde, en oso o lobo.

[6] A día de hoy en el pueblo soriano de san Pedro Manrique-enclavado en el corazón de la antigua celtiberia-es conocida la fiesta del “Paso del fuego” en la noche de san Juan, en la que los naturales del pueblo caminan descalzos sobre brasas encendidas.

[7] También, en la tradición céltica irlandesa podremos encontrar ideas parecidas a las aquí señaladas respecto del ámbito escandinavo. Tal sería el caso del héroe Cú Chulainn (Alberro 2009: 26) o de las leyendas sobre Fionn y su cofradía de jóvenes guerreros, donde se nos dice: “Los quinientos guerreros fianna que estaban con Fionn se levantaron al unísono (…) Y levantaron todos un denso, vasto y enorme bosque de marciales espadas (…) y seguidamente lanzaron un espeluznante grito de guerra. Con ello infundieron horror, confusión y temblores de corazón a sus enemigos” (Alberro 2009: 222).

[8] Estamos aquí haciendo referencia a la ética heroica de la tradición guerrera del mundo indoeuropeo de la Edad del Hierro. En el ámbito escandinavo encontraríamos a este respecto la figura de los Einherar: Guerreros valerosos muertos en combate, elegidos de Odín para acompañarle en su banquete celestial y luchar de su lado en la batalla final del Ragnarok. La cuestión de la ética heroica como ya hemos indicado en la introducción no es objeto de este artículo y no entraremos aquí a desarrollarla.

[9] Recordar aquí por ejemplo a Homero y la “ Principalía de Diomedes” en la Iliada (Rap. V: 1-8 y 84-94): “Atenea infundió a Diomedes valor y audacia (…) e hizo salir de su casco y de su escudo una incesante llama (…)”. Y “(en cuanto a Diomedes) no hubieras conocido con quiénes estaba, ni se pertenecía a los teucros o a los aqueos. Andaba furioso por la llanura cual hinchado torrente que en su rápido curso derriba los diques (…) tal tumulto promovía (…) en las densas falanges teucras que, con ser tan numerosas, no se atrevían a resistirle”.

[10] Recordar aquí como en la céltica irlandesa, el joven Setanta da muerte al feroz perro cancerbero del herrero Culánn, convirtiéndose a partir de ese momento en guardián de las propiedades de éste, adquiriendo a partir de se momento el apodo de Cú Chulainn-“ El perro de Culánn-el héroe por excelencia de la tradición céltica de Irlanda (Alberro 2009: 25-26). Del mismo modo el legendario guerrero Fionn­también de la céltica irlandesa-logra casarse con la hija del rey Lóchán matando a un terrible jabalí que estaba devastando las tierras del rey y tenía atemorizada a la población. La cabeza del jabalí se la presentará al rey como pago del precio o derecho a la novia (Alberro 2009: 74). Obsérvese que motivos parecidos podrían estar recogiéndose en la fíbula de Braganza (Lam. XIII).

[11] A este respecto podemos recoger una idea parecida en La Iliada cuando el espía troyano Dolón, pretende al abrigo de la noche y cubierto con una piel de lobo, cruzar el campo de batalla y acercarse al campamento aqueo (Rap. X,32).

[12] Recordamos que Orgenomescos significaría “los ebrios de sangre o matanza, o los que se embriagan en la matanza” (Peralta Labrador 2000: 178).

[13] utilizamos el término “infernal” no en el sentido cristiano del mismo, lugar de castigo y condena, sino en el sentido pagano de inframundo, reino de los Muertos o Hades.

[14] Quizás Endovélico signifique entonces dios Lobo o Gran Lobo.

[15] Resulta también interesante ver todas estas ideas en relación con la figura del san Miguel cristiano, que ya hemos encontrado anteriormente en relación con Endovélico, y que portador de una balanza con la pesa las almas, conductor de éstas al Más allá, y ángel guerrero que derrota a Satanás, de nuevo parece estar señalándonos mitemas propios de la divinidad de las mannerbünde. Tanto en su reverso mágico y psicopompo, como en su reverso guerrero.

[16] Insistir aquí en la relación de Odín con la figura del Berserk, y por ende con la idea de una licantropía mágica y guerrera.

[17] Recordemos aquí en la saga de Egil Skallgrímson la figura de un berserk retirado de nombre Ulfr, que a pesar de ser apreciado por su comunidad, algunas veces al atardecer “ se volvía sombrío” y se rumoreaba que mientras dormía, se convertía en lobo, habiéndose ganado el apodo de Kveldúrf, que significa: Lobo del atardecer (Dumézil 1971: 173).

Glosario:

Areté: Usaremos este término para designar el ámbito ético de la excelencia guerrera. Entendida ésta como honor, valor y desprecio por la muerte. La entendemos como un ethos.

Berserk: Término originario del antiguo mundo escandinavo, vendría a significar algo así como “osuno” o “convertido en oso”. Nosotros lo usaremos para designar al guerrero que posee la facultad del “furor” y actúa como tal. En nuestro estudio lo hemos asociado a la licantropía.

Clientela: Institución del mundo guerrero de la Hispania céltica relativa a la formación de grupos armados alrededor de jefes, conforme a una relación jerárquica de compromiso e interdependencia económica y personal.

Comitatus: El comitatus será un tipo de relación militar propia del mundo germánico, por la cual un grupo de guerreros decide libremente ponerse a las órdenes de un jefe. Este “ponerse a las órdenes de un jefe” se hace no solo como una mera jerarquía de mando, sino también como un compromiso ético y personal. En nuestro estudio hemos referido el término en relación al mundo de las bandas guerreras.

Devotio: Institución del mundo guerrero de la Hispania céltica, a través de la cual los principios de la institución de la clientela, son exacerbados hasta la formación de guerreros consagrados hasta la muerte a sus jefes. Esto de acuerdo a un juramento de orden religioso que compromete absolutamente la propia vida.

Dioses: Usaremos este término para designar entidades o fuerzas originarias y provenientes del Más allá Celestial o plano Sobrenatural.

Druht: Término de origen escandinavo para designar al comitatus germánico. En cada druht podía haber guerreros procedentes de distintas familias o “clanes”, dichas relaciones de consanguinidad quedaban sustituidas por la “familia” no consanguínea del druht, a cuyo frente se encontraba el druhtinaz o jefe guerrero. El druhtinaz y todo el grupo estaban protegidos por una divinidad tutelar que sería Odín. En nuestro trabajo hemos referido el término en relación al mundo de las bandas guerreras.

Einherar: En la mitología nórdica los Einherar serían los guerreros que muertos en batalla, son llevados por las valquirias al Valhala.

Ethos: Palabra griega que pudiendo traducirse como “inclinación” o “punto de partida”, es el origen de términos castellanos como ética o etología. En nuestro estudio el término lo hemos usado haciendo referencia a los modos de comportamiento y disciplinas que tienden a conformar un carácter y personalidad de acuerdo a un ideal concreto. En nuestro caso el ideal del Guerrero y por ende del Héroe.

Furor: Usaremos este término para designar un especial frenesí guerrero adquirido e inducido a través del mundo iniciático y mágico de las mannerbünde. Frenesí en teoría arrollador y capaz de paralizar de terror al enemigo. En nuestro estudio lo hemos asociado a la licantropía.

Héroe: Usaremos este término para designar al hombre que en virtud de su Areté, conquista y accede tras su muerte, a un lugar en el Más allá Celestial o Plano Sobrenatural.

Interpretatio: Usaremos este término para designar la interpretación que hace Roma desde su propio panteón de Dioses, de los Dioses que encuentra en el mundo céltico y germánico, designándolos por su supuesto correspondiente grecolatino.

Magia: Usaremos este término para designar el ámbito ritual mediante el cual se pretende operar sobre el plano preternatural. La entendemos como una techné.

Más allá Celestial: Plano invisible superior y trascendente, sede de los Dioses y los Héroes, e independiente de toda contingencia natural o preternatural.

Mannerbünde: Término germánico que literalmente significa “sociedades de hombres”. Nosotros lo usaremos para designar asociaciones guerreras entorno a jefaturas, dotadas de un propio universo espiritual, ético y ritual de orden heroico, iniciático y mágico.

Mors Triunphalis: Usaremos este término para designar la muerte agonística del guerrero en batalla. Muerte que es entendida como heroica, y por tanto como triunfal, en la medida que permite acceder al guerrero al Más allá Celestial convertido en un Héroe.

(Plano) Natural: Usaremos este término para designar el plano terrenal donde se desarrolla la vida humana, animal y vegetal.

(Plano) Preternatural: Usaremos este término para designar el supuesto plano invisible que no siendo trascendente, está por el contrario asociado a la realidad natural como su reverso oculto.

(Plano) Sobrenatural: Usaremos este término para designar el supuesto plano invisible superior, independiente y trascendente a todo orden natural y preternatural. Ver Más allá Celestial.

Techné: Término griego por el que se hace referencia a un procedimiento o conjunto de reglas objetivas que tienen como fin obtener un resultado determinado y concreto. Nosotros lo hemos usado en relación a la magia.

Welstanchaaung: Usaremos este término para designar el concepto de cosmovisión general, conjunta, holística y ordenada del universo, la vida y el ser humano.

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Gonzalo Rodríguez García.
Doctor en Historia por la UCLM.
Toledo. 2013.

Yule y las 12 noches sagradas

YuleYule es nuestra fiesta por excelencia, la de todas las festividades Asatru;  encarna como ninguna otra el concepto mágico-sagrado de nuestra religión. En realidad es un festival de 12 días, con dos fiestas mayores ligadas, el Solsticio de Invierno, con el que da comienzo y la fiesta de Año Nuevo, igual de importante que el propio Solsticio, pero que en la actualidad no se celebra por ningún grupo Odinista-Asatru. Aquí el cristianismo ha conseguido su objetivo: Ha convertido esta fiesta sagrada en una profana, donde se toman las uvas se bebe mucho y se come con la familia, pero para que seamos conscientes del significado odinista de la fiesta de Año Nuevo y su imbricación con el resto del festival de Yule propongo estas consideraciones:

En esa noche de Yule, el dios Ingvi Frey, monta su jabalí trayendo luz y fertilidad al mundo. Jól es el comienzo y el final de todas las cosas. La oscuridad y la luz unidas. Es una celebración de alegría, de festejos y regalos. De compartir el gusto por la vida. Odín sale de cacería y si los niños dejan sus zapatos llenos de heno y azúcar para Sleipnir, su caballo de ocho patas, Allfather les deja a cambio un regalo.

La creación de mundo se reproduce cada año, esa eterna repetición del milagro de renovación cosmológico, que transforma cada Año Nuevo en una inauguración de una era, permite el retorno de los muertos a la vida. Los muertos vuelven junto a sus familias (y a menudo vuelven como “muertos-vivos”) en los alrededores de Año Nuevo (Justamente en los doce días que van del solsticio hasta Año Nuevo. Dan a entender la esperanza de que en ese momento mítico en que el mundo es aniquilado y creado es posible la abolición del tiempo. Entonces los muertos podrán volver, pues todas las barreras entre muertos y vivos se romperán, y entonces volverán, pues en ese instante paradójico el tiempo estará suspendido y por consiguiente podrán ser contemporáneos de los vivos. Por otro lado, está en preparación una nueva creación, les es dado esperar un retorno a la vida, duradero y concreto.

Podemos comprobar que esta concepción del fin y del comienzo de un periodo temporal de tiempo fundado en la observación de los ritmos biocósmicos y de la regeneración periódica de la vida corresponde a la antigua tradición que seguían nuestros antepasados. Es significativa para los odinistas esa necesidad de la regeneración periódica que marca la importancia de la misma en nuestros ritos y celebraciones, como es YULE. Este es el sentido de esta purificación ritual: una “Combustión”, una anulación de las faltas de cada persona y de la comunidad en su conjunto y no una simple “purificación”. La regeneración es, como lo indica su nombre, un NUEVO RENACIMIENTO. Esta expulsión de faltas, enfermedades y malos espíritus en realidad es una tentativa de restauración- aunque sea momentánea- del “Tiempo Mítico” y primordial, del tiempo “Puro” el del instante mismo de la creación del mundo por seres anteriores a los propios Dioses. Todo Año Nuevo es volver a tomar el tiempo en su comienzo, es decir la repetición cíclica de la cosmogonía.

 El fin de año transcurrido y el principio de un nuevo año lo interpretamos como un agotamiento de los recursos biológicos en todos los planos cósmicos, un hastío en el plano intelectual y un verdadero callejón sin salida para nuestros deseos frustrados, un verdadero “Fin del Mundo”

Marcan estos días las características:

-Los DOCE DIAS sagrados prefiguran los DOCE MESES del próximo año.

-Durante las DOCE noches correspondientes, los muertos vienen en procesión a visitar a sus familiares (Aparición de Caballo, el animal funerario por excelencia en la última noche del año, presencia de las divinidades Ctónico-funerarias: HOLDA, PERCHTA el WILDE HEER de nuestra Confesión) Durante esas doce noches a menudo es visita se produce dentro del Ceremonial de las antiguas sociedades religiosas secretas que existían en la sociedad germánica.

-Entonces es cuando los fuegos se apagan y se vuelven a encender.

-Es el momento de las iniciaciones a nivel religiosos, cuyos elementos necesarios están constituidos por la extinción y renovación del fuego.

Cada uno de estos temas míticos-rituales señala el marcado carácter excepcional de estos doce días que preceden el Año Nuevo y al día mismo de Año Nuevo, aunque la función consistente en dicha abolición de la creación no esté específicamente declarada.

a happy yuletide¿Cómo la invasión de las almas de los muertos podría ser otra cosa que el signo de la SUSPENSIÓN DEL TIEMPO profano y la realización de un instante temporal donde coexisten el pasado y el presente? Los últimos días del año transcurrido pueden ser identificados con el CAOS anterior a la CREACION, por dicha invasión de nuestros antepasados muertos, que anulan y destruyen temporalmente la ley del tiempo.

La extinción ritual de los fuegos se inscriben en la tendencia de poner término a las formas existentes ya gastadas y agotados nuestros impulsos vitales por el paso del tiempo, para dar nacimiento a una nueva, nacida de una nueva creación. En fin, la coincidencia de las iniciaciones-en las que el hecho de encender” fuegos nuevos” desempeña un papel particularmente importante-, con las proximidades de “Año Nuevo”, se explica tanto por la presencia de los mitos (estando las sociedades secretas y de iniciación al mismo tiempo representadas por nuestros antepasados junto a nosotros, que somos los miembros actuales de las mismas)

Como por la estructura misma de todas estas ceremonias, que siempre suponen una “muerte” y una “resurrección”,” un nuevo nacimiento”; un hombre nuevo. No podríamos encontrar para nuestros ceremoniales de iniciación a nuestra Confesión un marco más apropiado que la festividad de Yule y sus doce noches mágicas en las que el año fenecido va desapareciendo para dar lugar a otro, dirigiéndonos a otra era, es decir a la época en que, para la reactualización de la creación el mundo comienza efectivamente.

Hola quisiera hablar un poco sobre el significado de Yule, la principal fiesta Odinista-Asatru de todos los tiempos, y que ahora debemos recuperar plenamente de sus contaminaciones cristianas (pocas, pero alguna se ha pegado después de 2000 años). Es el momento en que nosotros nos sentimos con necesidad de renovación y cambio, sentimos necesidad de abandonar malos hábitos, cambiar a un trabajo mejor, iniciar nuevos estudios y en fin, sentir que tenemos “otra oportunidad” que nuestros Dioses nos otorgan, que nuestras malas acciones y nuestras omisiones ya no cuentan para nada ni nadie y han sido borradas del registro social y natural.

El tesoro, la luz de Yule, encontrada o recuperada en el fondo del Inframundo, es como el oro de las hadas, que puede fundirse como nieve al sol al volver a la Tierra. La luz del solsticio debe agarrarse firmemente y sin vacilaciones; ella nos convierte en vigías, mientras corremos a la superficie antes de que se desvanezca la magia. Tomemos un tiempo para recuperar fuerzas, para agarrar bien fuerte, para apresar nuestro tesoro, para impregnar en él cada pedazo de nuestro ser. En el camino de vuelta pasaremos la feroz prueba de la primavera, en la que deberemos cruzar el nimbo neblinoso de los pudiera ser, para llegar a tierra firme, a los simplemente es, al mágico “Está Hecho”.

leñoNos sentimos vivos otra vez y volvemos a conectar con nuestra niñez y juventud, aquella época de bonitos sueños en que todo estaba a nuestro alcance ahí afuera, al alcance de cada uno de nosotros, los objetivos que nunca alcanzamos porque nos perdimos en el laberinto de la vida, vuelven a retornar como accesibles otra vez, a través de nuestra alma purificada y conectada con las ilusiones de nuestra niñez.

En el inicio de Jól, se encendía el fuego, el cual se mantenía encendido durante los 12 días siguientes, y en donde se brindaba diariamente como símbolo de honor hacia las acciones efectuadas en esos meses.

ELEMENTOS QUE COMPONEN YULE

EL ARBOL

El árbol es fundamental en Yule, significa el renacimiento; si uno tiene la suerte de poder replantar su árbol de Yule, descubrirá en la primavera que han surgido de sus ramas, de su tronco, tiernas yemas de un verde claro; al año siguiente éstas se habrán endurecido, sin diferenciarse de sus predecesoras, para que nuevas yemas puedan brotar con la nueva primavera.  Es el secreto del árbol, pero muchos otros se entrelazan en sus ramas como preciosas guirnaldas. Yo no sabía por entonces que me encontraba ante un descendiente del viejo Yggdrasil, el Fresno de la existencia.

Yggdrasil, el árbol sagrado de la mitología Nórdica (pero no exclusivo de la misma), es en realidad la plasmación, en una única y poética imagen, de un orden universal.

El gran fresno está habitado en su cima por una gran águila, por su tronco corre la ardilla Ratatosk, y bajo sus ramas cuatro potros mordisquean sus yemas, tres son sus raíces principales;  una se extiende hacia el reino de los dioses ases, y allí se encuentra la fuente de Urdr, donde nadan los padres de la raza de los cisnes, y con cuyas puras aguas riegan las Nornas el árbol. Las Nornas que deciden el destino de todas las criaturas, y que en realidad son muchas más que tres, descendiendo en algunos casos de elfos, incluso de enanos. También los Dioses son regidos por ellas, nada escapa a su esencia, de la es su ser: El tiempo.

Otra raíz se extiende hacia el reino de los Gigantes, y allí se encuentra la fuente de Mímir, en la que se halla la sabiduría, y en la que el mismo Odín dejó en prenda su ojo para tomar de ella. La tercera se extiende hacia el reino del frío y las tinieblas, roída por incontables serpientes (según versiones dragones) entre las que se encuentra Nidhurg.

Heinrich Niedner,  en su libro, Mitos Nórdicos (1915), anota acerca de Yggdrasil una reflexión muy cercana a la meditación;

“Sus raíces son roídas por las serpientes y unos potros muerden sus ramas, pero sin embargo el árbol inmortal se mantiene en pie y florece de año en año (…) hunde profundamente sus raíces en el reino de Hela o de la Muerte; su tronco alcanza las alturas del cielo, y extiende sus ramas sobre todo el universo.(…) Sus ramas, con sus florecimientos, y sus caídas de hojas – acontecimientos, sufrimientos, acciones, catástrofes-, se extienden a través de todos los países y de todos los tiempos. ¿Acaso cada una de sus hojas no es una biografía, cada una de sus fibras un acto o palabra? (…) Pero el árbol no es todo el símbolo; está ligado con las grandes aguas, con la transparente fuente (…) y a los ríos turbulentos que circulan en las entrañas de la tierra. Mientras que la calma firmeza del árbol y el ruido monótono del viento a través de sus hojas invitan al espíritu a reposar, la incesante actividad de las diferentes especies de animales que se alimentan de sus ramas nos recuerda la Naturaleza, que jamás reposa y jamás se fatiga. El árbol suspira y muge bajo su peso; los animales se mueven en él y a su alrededor (…) cada especie tiene su sitio y su destino (…) y mientras todas están activamente ocupadas, las gotas de rocío caen para refrescar la tierra y el corazón del hombre. (…) Hay varios que lo vigilan y lo cuidan; unos seres más elevados lo protegen (…) todo lo que posee vida (…) tiene su morada en este árbol y su trabajo para realizar.”

La imagen de Yggdrasil articula una cosmovisión en la que nada queda excluido, un orden perfecto en el que cada elemento tiene una función propia, coordinada con el resto, en el que los aspectos positivos y negativos se equilibran. Enlaza el cielo desde sus alturas insondables, con la profundidad más oscura; lo que está por venir con lo que fue primero, y enlaza las diferentes especies de la naturaleza; animales, espíritus y dioses. Enlaza también este macrocosmos con el microcosmos de un solo humano, representando el mundo interno del humano, los arquetipos que pueblan su psique.

Este recorrido que realizamos al contemplar el gran árbol, cuyo espíritu encarna también el árbol de Yule; esta toma de conciencia de que hay un lugar adecuado para cada elemento, en el que cumple una función necesaria; este viaje o flujo de comunicación, de lo elevado a lo profundo, de lo interior a lo exterior, de lo común a lo propio, de lo viejo a lo nuevo, y a la inversa, es un ejercicio que, de uno u otro modo se ha practicado comúnmente entre los ocultistas. Lo vemos de un modo más cercano en la práctica del enraizamiento (grownding); pero también podríamos observar su esencia, bajo unos signos muy diferentes, en la llamada Cruz Cabalística de la práctica ceremonial. Yggdrasil es un símbolo del orden que se mantiene por el equilibrio, una poderosa imagen para aprender a centrarnos, a profundizar y a crecer, para interactuar de un modo sano, útil, y sabio, con nuestro entorno. Es un lugar sagrado en nuestras almas al que nos podemos acoger, y encontrar todo cuanto nos es necesario para seguir adelante.

Prestar atención a este antiguo símbolo puede ser un buen momento para empezar a ver los árboles de otro modo, en especial para todos aquellos paganos/as que no han encontrado aún la manera de “conectar” con ellos.

Yule 05aBajo las ramas del Gran Árbol, viejo como el Mundo, en las noches cercanas a Yule se llevan a cabo batallas rituales,  en las que los hombres adoptan el rol de fuerzas naturales, para estimular y asegurar el cambio estacional. De estas batallas nocturnas, derivan a buen seguro las escenificaciones rituales en las que el Dios del Año Claro asesina a su hermano, Dios del Año Oscuro; pero aún anterior a éstas,  encontramos la costumbre de los Benandanti (s. XVI-XVII), de los que habla Carlo Ginzburg, según la cual, estos Benandanti se desdoblaban para llevar a cabo una lucha con las malvadas stregoni (brujas), para asegurar las cosechas, en fechas señaladas (y coincidentes con los grandes momentos del ciclo anual celebrados en el paganismo actual). Del mismo modo, del año 1961, en Livonia, datan las actas de un juicio a un hombre lobo, Thies. Describiendo un proceso similar, el viejo Thies aseguraba que tres veces por año, en las fechas de Santa Lucia (cercana al solsticio de Invierno), San Juan (cercano al solsticio de Verano) y Pentecostés (Primavera), los hombres-lobo descendían a los infiernos para recuperar el grano robado por los brujos y llevado por éstos al Diablo, para impedir que se perdieran las cosechas. Si bien puede sorprendernos que en ambos casos brujas y brujos sean calificados de maléficos; podemos deducir que el éste nombre asignaba simplemente un rol, mientras que los Benandanti y los hombres lobo (seres con las mismas o muy similares características desdoblamiento, metamorfosis, capacidad de desplazarse en el astral) encarnarían el rol opuesto. Tras cincuenta años de presión Inquisitorial los Benandanti, que en principio se describían como cristianos, acabaron definiéndose a sí mismos como brujos. Mircea Elíade vio en ellos la continuación de las posibles batallas rituales que describíamos al principio. En mi opinión, el hecho de que tanto el hombre lobo Thies, como los Benandanti se definieran como cristianos y aliados de Dios en contra de las brujas y el Diablo, responde a la voluntad de identificar sus acciones como benéficas para la comunidad, según el canon ético de la época que vivieron, aun cuando las raíces de sus poderes y roles se remontaran a una época tan ajena y lejana a los mismos que creaba confusión incluso entre sus contemporáneos. Una época lejana, en la que los de un lado y los de otro hubieran sido dos equipos enzarzados en un mismo juego, en lugar de dos tradiciones opuestas.

El tronco de Yule.

Tenemos que conseguir un leño, que sea preferiblemente de roble, o en su caso de olivo o manzano y que simboliza a nuestro árbol cósmico: Yggdrasil. Se decora con velas, un simbolismo de luz/Sol durante 12 días, se les hacen ofrendas a los Dioses y se realizan libaciones frente a él con aceite, sal y vino.

Al doceavo día, el árbol se quema y las cenizas son esparcidas en el campo o en dos linderas de las casas para regenerar la tierra y tener suerte, prosperidad y abundancia en el próximo año. Se dice que las cenizas del Tronco de Yule protegen la casa del mal y proporcionan suerte y abundancia, pero para ello debe arder, al menos, durante doce horas ininterrumpidas; lo cual no es difícil, puesto que el tronco suele prepararse con ofrendas y libaciones de vino que hacen que su combustión sea más lenta.

Debe prenderse con trozos del tronco de Yule del año anterior, que guardamos durante todo el año, de la misma manera deberemos guardar unos trocitos para prender al tronco del año siguiente.

Como decoración se elegía un tronco grande, se pueden tallar soles, figuras masculinas y otros símbolos mágicos en su superficie, y se decoraba con hojas.

QUEMA DE LA ESVÁSTICA CIRCULAR

asatru rueda solar ardiendoNuestros antepasados encendían grandes fuegos en la noche de Yule. Bailaban a su alrededor toda la noche para llamar al amanecer, girando y girando para invocar al cambio, tanto en el aspecto interno como en el externo. Y la perfecta quietud de las imágenes de Yule (las velas y adornos luminosos en la oscuridad de la noche) nos recuerda que, justo cuando las cosas parecen haber perdido esperanza y apagarse, el ciclo cambia y la luz retorna.

MUÉRDAGO

El muérdago, cuyas bolas blancas fueron reverenciadas en el pasado como el semen del dios, se puede colgar encima de la puerta para efectuar la costumbre tradicional de besarse debajo, seguramente nuestros antepasados hacían algo más que besarse bajo este símbolo sagrado de fertilidad…

EL CIERVO DE YULE

the_holly_king_by_hikari_ryu1Además de celebrar el regreso del sol, en esta época del año se rendía culto a los dioses Thor y Freyr. Freyr ser un dios de la fertilidad y Thor, en este caso en su faceta de Dios de la fertilidad, además de la que tiene de deidad atmosférica, ellos dos tenían una gran influencia sobre el nacimiento y el crecimiento de una nueva vida en el próximo año .

(Julbock en sueco, finlandés, Joulupukki, Julebukk noruego) es uno de los más antiguos símbolos escandinavos de Yule. Su origen reside en la leyenda en la que  Thor  montaba en el cielo sobre un carro tirado por dos machos cabríos. Una vieja costumbre era que los jóvenes se vistiesen con pieles de cabra y fueran de casa en casa y cantaran por lo que eran obsequiados con comida y bebida. La cabra de Yule en un principio era la que portaba los regalos de Yule. Este personaje fue reemplazado más tarde por Jultomten ” (Santa Claus).

En la antigüedad se sacrificaban cabras en honor a Thor, pero con la llegada del cristianismo hubo que representar este papel simbólico, para poder seguir practicando el culto de una manera oculta.

    Estrechamente relacionado a estas creencias es la costumbre de disfrazar escandinava del ciervo de Yule – la cabeza de una cabra en un palo, transportada de casa en casa por un hombre joven bajo una capa peluda que entra de todas maneras de cosas salvajes. Sus visitas podrían significar suerte buena o mala; pero en muchas comunidades, se le da la bienvenida con cantos y bailes. Sin embargo, el ciervo de Yule era más una figura aterradora que una divertida; un cuento danés cuenta sobre una muchacha que se atrevió a bailar con él solo en el granero a medianoche, después de lo cual vino a la vida y la batió contra las vigas hasta que ella estuviera completamente muerta (Simpson, Scandinavian Folktales, pp. 80-81). En Noruega y Suecia, así como siendo un guiser, el ciervo de Yule también se ve como un fantasma sobrenatural, sin huesos ni sangre, con pelo lo suficientemente largo para esconder sus piernas; en días más tempranos, se escondía bajo la cocina y tenía que ser dado cerveza de Yule, chasquidos, y gachas para impedir que destruya todo dentro. En Søndmøre, se llama “ciervo Howe” y se piensa que mora en el túmulo del entierro; en Suecia, súbitas enfermedades en tiempo de Yule se culpan a este ciervo (Fejlberg, Jul). También se dice a veces que el “ciervo del nuevo año” tomará a quienquiera que no tenga ropa nueva en este momento. El ciervo de Yule posiblemente pueda relacionarse a las cabras de Thor (y nosotros recordaremos eso en Alemania, a veces se dice que “Santa Claus” maneja un carro arrastrado por dos cabras), o puede incluir ese mismo poder salvaje de muerte y buena cosecha que nosotros vemos en la Caza Salvaje. Una representación de Yule en Øland tiene dos personas, “padre” e “hijo” junto con un “ciervo” y canta líneas alternas en las que ellos negocian por la vida del ciervo y sus cuernos. El “ciervo” es “matado” al final del tercer verso, cayéndose y quedando como muerto. Ellos extendían una capa roja y una capa blanca entonces encima del ciervo; el último verso dice cómo se levanta, agita su barba y salta alrededor, y el guiser que actúa de ciervo hace como se describe. Otra versión tiene una capa roja puesta en la cabra antes de la matanza; luego una capa azul (porque él era gris), luego una capa blanca (porque él era un cadáver), luego la capa de oro, porque Yule estaba cercano; y antes de que él pudiera saltar lejos, él se levantaba y agitaba su barba Fejlberg, Jul, II, pp. 231-32). Esto está sospechosamente cerca de la mítica descripción de las cabras de Þórr que pueden matarse y comerse, y después revividas por el balanceo del Martillo del dios.

  cabra_yule_finlandia_navidadSe ven cabras hechas de paja, pequeñas y grandes, por el lugar en Dinamarca y Suecia en tiempo de Yule. Una decoración de Yule común en esos países es una pequeña corona de paja con cabras de paja pequeñas que cuelgan de él. Estas criaturas – sobre todo las más grandes cuyas barbas se hacen de cabezas de cebada o trigo – sugiere el mismo lazo con la muerte y buena cosecha. La propia cabra es una bestia bastante misteriosa, y, como las cabras de Thor nos muestran, es tan capaz como un caballo o un jabalí de viajar entre los mundos.
Aunque el Último Haz era un hábito de cosecha, los haces especiales también se ponían en tiempo de Yule “para los pájaros” – a veces en las cimas de árboles frutales. Ésta era la costumbre en Noruega, Suabia, y las partes más al sur de Alemania (Fejlberg, Jul, I, 143). Desde que el Último Haz tiene una conexión especial con las hordas de los muertos, como hace la práctica de regalos colgantes en árboles, puede ser bien que éstos significaron “manojos de Yule” primero como regalos a los Dioses, Diosas y fantasmas que podrían venir a tomarlos en la forma de pájaros (¿sobre todo cornejas o cuervos?).

Yule es por lejos la más importante, más santa, y el más cargado de poderío de todas las fiestas de altura de nuestros antepasados. Durante las trece noches de Yule, todos los mundos se encontraban en el Midgard: Los Dioses, Diosas y los muertos caminan libremente, Los trolls y elfos entran en las casas de los humanos, y aquellas personas que estaban cercanas al Otro Mundo puede dejar sus egos humanos totalmente para hacerse los jinetes de la Caza Salvaje o oskorei (cabalgata por Ásgarð), hombres lobo, o encarnaciones de varios fantasmas que vagan por la tierra en la corriente de Yule. Pero Yule también es el tiempo del más grande festejo y alegría, porque es en Yule que el clan entero, vivos y muertos, se reúnen como uno, seguros en el conocimiento de que así como el Sol sube todos los años de su más grande oscuridad, habrá alguna vez así también renacimiento para nosotros. No es por casualidad que Yule ha conservado la mayoría de las costumbres Paganas que cualquier otra fiesta: La promesa del leño de Yule y el árbol siempre verde también estaba de pie como la promesa que nuestras costumbres deben vivir a través del oscuro y largo invierno y la luz alzarse otra vez.

    La tradicional festividad de Yule está compuesta de trece noches,-llamadas Weihnachten, o noches consagradas-, en Alemania. Estas trece noches son el camino que tenemos por recorrer entre un año y otro, la frontera donde los mundos se solapan. Todo lo que sucede entre el primer ocaso y el último amanecer de Yule es más poderoso que en cualquier otro momento del año: éstas son las noches cuando el Wyrd puede cumplirse, cuando el destino es fijado.

Entre los anglosajones, en tiempos tempranos, Yule empezaba en la noche antes del solsticio (es decir, entre el 19 y 20 de diciembre – variando de año en año) que Beda llama la “Noche Madre”. El nombre sugiere que esta noche se diera particularmente a las Dísir y especialmente a Freyja; hoy nosotros pensamos en esa como una noche para estar juntos íntimamente con la familia en la casa y nuestros antepasados. Esta noche se rige por la casa madre que simboliza todos los espíritus femeninos que velan por sus parientes.

Pero la noche más poderosa de Yule es el propio solsticio, la noche más larga del año cuando todos los fantasmas que vagan en la oscuridad son más libres y el poder humano en esta tierra es más débil. La propia palabra “Yule”  es antigua, su significado es nublado; podría saltar de raíces que significan “rueda”; “tiempo de alegría”; “cambio de año”, “tiempo de sacrificio”, o quizás “tiempo ciego (oscuro)” (de Vries, Wörterbuch, pág. 292; Ásgeirr Blondal Magnússon, Órðsifjabók, pág. 433). Ésta es la noche en la que el leño de Yule debe quemarse y la vigilancia mantenerse; ésta es la noche en la que los juramentos más sagrados son pronunciados. ¡No es bueno estar solo en esta noche, porque entonces la única gente cerca de uno serían trolls y muertos – compañeros arriesgados por lo mejor!

jule-lads-2El tiempo de Yule acaba en la “Duodécima Noche” (realmente Þrettándi, “decimotercera noche” en Noruego antiguo),  para nosotros, es la víspera del 1 de enero (contando del 19 de diciembre). Como el primer día del nuevo año, éste se es un día de ørlög, y lo que se hace y se dice este día fijará el año por venir. Ningún symbel es más poderoso que el llevado a cabo en medianoche en la “Duodécima Noche”; Las palabras pronunciadas en él tienen la inspiración de los Dioses y serán todas sabias, los elfos y las Disir estarán a nuestro lado así como nuestros antepasados, la palabra será entonces divina, ella nos liberará.

De las fuentes Nórdicas antiguas nosotros sabemos que Yule fue el tiempo de realizar los juramentos en la copa sagrada (bragarfull) y el jabalí sagrado (sonargöltr), como hablado de en la cita al principio y descrita en más detalle en Hervarar saga de Heiðreks, donde el jabalí de Yule se menciona sobre todo como un animal totémico de Freyr. Todos los juramentos son sagrados pero éstos de la noche de Yule son los más sagrados de todos.

Los brindis mencionados en el Symbel también eran parte de la celebración Noruega tradicional; la saga de Orkneyinga describe la bebida del minni (brindis de memoria). Yule era un tiempo en que las cosas extrañas pasaban a menudo, y era la fiesta más grande del año. Era un tiempo en que la paz tenía que ser defendida: ambas frases jólafriðr (Yule-Frith) y jólagrið (Yule-Griths) deben ser usadas y empleadas a fondo en estos días.

2El poder del tiempo de Yule se muestra en el hecho que los Dioses se denominan jóln (seres de Yule) en el “Háleygjatál” de skáldaspillr de Eyvindr. Vale la pena mencionar a Christopher Arnold, escrito en 1674, que menciona “ni espíritus buenos ni malos, que están particularmente en el aire alrededor del tiempo del nacimiento de Cristo, y se llaman “Juhlafolker”, es decir, gente de Yule, un nombre que lleva un parecido sospechoso al Jóln del Noruego antiguo. En él se describe cómo hacer un sacrificio tomando pedazos de sus comidas en los días sagrados y alzándolos en lo alto, los ponen  entonces en un pedazo de corteza de abedul y hacen una pequeña nave con vela y timón en los que ellos también vierten salsa y un poco de grasa. Ellos cuelgan navíos semejantes en un árbol detrás de la casa, para que el las hordas de Yule pululando por ahí tengan algo que comer (Meisen, Sagen der wütenden Heer und wilden Jäger, pág. 134). Éste puede haber sido bien un préstamo de las costumbre Nórdicas en la que la nave tocó gran parte como la señal del viaje de un mundo al próximo; aunque las fuentes antiguas no mencionan navíos como vasijas sacrificatorias (excepto en el contexto del entierro), esto parece totalmente siguiendo las creencias generales de nuestros antepasados.
De todos los Dioses y Diosas, Odín tiene más que ver con el tiempo de Yule; de hecho, uno de sus nombres es Jólnir. En Halfdanar þáttr svarta (Flateyjarbók, saga de Óláfs Tryggvasonar), Óðinn aparece en la forma de un finlandés viejo al Rey Hálfdan a una fiesta de Yule y causa que toda la comida desaparezca. Hálfdan lo tortura hasta que el hijo del rey Haraldr (Haraldr inn hárfagri más tarde) primero le pide a su padre que permita al hombre viejo ir, entonces lo libra él. Haraldr se marcha con él hasta que ellos lleguen al lugar donde un banquete se está llevando a cabo, y resulta que es donde la comida desaparecida ha ido; se profetiza entonces para Haraldr que él se hará el solo gobernante de Noruega, lo que hace a su tiempo. Se menciona entonces que Óðinn fue venerado sobre todo por gente Pagana en tiempo de Yule.

A lo largo del invierno, pero principalmente durante las doce noches de Yule, Odín aparece como el líder de la Caza Salvaje. El conductor de las múltiples formas de “las hordas de Odín” baja a Suiza a través de Suecia; aunque varias figuras históricas o gente de leyendas locales (por ejemplo, el alemán Dietrich af Bern, el Rey danés Valdemar y Christian II; y el Francis Drake inglés, entre otros) también se nombran en estas leyendas, las derivaciones de la raíz woð son las más comunes; parece probable que éste sea uno de los aspectos más antiguos del dios, si no el muy más antiguo. “Odín” aparece en Suecia y Dinamarca, pero no en Noruega, donde las hordas son lideradas por Guro Rysserova (Guðrún de la saga de los Völsungos) y su marido Sigurðr – quién, a pesar del hecho que él se llama “Sigurd Svein” (Joven Sigurðr) y todas las variantes de la historia describen su muerte temprana, se describe espantosamente en leyendas de la Caza Salvajes noruegas como viejo, y decrépito al punto de ceguedad, para que cuando él pueda ver, sus ojos necesitan ser abiertos con un gancho. Este hombre viejo con dificultades para ver no tiene nada en común con Sigurðr Sigmundsson, pero tiene un parecido temeroso al piadoso patrocinador de Sigurðr, el viejo Óðinn que también pasa por los nombres Bileygr (Débil mirada), Herblindi (Anfitrión ciego), Tvíblindi (Doble ciego), y Helblindi (Muerte ciego), llevando a una sospecha muy fuerte que la tradición de la gente noruega podría haber reemplazado el nombre del dios con el nombre del héroe.

Del lado humano de la Caza Salvaje se habló que la compañía incluía los actuales muertos. En la Crónica de Strassburger de 1516, se describe cómo una mujer vio a su marido cuya cabeza había sido partida en dos en la guerra, entre las hordas; El poema de Hans Sachs “Das wutend heer der kleinen dieb” (1539) describe a la horda odínica en repugnante detalle, incluyendo los cuervos que baten para picar los ojos de los muertos, hasta al final “allí vino detrás todavía uno que había sido colgado el mismo día aun teniendo sus ojos y me vio”. La cantidad de gente que no está en un estado lleno de wod con la horda puede ser peligrosa: el Zimmerische Chronik dice cómo un hombre atrapó un fantasma y se puso enfermo, mientras otro contestó la caza con el mismo resultado. En Pomerania y Westfalia, la Caza persigue a los viajeros a la muerte. M. Landstad cita una historia de Telemark del Aasgardsreid que dejan a un hombre colgando muerto donde estaba borracho de cerveza de Yule. “Él se vistió como un Nummedaler y de tenía botones colores plateados en su chaleco. El Aasgardsreid lo había tomado en Nummedal y lo había llevado a lo largo, y habían cabalgado tan duro que probablemente él habría estallado” (folkeminnelags de Norsk skrifter13, pág. 20). El motivo de la persona viviente que es recogida por la horda y es llevada a otra parte es particularmente común en Alemania y Noruega. Una forma curiosa de este tema que es único de Noruega tenía personas que sufren una clase de separación involuntaria de sus cuerpos como los que quedan como muertos mientras sus almas viajan con el oskorei, cuando Landstad describe: “Ella se cayó de espaldas y yació la noche entera como si ella estuviera muerta. Era de ningún provecho agitarla, porque el Asgardsreid había huido con ella”. La mujer despierta para decir entonces cómo ella había montado con la horda “hasta que el fuego brotara bajo los cascos de los caballo” (pág. 15). En Pomerania, las puertas estaban cerradas contra el Cazador para mantener alejado a los niños de ser llevados; en Bohuslän (Suecia), fue dicho que “Odín vuela alto en el aire y toma a las criaturas y niños con él”. En Dinamarca, nosotros vemos dos creencias contrarias: casas a lo largo de las que se construyeron “el camino del Rey de Valdemar” tenían que dejar sus puertas abiertas para que la Caza tuviera pasaje libre, pero también se creía que deben cerrarse las puertas, porque la visita de “Odín” traería mala suerte. De Vries es de la opinión que la creencia original era que se pensaba que el paso de las hordas Odínicas traían bendición, y que sólo después de la cristianización se vio como una horda de demonios (“Wodan und die wilde Jagd”, pág. 50). Se dejaban para la caza salvaje presentes de comida y bebida.

Aun siendo algo terrorífico, las hordas Odínicas también trajeron abundancia a los campos: se decía del jolasveinar noruego que tan alto como ellos podían saltar sobre la tierra, el grano crecería a esa altura. El hechizo del Último haz del norte de Alemania también confirma eso: “Wode, da forraje ahora a tu caballo. Ahora cardo y espina – el próximo año mejor grano”… De Vries comenta que “su (Odín) relación al tiempo de Yule en el que él venía a la Tierra con sus hordas de Einherjar, llevaba los pensamientos al retorno de los muertos a sus antiguos hogares… Ellos repartían suerte y bendición, pero sobre todo una cosecha bendita… Las hordas de los muertos, que rugía sobre los campos y prados en este momento particular, debe pisar adelante en semejante conexión mística: su líder Wodan también tenía un cierto poderío sobre el éxito de la cosecha” (“Wodan und die Wilde Jagd”, pág. 51). Esto era verdad en cuanto las hordas fantasmales y los hombres odínicos-salvajes- cabalgaban en sus máscaras sobre sus campos.

???????????????????????????????Así como Wodan, la Caza también tenía un líder femenino – Perchte/Berchte o Holda que, como hablado bajo “Frija”, puede ser bien una supervivencia alemana de aspectos de Frigga del que se olvidó en los cuentos noruegos. En procesiones de la Alta (Del sur) Alemania, los enmascarados se llamaban “Perchten”, y había “Perchten” feos y bonitos – en el pasado enmascarados como animales y monstruos, los últimos decorados con trajes fantásticos. Los bonitos dieron a menudo regalos, mientras los feos corrían y saltaban furiosamente. Como con el jolsveinar noruego, mientras más alto el Perchten podría brincar y más ferozmente gritaran y corrieran, más bendición traerían a los lugares donde ellos fueran (de Vries, Religionsgeschichte, I, pág. 451).  En una veta más ligera, podrían permitirse los muchachos jóvenes de una parentela enmascarar como pretendientes de Yule e ir a la gente adulta con alguna señal de bendición – quizás tallos secos de grano – qué ellos darían a cambio por dinero y caramelos, como las chicas brujas de la Pascua hacen en la fiesta de Ostara.

 Las hordas Odínicas no son la única hueste de espíritus que vagan en tiempo de Yule. Todo tipo de muertos y no-muertos están fuera de casa. En la saga de Grettir, Glámr se encuentra con el fantasma que lo mata y le provoca, a su vez, volverse un espantoso draugr; las apariciones fantasmales en la saga de Eyrbyggja también tienen lugar durante el tiempo de Yule. Trolls son bastante comunes en este momento, sobre todo en Islandia, pero generalmente a lo largo de Escandinavia; hay, de hecho, varias historias sobre bandas de trolls que irrumpen en las casas de personas para sostener sus propias fiestas y conducir a los propietarios de la casa humanos fuera. En Hrólfs saga kraka, una mujer elfo viene al Rey Helgi en Yule, y él se queda con su hija quién, al tiempo, provoca la muerte de Hrólfr. Los elfos de los túmulos son especialmente activos en este momento, y se ven viajando a menudo en bandas de casa en casa; aquéllos que miran bien las colinas y piedras donde ellos viven pueden verles festejando y bailar en Yule.

Los cristianos estaban mucho tiempo guardándose de las hordas Odínicas y otros espíritus que paseaban en tiempo de Yule; Fejlberg describe cómo los noruegos ponían cruces sobre todas las puertas de sus casas y graneros, y lanzaban acero en todas las fuentes y pozos (Jul, I, pp. 141-42); cómo las cruces de paja, rowan, y otros materiales eran comunes, y los cuchillos se ponían con el filo hacia arriba en los alféizares y marcos de las puertas (II, pp. 64, 69). Los islandeses, sin embargo, mantuvieron una costumbre que era probablemente más cercana a la original: el “convidar a los elfos a casa” (bjóða álfum heima). El ama de casa barrería por todas partes, en cada esquina, entonces encendía todas las luces de la casa, dónde alguna vez había sombra. Ella salía entonces y se paseaba alrededor de la morada, algunos dicen tres veces, y decía “Vengan, aquéllos que desean venir; quédense, aquéllos que desean quedarse; y váyanse, aquéllos que desean irse, inofensivos para mí y los míos (Komi þeir sem koma vilja, veri þeir sem vera vilja, og fari þeir, sem fara vilja, mér og mínum að meinalausu)” (Árni Björnsson, Jól á Íslandi, pp. 138-39). 38-39). Esta es la forma de costumbre recomendada para los Asatru. Para aquéllos que están con problemas por trolls o fantasmas provocadores de enfermedades, rowan y la señal del Martillo de Thor son las protecciones más buenas contra  tales fantasmas.
Muchos de los muertos eran, de hecho, muy bienvenidos a la fiesta de Yule: es particularmente importante dar a los fantasmas del hogar (tomtes, nisses, kobolds, o cualquier cosa como quieras llamarlos) su comida, cerveza, y quizás el tabaco en este momento. Pero sobre todo, se creía que los muertos regresaban a visitar a su familia y sus viejas casas, y para ver que todos se estén haciendo debidamente; y el gran problema era que se viera que todo era de su satisfacción. En muchas casas en Noruega, las camas quedaban para los fantasmas, mientras la familia viviente dormía en la paja de Yule en el suelo; en Bornholm, era importante dejar la comida toda la noche en la mesa de Yule (Fejlberg, Jul, II, pág. 9). No sólo era los muertos convidados la casa, sino la gente salió para pagar su culto a los muertos; la práctica de hacer ofrendas a o en altares continúa en Suecia en este siglo.

 freyr6Los árboles frutales son especialmente importantes en tiempo de Yule. En el Libro de Vida Rural de antiguas costumbres inglesas, Roy Christian dice cómo, en Carhampton y otros pueblos Rurales del oeste en la antigua Duodécima Noche (Ene. 17), “los lugareños formaban una círculo rodeando el manzano más grande en un huerto seleccionado. Se cuelgan pedazos de tostada empapados en sidra en las ramas para los petirrojos que representan los “buenos espíritus” del árbol. El consagrador principal profiere un conjuro y se disparan descargas de tiros a través de las ramas para asustar a los malos espíritus. Entonces el árbol se brinda en sidra y se insta en canciones a traer mucha fruta adelante” (pág. 133). En Dinamarca, la gente salía y sacudían todos los árboles frutales, entonces ataban bandas de paja o coronas alrededor de sus troncos: así ellos aseguraban una buena cosecha frutal en el próximo verano (Nordisk Bondereligion, pág. 39). Los suecos esparcían las migas y sobrantes de las comidas de Yule alrededor de sus árboles frutales (Fejlberg, Jul, yo, pág. 201). Cuando pensamos en el significado de la manzana y en general, de fruta ésta es pequeña maravilla: porque el árbol frutal era especialmente el signo de la vida a través de la muerte, la manzana la encarnación de la esperanza de renacimiento y la semilla que lleva el alma del clan. El árbol frutal se trató así como un miembro de honor de la familia – como el mismo linaje de Bairn – a este el más sagrado de todos los momentos. Aquéllos que no tienen fruta real – o árboles de nueces para ofrendar deben colgar manzanas en su árbol de Yule y ofrendarle de la misma manera.
Una cerveza especial, muy fuerte, se preparaba durante el tiempo de Yule – algunas cervecerías europeas pequeñas todavía la hacen; la cerveza más fuerte en el mundo es “Sanniklaus”, de 13.5% que sólo se prepara en Yule. La preparación de la cerveza que se bebe en Yule debe hacerse lo más tarde posible – ciertamente después de Winternights – aunque las cervezas fuertes tienden a necesitar más tiempo en la botella que las más ligeras. La cerveza que realmente se prepara en tiempo de Yule está llena de fuerza mágica, y puede usarse a lo largo del año siempre que el poderío especial de la estación de Yule de formar el Wyrd se necesite.

El decorar la casa con verdor – ése es decir, ramas de hoja perenne – es muy tradicional. La superstición de que es de mala suerte traer verdor en la casa antes del 21 de diciembre probablemente proviene del hecho que este día era uno para la celebración de los Paganos, y por consiguiente sólo Paganos decoraban sus casas en preparación para ésta (como opuesto a los cristianos cuya fiesta era cuidadosamente fijada cuatro días después). Las perennes, por supuesto, muestran vida que sigue incluso en la parte más oscura del año cuando todos los otros árboles están desnudos. Puede pensarse que también trayendo sus ramas en la casa actúan como una invitación a los elfos, Disir, y otras fantasmas amables; el acebo se ha pensado en tiempos modernos para ser sobre todo cercano a los elfos de los túmulos. Junto con la manzana, el tejo es el más grande de los árboles de Yule, pero sus ramas no deben traerse dentro si tienes niños o animales domésticos, porque su corteza, bayas, y agujas son todas muy venenosas. También se supone que las toxinas del tejo pueden ser soltadas al aire por el calor que hace pensar que tener muchas ramas de tejo en un cuarto cerrado y acalorado no puede ser una buena idea. Sin embargo, en Las Fiestas inglesas, Whistler cita la descripción de 1798 de Coleridge de una familia alemana que trajo una gran rama de tejo en la casa en la que ellos pusieron velas ardientes y regalos bajo (pág. 29). El muérdago se ajusta a la estación entera, como el paso de la gente tan fácilmente entre los mundos; pero recuerda, igualmente, que sus bayas son muy venenosas.

El árbol de Yule es una costumbre de Alemania del sur (proviniendo de casi ciertamente de raíces Paganas), qué sólo alcanzó Escandinavia en el último siglo; Edred Thorsson sugiere que este árbol estuviera originalmente igual que el linaje vivo de Bairn que era cortado y traído dentro cuando fue inseguro colgar regalos para los elfos e Disir en un árbol en público. La descripción antigua de los regalos de Lappish a la “gente de Yule” presta fuerza a esta teoría: el árbol era el centro de la fiesta sagrada, el significado de hacer ofrendas a los Dioses, Diosas y fantasmas así como él siendo un fantasma poderoso a quien se daban ofrendas. En Asatru moderno, así como el ver al árbol de Yule como el árbol familiar, mucha gente también lo ve como la encarnación del árbol del Mundo, por lo que a veces se corona con un águila y tiene un wyrm o dragón cubriendo la base.

Sobre todo cosas dignas para esperar en el árbol de Yule son manzanas, nueces, y cintas de arándanos agrios; las imágenes pequeñas de cisnes, caballos, cerdos, y otras bestias sagradas; y, como hablado anteriormente, pequeños navíos. Galletas o panes pequeños en las formas de animales también son muy adecuados para colgar como regalos a los seres sagrados. No era hace tiempo que era de costumbre sujetar velas a las ramas de abetos. Esto todavía se hace a veces en Alemania, pero es tan peligroso, sobre todo al tratar con un árbol cortado dentro de la casa que la práctica no se recomienda: la cables de luces eléctricas sirven bastante bien al propósito. La práctica de poner los regalos familiares bajo un árbol de Yule dentro de casa también se remonta a las menciones más antiguas de la costumbre del árbol.

 En Escandinavia, el centro de las festividades de Yule (sobre todo antes que el árbol alemán se adoptara) era la corona de Yule; muchas familias tienen coronas de candelabros de hierro forjado como herencias familiares, y éstos también se tejen con ramas de hoja perenne. El anillo de la corona se puede haber pensado de como mostrar el anillo del año, y quizás, con las velas que arden sobre su círculo, la rueda del Sol. Así como la corona de hierro, también se hicieron coronas de ramas del pino y/o paja tejida. Ésta es una costumbre que los Asatru han tomado: al principio de la estación de Yule, nosotros hacemos a menudo coronas con ramas de hoja perenne, manzanas, nueces, y otros signos de abundancia y buena suerte en los que los deseos y bendiciones escritas en runas en tiras delgadas de papel puede entrelazarse. Estas coronas se queman entonces a Duodécima Noche. Whistler menciona que mientras el árbol de Yule era alemán, la “rama de Yule”, una gran esfera colgante o media esfera de perenne con un anillo de manzanas balanceándose en el aire en él, era característicamente inglés (pp. 44-47).

YULE LOG o Tronco de Yule
Ingredientes:

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Ingredientes

Para el
4 huevos enteros.
2 yemas.
80 gramos de azúcar.
Ralladura de medio limón.
80 gramos de harina.

Para el relleno:

400 gramos de chocolate para fundir.
250 gramos de mantequilla o manteca.
150 gramos de azúcar.
1 cucharada de ron blanco.
8 guindas.

Elaboración

Batir las yemas con el azúcar y el limón hasta que esté cremoso. Añadir la harina. Batir las claras al punto de nieve y mezclar todo con cuidado. Poner sobre la bandeja del horno papel de aluminio y esparcir la masa dándole forma rectangular, cocer al orno durante 15 minutos a 200ºC.

Retirar el papel de aluminio y enrollar la plantilla de bizcocho con la ayuda de un paño y dejar enfríar. Fundir el chocolate al baño maría y reservar. Batir la mantequilla o manteca con el azúcar, añadir el ron y mezclar con el chocolate. Desenrollar el bizcocho, cubrir con la crema de chocolate y reservar un poco para decorar el pastel. Volver a enrollar el bizcocho, cubrir con el chocolate. Hacer unos adornos con el tenedor y colocar las guindas adornándolo. Introducir en el frigorífico hasta el momento de servir

Comunidad Odinista de España-Asatru

Homosexualidad en Asatru

images (6) He aquí un pasaje de la saga de Gisli que relata cómo su personaje principal, Gisli Sursson, sufrió un insulto muy grave, durante su juventud en Noruega. El incidente en cuestión y de los acontecimientos que condujeron a ella, se describen de la siguiente manera:
Gisli tenía una hermana llamada Þórdis que era a la vez hermosa e inteligente. Un hombre llamado Skeggi Hólmgöngu le propuso matrimonio pero fue rechazado. La razón parece ser esta: Þórdis estaba más interesada en otro hombre, el joven Kolbjorn de Hella, en Súrnadalr: esto, en todo caso era lo que sospechaba Skeggi, y retó a un duelo a Kolbjorn (holmganga) en su isla natal de Saxa. Kolbjom respondió que respondería al reto, diciendo que sería indigno de la mano de Thordis si él no se atrevía a luchar con Skeggi. Pero en el momento de la verdad se reveló que la situación le venía grande, él se retiró de una manera cobarde dejando Gisli a aparecer en su lugar. “Esto traerá una gran vergüenza sobre ti, pero voy a ir” dijo Gisli a Kolbjorn.

A la hora señalada Skeggi apareció en el lugar de duelos con sus partidarios. Encontraron el lugar abandonado, ni Kolbjorn ni nadie estaban por verse. Y esto fue lo que pasó después: había un hombre llamado Refr que trabajó como carpintero para Skeggi. Skeggi le ordenó a hacer dos imágenes de Gisli y Kolbjorn en una posición cercana detrás del otro, y pidió que el nið siempre estuviera ahí para vergüenza de ellos (ok skal nið  þat standa ávallt þeim til haðungar). La saga describe cómo después Gisli se enteró que estaban preparando estas figuras para su escarnio, y cómo él se adelantó y luchó contra Skeggi en combate singular. La pelea terminó con Skeggi perdiendo una de sus piernas y experimentar la humillación de tener que comprarse otra reemplazando la amputada.

La saga se utiliza el término nið para describir la acción insultante planeada por Skeggi. Fritzner define al nið como una forma de burla por el que una persona se representa como digno de desprecio universal se da la etiqueta de hvers manns niðingr[1]. Las leyes distinguen entre tunguníð, el nið verbal (literalmente nið de la lengua), y trénið: nið  tallada (‘ madera de la vergüenza ‘). Es a este último tipo, que se define por Erik Noreen como “un nið que se erige en alguna parte” y por Bo Almqvist como nið escultórico[2] al que el episodio de la Gisli saga obviamente se refiere. Pero, ¿qué explicación se puede ofrecer para este nið y por la curiosa forma que esta toma?

La puesta en escena, obviamente, estaba destinada a expresar la burla por la ausencia del oponente en el duelo. También parece que este fracaso había sido anticipado por Skeggi, es decir el nið fue concebido como una respuesta a un acto de cobardía no disimulada. Pero, ¿cómo explicar la extraña naturaleza de la disposición? A un observador moderno le extrañaría esta peculiaridad.

El significado de nið y la forma que adopta en la saga Gísla se debe considerar en relación con otra concepción nórdica antigua, con el que suele estar estrechamente vinculada con la palabra ergi. Ergi, como el adjetivo argr del que está formada, tiene un sentido fuertemente peyorativo: es apenas una exageración decir que no hubo otra palabra nórdica capaz de provocar tales sentimientos y reacciones violentas. De acuerdo con las fuentes de época, la aplicación a un hombre del término argr (o su sinónimo por la metátesis de ragr) su significado era era “impropio de un hombre” de varias formas; en particular, de que era un cobarde y un homosexual[3]. El sustantivo ergi cuando se usa en las mujeres es prácticamente sinónimo de la ninfomanía[4], que era una característica tan despreciado en una mujer como falta de hombría lo era en un hombre.

La estrecha correspondencia conceptual entre nið y ergi se ha destacado por el erudito sueco, Erik Noreen. En sus estudios citados con frecuencia de la antigua poesía nórdica occidental, Noreen ha señalado que esas declaraciones difamatorias, que se desarrollaron bajo el nombre de nið, en los nórdicos tenían casi exclusivamente que ver con acusaciones de ergi, es decir, la característica de un hombre de ser argr.

Bo Almqvist, en su disertación sobre el nið en la poesía nórdica publicado en 1965, ha criticado lo que considera un cambio interno en el razonamiento de Noreen. Cuando Noreen define el nið se limita a decir lo que implicaba una acusación de ergi en el más amplio sentido de la palabra (incluyendo la cobardía e incluso ciertos tipos de magia, sobre todo el arte de seiðr). Pero Almqvist destaca que Noreen, en su posterior ejemplificación, prácticamente iguala al nið con ergi en su sentido limitado de la sexualidad perversa. El resultado, en opinión de Almqvist es una imagen distorsionada del nið.
ReverieSea así o no, Almqvist se justifica en sus comentarios sobre Noreen, y si Noreen justifica la imposición de estos límites estrechos sobre el uso del nið, al menos una cosa está clara, nið es tan íntima y con tanta frecuencia relacionada con ergi que debemos establecer el significado de este último en todos sus matices antes de intentar una definición más precisa del sentido y de los usos de nið. Pero primero una distinción importante debe ser hecha, muchos académicos han señalado que el componente sexual en la palabra ergi se refiere principalmente a la conducta homosexual pasiva. Noreen toca esta peculiaridad, sin tratar de explicarlo.[5]

Los viejos textos de derecho nórdicos con su formulación del antiguo derecho consuetudinario son de especial valor como material de partida para valorar este concepto, y los pasajes que se refieren a las consecuencias jurídicas de las acusaciones, arrojan luz sobre la actitud predominante respecto al ergi en los primeros tiempos. Las declaraciones dan a entender específicamente que era el acusado quien asumía su parte femenina, comportándose como mujer y que se clasifican como delitos en los textos legales. En ningún caso hay ninguna cuestión de una acusación basada en comportamiento homosexual activo.[6]

Gragás[7], que es el más antiguo libro de leyes de Islandia que han llegado hasta nosotros, menciona tres epítetos, todos los cuales son tan ofensivas que dan derecho a la parte perjudicada de vengarse por el  injuriador. ‘Hay tres palabras “, dice la ley,” si el habla de los hombres llega a ser tan mala, que todos llevan la pena de ilegalidad, es decir, si un hombre llama a otro ragr o stroðinn o sorðinn (ef maðr kallar mann ragan Eða stroðinn Eða sorðinn). Por otra parte, uno tiene derecho a matar a causa de estas tres palabras.[8]

La ley noruega Gulathing y el Derecho Frostathing no mencionan la palabra argr-ragr sino sorðinn y sannsðroinn,  ‘comportándose como una mujer’. Es obvio que tanto éstas expresiones se utilizan como sinónimos o equivalentes de argr-ragr, o más precisamente del componente sexual del contenido semántico de la palabra. Sorðinn es la forma de participio del obsceno verbo Serða, utilizado principalmente en los textos para relatar el comportamiento homosexual.
mariconUna cierta diferencia de matiz se ha observado entre la forma argr y su metátesis ragr: Es la forma tardía  que se prefería usar en relación con el pudor sexual o aspecto carnal de ergi: este sentido aparece con fuerza disimulada en el rassragr (término compuesto) en Sturlunga. Pero hay que señalar que la forma ragr no está de ninguna manera exclusivamente conectada con este aspecto del significado. Como en el caso de la forma alternativa argr encontramos que el rango amplio de significado de ergi puede ser expresado por el término ragr. Así, el significado de  ‘cobarde’ es un buen ejemplo, por ejemplo en el  nombre compuesto hugragr, y nos encontramos en el bien conocido contexto dramático respecto a una observación realizada por Olafr Tryggvason a su hombre de proa (stafnbúi), Ulfr el rojo, en una escena a bordo de la “Serpiente Larga” en el famoso relato de la batalla de Svolð de Snorri:

“Yo no sabía que tenía un hombre en proa que tenía tanto miedo, como el rojo.”  Ésta es una representación un tanto eufemística de la falta, el insulto original, Boeði rauðan ok ragan [9]

Si la perversión sexual, como tal, ha sido objeto de desprecio y desaprobación moral, éste seguramente se ha expresado en las leyes que se ocupan de los libelos obscenos. Pero este no es el caso: más bien parece que se trata de la función sexual femenina que hace que las acusaciones de ergi sean particularmente perjudiciales y, de hecho intolerables para el destinatario. Esta hipótesis se ve apoyada por el hecho de que las leyes noruegas ya mencionados incluyen insultos comparando a un hombre a un animal hembra (berendi) entre las palabras dedicadas a ellos como su más alta recompensa por sus acciones. La comparación de un hombre a un animal macho solo significa ser la mitad del mismo (halfrettisorð). Acusar a un hombre de haber dado a luz a un niño, es decir, de haber realizado una función sexual exclusivamente femenino, se añade en la Ley Gulathing a su lista de “palabras de pena completa“(fullrettisorð), lo que indica el castigo más severo a pagar. En el apartado que trata sobre nið la ley prescribe la pena más severa, proscripción, para cualquier persona que le imputa la conducta femenina a otra en forma de nið. “Nadie podrá realizar una exageración verbal o bulo difamatorio sobre otra. Se llama exageración verbal si un hombre dice de otro lo que no es, ni puede llegar a ser, ni ha sido, a saber, que es una mujer de cada nueve noches y ha dado a luz a un niño”.

Lo que es interesante acerca de esta sanción legal no es que caracteriza a una acusación de metamorfosis sexual como exagerada -es decir, más allá de los límites de lo posible-, sino que toma muy en serio lo que para nosotros es una acusación absurda. En la época vikinga la existencia de esta ley indica que los insultos de este tipo no fueron raros.[10]

Las sagas islandesas refuerzan esa conclusión. Una saga muestra a un hombre que contrata a un subordinado al extenderse el rumor de que su enemigo, Þorsteinn Siðu- Hallsson, se transformaba en mujer cada nueve noches y tenía relaciones sexuales con hombres. En la saga de Brennu-Njals, Skarpheðinn hace imputaciones similares contra Flosi y marca uno de los puntos de inflexión decisivos de la saga.[11]

En la poesía mitológica nos encontramos con cargos parecidos señalando que un hombre ha tomado la forma de una mujer. Principalmente  Lokasenna. Cuando los dioses responden a las palabras de atropello de Loki encuentran puntos efectivos de ataque en su pasado místico. Tres veces se dice que él es argr, y de hecho el asunto está bien documentado: en la noche de los tiempos se apareó con la apariencia de una yegua con el potro Svadilfari. El fruto de esa unión es el caballo Sleipnir, que por lo tanto tiene Loki como su madre.

tumblr_m98fvksEVl1qgj7b3o1_500Por tanto, es obvio que Loki es culpable de una ergi desvergonzada. Pero encuentra un punto de contraataque contra Óðinn. Óðinn, se dice, ha practicado la brujería, y él llama a este: args aðal, es decir ergi. Debemos preguntarnos si tiene motivos para presentar esta acusación.

Óðinn está estrechamente relacionado en la religión germánica con la práctica moralmente dudosa-para un hombre- de seiðr, y como seiðr es en principio un arte femenino, se convierte, sin duda en una carga para el jefe de los dioses. La información en Ynglinga saga sobre la maestría de Óðinn de seiðr es bien conocida, como lo es su afirmación de que “el ergi acompaña esta magia que se considera una vergüenza para los hombres el participar en ella, pues este arte se destinó para las sacerdotisas “.

Evidencias de tal distinción no se limitan al mito. Así reina Ota, la esposa del conquistador escandinavo Turgeis, según lo informado por los analistas irlandeses[12]dio oráculos (practicaba Seiðr) desde el altar de la iglesia de la abadía de Clonmacnoise en su calidad de sacerdotisa, obviamente, lo hizo con la aprobación pública completa de sus compatriotas paganos. Por otro lado la muerte vergonzosa de Rognvaldr rettilbeini, como se relata en historia noruega y otras fuentes, es un ejemplo de lo que podría ocurrir a un practicante de seiðr incluso si él era de sangre real.

La estrofa 33 en Hyndluljóð, que menciona el ancestro mítico del pueblo Seiðr, es importante para nuestra comprensión de cómo se consideraba la magia seiðr cuando su misterio fue entregado a los hombres. Los practicantes de seiðr están aquí llaman seiðberendr. El significado de este nombre compuesto ha sido aclarado por Dag Stromback, y ya hemos llegado a través del segundo elemento, berendi, en un contexto típico en la legislación noruega: significa un animal hembra. Stromback sostiene que la palabra es de un carácter extremadamente obsceno, y obviamente fue utilizado despectivamente como un término para “alguien que practicó seiðr”. Seiðr fue considerado como una actividad poco viril y consecuentemente conectada con ergi; en opinión de Stromback la palabra seihberendr debe evaluarse en este contexto.

Los puntos que hemos hasta ahora analizado son los siguientes: tanto los textos jurídicos y las instancias legales que conocemos en las sagas parecen demostrar que el componente en el complejo ergi que se puede considerar sexualmente obsceno que tiene exclusivamente que ver con el papel femenino en un acto homosexual. En seiðr – el elemento en el complejo ergi está unido a la brujería y la magia – nos encontramos con una relación análoga con el desempeño de un rol que fue considerado como específicamente femenino. Por lo tanto podemos concluir que se trata de la actuación de un hombre representando un papel que pertenece al sexo femenino lo que provoca la “perversidad” en su acción y hace que se identifique de una manera “anómala”, y esto se aplica ya sea desde el punto de vista de relación sexual o con la realización de una función mágica.

“Sólo el esclavo toma represalias una vez, un hombre argr nunca” – así reza un proverbio citado por Gretti en el capítulo cinco de  la saga de Gretti. Un esclavo perdió el control de sí mismo en una situación crítica y cedió al pánico – como un hombre real nunca haría-. El cobarde, sin embargo, fue aún peor: le faltó el valor para tomar venganza en absoluto. Las sagas contienen muchas expresiones que son más o menos enfáticamente influidas por el nið y entre ellas el desprecio expreso para el cobarde. Vamos a concentrar la atención en la forma tallada de nið, el trénið mencionado en las leyes.

Es necesario considerar otra instancia del nið tallada, también motivada por la ausencia de un duelo arreglado previamente. En Vatnsdrela saga, Finnbogi inn Rammi y Bergr inn rakki desafían a Þorsteinn Ingimundarson y su hermano  Jokull a un duelo. Cuando llega el día señalado hay una tormenta furiosa tanto que Finnbogi y Bergr consideran imposible viajar (cabe agregar que existe en este hecho un trabajo de brujería). En consecuencia no pudieron llegar a la cita Pero sus opositores habían desafiado a la tormenta y lograron acudir al lugar del combate. Aquí esperan en vano, y cuando ninguno de sus rivales parece llegar, descubren cerca un aprisco de Finnbogi donde algunos caballos se habían refugiado de la tormenta. Toman un poste de madera y tallan la cabeza de un hombre en un extremo de la misma, y hacer una inscripción rúnica que contiene un insulto a sus oponentes. Entonces Jokull mata a una yegua, abre su pecho, y clava el poste en su cuerpo y la coloca en dirección hacía la granja de Finnbogi.

En general se acepta que este acto implica una imputación de ergi. Por otro lado, las opiniones difieren en relación a la interpretación de como se puede evaluar el significado interno de la nið. Mientras Noreen lo ve como que la persona ausente es una yegua, Almqvist hace hincapié en que hay dos personas involucradas. Se pregunta si la yegua podría no representar a un oponente y el palo con la cabeza del hombre al otro oponente, presentando así los dos ejerciendo un acto obsceno.

Una objeción al razonamiento del Almqvist es que, cuando el reto es realizado por primera vez, Jokull hace saber claramente a Bergr, su oponente, que de no comparecer en el duelo, tendrá la naturaleza de una yegua y no la de un hombre y entonces Jokull levanta un nið contra él (cap. 33) .Por lo que podemos ver, la esencia de la nið es clara e inequívoca. Está dirigido principalmente a Bergr, que ya ha sido amenazado con este insulto si se ausentara. Pero volviendo al nið que hacen frente a la granja de Finnbogi, que es el lugar donde tanto Bergr y Finnbogi se quedan, la humillación parece extenderse a Finnbogi. El nið evidentemente sugiere que tanto estos hombres han puesto de manifiesto por su ausencia la disposición lastimosa de un animal hembra. Desde el punto de vista judicial el nið equivale a la palabra susceptible de la “más alta recompensa”, un fullrettisorð. En otras palabras, aquí tenemos un caso en el que la forma tallada de nið equipara según las disposiciones legales de la época, un hombre con un animal hembra.

Otro rasgo característico de la trénið en la saga de Vatnsdrela es su naturaleza simbólica que, de hecho, podríamos denominar “simbolismo nið” al referirse a la naturaleza especial de la escultura o forma tallada  de nið. Regresamos a la saga Gísla, donde la supuesta intención es representar a ambas personas ausentes como implicado en una unión sexual vergonzosa. ¿Podemos inmediatamente asumir que esta variante es una alusión figurativa a Gisli de Kolbjom y de falta de hombría, o su cobardía  se revela por su ausencia? ¿O se trata de una explicación satisfactoria – a pesar de que parece representar el punto de vista del autor-? ¿Hay alguna complicación adicional en el rompecabezas que hemos dejado de percibir?

En realidad no parece que haya algo malo con la manera en que la saga presenta la situación. Por un lado, es solo Kolbjorn quien es retado, y no hay razones de peso, ya sea judicial, moral o de carácter familiar, para que Gisli deba actuar como su sustituto cuando el otro no aparece. Asimismo, creemos que a partir del contexto narrado, Skeggi y sus camaradas no han contado con la llegada de Gisli a la escena: se trata de una sorpresa embarazosa para ellos y trastorna sus planes. Por otro lado, la saga en su forma existente al parecer da por sentado que los rumores de la cobardía de Kolbjorn han llegado a los oídos de sus oponentes. Esta es la única base lógica sobre la que explicará su plan de acción obviamente bien preparado. Pero también se desprende que el nið tenía sólo una persona como su objeto, a saber Kolbjorn, que ya estaba comprometida como consecuencia de los rumores. Gisli razonablemente no pudo ser culpado por la ausencia deliberada de Kolbjorn.

Podemos concluir que hay una discrepancia entre lo que realmente ocurrió y el relato de la tradición (o, quizás más exactamente, lo que escribió el autor de la saga). En toda esta historia debemos desconfiar de las palabras de Skeggi, donde dice que los dos deberán esperar la vergüenza del nið, y Gisli y Kolbjorn. El contexto parece indicar que estamos ante una adición secundaria destinada a lanzar dos de las características especiales de Gisli, es decir, para hacerlos caer en brazos de este insulto. Estas características son su disposición combativa y heroica como se muestra en todas las situaciones , y su celo ilimitado para el buen nombre y la reputación de sí mismo y su familia, siendo éste el objeto de la glorificación del héroe, por lo que hace su conducta más excepcional .

La debilidad de este argumento es inmediatamente evidente. ¿Puede una talla del tipo que estamos discutiendo – con dos personas involucradas – razonablemente estar dirigidos contra una sola persona? Eso parece a primera vista ser una idea bastante audaz. Sin embargo, para una ilustración adicional del problema y una posible solución a la misma, echemos un vistazo a Bjarnar en la saga Hftdrelakappa, que ofrece el único otro ejemplo en todo el corpus de las sagas familiares de trénið en su forma específicamente obscena.

En primer lugar vamos a hacer un resumen de los eventos anteriores, lo cual es necesario si queremos entender el significado de la nið y los motivos que están detrás de él. Bjorn Arngeirsson de Hitardalr en el oeste de Islandia se promete a Oddny Þorkelsdóttir, y antes de su matrimonio, quiere (como tantos otros jóvenes islandeses) para probar fortuna en el extranjero. Se ha acordado que Oddny deberá esperar tres años, pero que después de ese tiempo su padre tendrá derecho a casarla con otra persona. Bjorn parte a sus viajes, y durante un tiempo sirve en la guardia del Jarl Eirikr en Noruega. Allí conoce a Þórðr Kolbeinsson, un islandés de su tierra que ya tiene una reputación establecida como skald. Þórðr hace todo lo posible para ganar la amistad de Bjorn pero lo hace para sus propios fines, que ya descubriremos Él también está interesado en la hermosa Oddny. Cuando Bjorn va a Garðariki y se demora un tiempo allí, Þórðr regresa a Islandia y soborna a algunos comerciantes que anuncian que Bjorn está muerto. Por medio de este engaño tiene éxito en la obtención de Oddny en matrimonio. Bjorn recibe la noticia del matrimonio de su prometida, a su regreso a Noruega. Durante muchos años, continúa sus viajes vikingos y también al servicio de los grandes Jarl, primero con Jarl Eirikr y más tarde con Canuto el Grande en Inglaterra.

Por un capricho de la suerte, los  caminos de antiguos amigos se cruzan en un país extranjero. El encuentro tiene lugar en circunstancias que iluminan otro lado del personaje de Þórðr Kolbeinsson. Sin ser consciente de la presencia el uno del otro, pasan  la noche en diferentes bahías en Brenneyjar, cuando se produce el cruce de los barcos que navegan a lo largo de la costa sueca. El inevitable enfrentamiento tiene lugar de una manera muy humillante para Þórðr. Durante una patrulla que Bjorn ha organizado en la isla, encuentra a Þórðr tratando de esconderse debajo de un arbusto, Bjorn le despoja de todos sus bienes, pero le perdona la vida.

A su debido tiempo Bjorn vuelve a Islandia. Él y Þórðr se convierten en vecinos y las fuentes de conflicto se multiplican. Ambos son poetas, aunque Þórðr- de menor condición física, es mejor artista –  como es natural éste, recibe de manera mayoritaria el favor de sus vecinos. Así como era de esperar, Bjorn no puede resistir la tentación de aludir a la desgracia de su enemigo en Brenneyjar.

Hay una escalada progresiva del conflicto, hay denuncias entre ellos y peticiones por daños y perjuicios. Un buen día algo particularmente notable se produce en los límites de su propiedad. Eran dos hombres, uno de ellos con un sombrero negro en la cabeza: que estaban inclinándose hacia adelante, uno detrás del otro. La gente pensaba que era un mal encuentro y que no era bueno para ninguno de los que estaban allí, pero que fue peor para uno que se paró enfrente (cap. 17).

Ciertamente, la saga es de gran interés psicológico: se presenta el cuadro de un hombre obsesionado no sólo por su pérdida irreparable , sino también por su sentido de superioridad moral , y por el recuerdo del triunfo que alguna vez disfrutó durante su odiado rival .

Es especialmente importante para nuestra comprensión de la nið en saga de Bjarnar que no hay ninguna sugerencia – ya sea en el texto en prosa o en los numerosos lausavísur – que en cualquier texto relacionado. Ninguna persona forastera razonablemente podría ser identificada como el protagonista activo en la unión vergonzosa que se muestra en la saga.

Dos interpretaciones alternativas pueden ser consideradas. El énfasis puede recaer sobre el simbolismo sexual como tal, y no en la representación de los actores individuales. El hecho de que la cópula se coloca en la marca de límite de las tierras de Þórðr  es suficiente para identificarlo como el objeto de la agresión. El nið refiriéndose a su cobardía probada, proclama la notoria falta de hombría de Þórðr Kolbeinsson; su “depravación moral” se muestra de tal manera para que no pueda haber ningún malentendido en la sociedad de la época. Pero también es posible que el énfasis se centre en la representación de las dos personas involucradas. Esto significaría que el nið representa a los dos personajes principales de la saga, Þórðr como sexualmente pasivo y Bjorn como el elemento activo.

4075634Podemos recoger ejemplos de otras culturas no cristianas en que las relaciones homosexuales se utilizan para humillar a un enemigo derrotado y destruir su reputación social. La víctima fue privada de su condición masculina y coloca este estigma de una vez para siempre como una criatura femenina.

La tradición nórdica no carece de rastros de una actitud similar. En la Primera canción de Helgi Hundingsbana la lucha entre Helgi y los hijos de Granmarr es precedida por una huida entre el medio hermano de Helgi Sinfjotli y Guðmundr, uno de los dos hijos de Granmarr. El diálogo toma la forma de recriminaciones mutuas al típico estilo nið Ambos combatientes intercambian acusaciones obscenas y otros insultos. Afirman cada uno que el otro adoptó el papel de mujer en un acto sexual. Pero lo importante es que cada uno de ellos se presentó a sí mismos como la pareja masculina en el acto, Sinfjotli declara que él es el padre de los hijos que dio a luz Guðmundr en forma de una bruja:

Que en el nido de saga           nueve lobos enteros
Tuvimos juntos           los tuve todos

Guðmundr esquiva este insulto con uno que es igual de abrasivo: Sinfjotli ha sido la novia del semental Grani y Guðmundr la ha montado él mismo (como debe entenderse tácitamente: lo ha montado).

Estos insultos extravagantes de la poesía mítica heroica parecen tener poco que ver con el mundo real. Pero los comentarios ofensivos, aunque no deben ser tomados literalmente, siempre nos dicen algo sobre el conjunto existente de los valores sociales. Y en lo que se refiere al contexto mítico, uno debe tener en cuenta que la leyenda heroica y el mito debían reflejar las actitudes predominantes con el fin de hacerse entender.

Noreen capta muy bien las estrofas que acabo de mencionar como “colecciones de estrofas nið transferidas al área de la épica y el mito”, pero es igualmente importante especificar su función psicológica en el contexto. Una prueba de fuerza física está a punto de tener lugar. Su resultado es incierto. El enfrentamiento comienza en el plano verbal con un intercambio de insultos mutuos, obviamente, la intención de hacer que el oponente parezca afeminado y por lo tanto fáciles de superar; no se puede esperar coraje viril de una persona que ha desempeñado el papel de una mujer despreciable en un acto homosexual.

Hay evidentes puntos de contacto entre un ejemplo de nið verbal y el simbolismo obsceno del nið escultórico como se mencionó anteriormente. En la saga Bjarnar Hftdrelakappa el autor de la escultura difamatoria ha sido a la vez la causa y el testimonio triunfante del colapso moral de su enemigo. Con el nið que marca a su oponente detestable como una persona con el temperamento y la disposición de una mujer. No se puede probar que Bjorn Arngeirsson se asignó a sí mismo el papel de actor masculino en el desempeño obsceno, pero su influencia en la suerte del Þórðr era tan íntimo y personal que la idea podría haber estado en el fondo de su mente. En todo caso, podemos volver a observar la yuxtaposición característica de la cobardía – homosexualidad pasiva, afeminamiento – propia conducta sexual femenina.

En un artículo merecidamente conocido en Tácito podemos ahondar sobre los conceptos nórdicos argr y ragr. Natan Beckman demostró la presencia de este complejo de ideas en un pasaje familiar en Germania de Tácito[13].

El paso se produce en el capítulo XII del libro y se ocupa de la pena que las tribus germánicas imponían por ciertos delitos graves, y el tratamiento aplicado a los individuos que eran culpables de hechos infames (flagittia). Tácito llama a tales hombres “ignavos et imbelles et Corpore infames”, literalmente ” cobardes y pacíficos, poco proclives a la guerra e infame en relación con el cuerpo”. El destino que les acontecía era el ahogamiento en los pantanos fangosos con una cestería de ramas sobre sus cuerpos.

Beckman señala que en su caracterización de estas personas, que Tácito dio realmente una definición satisfactoria del concepto argr. En contra de la interpretación usual, el pasaje no se refiere a tres categorías distintas de los hombres que eran condenados a morir ahogados en un pantano, sino a personas que eran o podían ser sospechosas de ser homosexuales y por lo tanto no aptas para la acción militar – para ello, en vista de Beckman, es precisamente lo que distinguía a aquellos hombres que son designados ragir (argir) menn en islandés.

En lo que indica la complejidad del concepto ergi y sus profundas raíces que se hunden en la perspectiva moral y el derecho consuetudinario de los antiguos germanos, Beckman hizo una observación de un inestimable valor, pero pasó por alto o por lo menos se olvidó de considerar un importante componente en el contenido semántico, el factor que desde el punto de vista de los nórdicos y, ciertamente, de la sociedad germánica temprana ergi, dio a conocer su connotación muy particular. Esta fue la naturaleza femenina del hombre argr, una naturaleza que podría manifestarse ya sea a través de las propensiones sexuales femeninas o por falta de coraje varonil. No se puede dudar de que es la idea de ” falta de hombría “, tanto en su físico y su sentido mental que se encuentra en el centro del complejo ergi e impregna su campo semántico conjunto. Es la naturaleza femenina y el papel de la mujer, que son significativas. Esta naturaleza y este papel comprenden no sólo el elemento obvio sexual con sus secuelas, como el parto, sino también ciertas cualidades mentales, por no hablar de los deberes, que se consideraron específicamente femeninos. La falta de destreza fue tratada como una característica típicamente femenina dentro de este sistema de valores.

Mucho podría ser tolerado en un hombre, pero nada que pudiera poner en duda su hombría. Homosexuales pasivos personificando las cualidades viles que  Tácito denomina: flagittia; la condena moral a los mismos no estaba establecida de la misma forma que en el practicante de la homosexualidad activa. Estrictamente hablando, no puede haber ninguna objeción a la lógica de este punto de vista, puesto que el socio activo en una relación homosexual  juega un papel masculino evidente e incuestionable.

No sabemos si la actitud de Almqvist fue justificada en su crítica a Noreen por relacionar demasiado estrechamente el nið con ergi en la connotación sexual de esta última. El significado sexual no puede ser aislado de los otros elementos que van a componer el concepto de ergi. Ergi en su sentido más estrecho sexual constituye simplemente el lado físico de un tipo de personalidad que fue considerado como profundamente despreciable. Pero el componente sexual se prestaba a la ilustración visual en una forma que todo el mundo pudiera entender, y por lo tanto, pudiera servir como una expresión concreta de la cualidad mental correspondiente: eso es lo que deberíamos llamar a una presentación simbólica. La cobardía es un concepto abstracto, por lo que la mente trata de darle una forma visual claramente ofensiva, al mismo que pueda ser entendida por todos en general.

tumblr_mrlw4amj1r1qfx4tdo1_500Si, como he sugerido, si llamamos a la forma escultórica de nið: un ‘ nið simbólico ‘, como una elección de terminología, ésta no implica necesariamente el abandono de las propiedades simbólicas que la nið verbal también pueda poseer. Por supuesto, el hecho es que la representación visual es el mejor método para simbolizar un proceso del pensamiento: es más tangible que meras palabras. Pero no se puede negar que había más formas en la que expresar un insulto de forma simbólica que por el uso de las palabras.

Si uno mira más de cerca a los distintos tipos de nið verbal, le sorprenden inmediatamente ciertas características recurrentes, me refiero por ejemplo a las muy frecuentes sugerencias (o a veces acusaciones directas) de comportamientos considerados perversos, como la homosexualidad y el bestialismo, aquí es también relativamente fácil, percibir la alusión simbólica y su correspondencia con la característica  de la no masculinidad.

En la categoría verbal nuestros textos ofrecen al menos un sorprendente paralelismo. A esa conexión directa entre cobardía con homosexualidad pasiva que se puede ver en trénið. El islandés Refr, afincado en Hlid en Groenlandia, es calumniado por un hombre llamado Thorgils Vikrskalli y sus hijos. Le dieron el apodo Refr inn ragi. Se rumoreaba que Refr  había actuado de un modo impropio de un hombre en cierta ocasión en casa en Islandia, y este es uno de los dos motivos de la calumnia y la otra es un incidente que paso a relatar.

Una noche de invierno Refr se encontró con un oso polar cerca de su granja. Como él no estaba armado, regresó a su casa-barco para ir a buscar un hacha, pero cuando volvió de nuevo se encontró con que el oso había sido asesinado. Sucedió que los hijos de Thorgils habían pasado cerca y se habían dado cuenta de la presencia del oso, pero por desgracia también habían visto las huellas de Refr en la nieve. Ahora difunden rumores calumniosos sobre la cobardía de Refr: él era ” la persona más lenta que había pisado Groenlandia ». Y el padre dijo que Refr tenía fama de no ser como los demás hombres son « más bien que era una mujer cada novena noche y necesitaba un compañero en esos momentos, y por lo tanto fue llamado Refr inn ragi  (Heldr var hann kona ina níundu hverju Nótt ok Þurfti þa karlmanns, ok var hann því kallaðr Refr posada ragi;
ch 7
). Refr sólo recuperó su buen nombre cuando él había matado a todos los que propagaban los bulos: el padre y cada uno de sus cuatro hijos: ” La gente pensaba que Refr había repudiado de manera efectiva la calumnia. “

La sociedad reflejada en la literatura nórdica antigua poseía una jerarquía de valores en los que la reputación personal y el prestigio social- Que para definirlo adecuadamente debemos calificarlo como honor– ocupaba el más alto puesto de los valores éticos Según esta norma, el honor sólo podía ser ganado, mantenido y defendido con la virtud masculina primaria del coraje sin límites, virtud que despreciaba el peligro y la muerte. El sistema idealizado de las normas está marcada por  un conjunto de valores masculinizante.

En agudo contraste al honor tenemos su opuesto, la vergüenza de no haber cumplido con la exigencia principal de la conducta varonil. La falta de coraje, patente cobardía física, que implica una desviación tan flagrante de lo que la convención exigía que podría ser catalogado como un síntoma de la perversión de un anormal, es decir, de naturaleza femenina en cuerpo de hombre. Aquí el énfasis se debe poner en la palabra marcada. Por regla general las expresiones formuladas (‘ mujer cada nueve noches’ ​​y clichés similares) apuntan a los símbolos establecidos y demás fraseología en lugar de a una creencia genuina en el papel sexual femenino del acusado. Los símbolos y las frases tenían la intención de golpear a un hombre donde era más vulnerable. Los conceptos  nið y ergi, que son correspondientes el uno con el otro y constituyen el punto más bajo de la escala ética social, estaban muy cargadas emocionalmente. Nið era un arma terrible y eficaz, sobre todo a la hora de establecer sus conexiones con la sexualidad. El elemento obsceno basado en un insulto, le conferiría un poder difamatorio, un aguijón venenoso mortal, que de otro modo habría carecido.

Grágás refleja que un klámhogg o “golpe vergonzoso” sobre las nalgas, junto con la castración, o un “gran golpe” (hin meiri sár), estaba al nivel de las heridas que traspasaban, penetraban, el cerebro, el abdomen o la médula: el klámhogg estaba por tanto equiparado a la castración como forma de aplastar de forma vergonzante al derrotado, y se clasificaba entre las heridas que causaban penetraciones serias y cuasi letales en el cuerpo, lo que sugiere con gran certeza que las violaciones o las penetraciones anales forzadas eran inflingidas a los combatientes derrotados. “(Sørenson 68).

El antiguo término nórdico base utilizado en las leyes y en la literatura era  níð , un insulto que puede definirse como ” la difamación , el insulto , la burla , la verguenza , la cobardía , la perversión sexual, la homosexualidad ” ( Markey 75 )

Desde níð se derivan palabras como:

níðvisur (” versos insultantes “)

níðskald ( ” insulto – poeta ” )

níðingr ( ” cobarde, fuera de la ley “)

griðníðingr ( “transgresor ” )

níðstông ( ” palos del desprecio ” ) ( Markey 75 , 79 y 80 ; Sørenson 29 )

Nida ( ” para llevar a cabo la poesía níð “)

tunguníð ( ” níð verbal “)

tréníð ( ” níð timber” , tallada o representaciones de hombres que participan en un acto homosexual esculpido, relacionada con niíðstông , arriba) ( Sørenson 28-29)

Níð era parte de una familia de conceptos que todos tienen connotaciones de homosexualidad masculina pasiv , tales como:

ergi o regi (sustantivos ) y

argr o ragr ( la forma adjetiva de ergi ) ( ” dispuestos o inclinadas a jugar o interesados en participar como hembra  en relaciones sexuales con otro hombre, poco viril , afeminado , cobarde “) ;

ergjask ( ” convertirse argr “);

rassragr ( ” culo – ragr “);

stroðinn y sorðinn ( ” usado sexualmente por un hombre “)

sansorðinn ( ” demostrablemente utilizado sexualmente por otro hombre “) ( Sørenson 17-18 , 80) .

seiðmaðr ( el que practica la magia de la mujer )

seiðskratti, el hombre que practica seiðr y es argr ( Sorenson 63 ) .


[1] Ordbog sobre det gamle norske Sprog(1883-96), sv nið

[2] E. Noreen, Studier i fornvästnordik diktning II (Uppsala universitets) 1965.

[3] Al parecer, la forma ancestro en común germánico, adj. * arja (prestado al finlandés con el significado de ‘miedo’, ‘prudente’), ya tenía asociaciones fundamentales de un juicio moral negativo de este tipo. N. Beckman dio dos ejemplos de fuentes lombardas que dan testimonio de este punto, un pasaje de la Historia Langobardorum por Paulus Diácono y Edictus Rothari, § 381 (384); see N. Beckman, ‘Ett  stalle hos Tacitus (Germ. cap. 12)’, Nordisk tidsskriftfor .filologi, 4• R., IX  (1920), 107.

[4] Skfrnismal, str. 36.

[5] Noreen, op. cit., p. 40.

[6] ‘Spuren von Kontrarsexualitat….’, pp. 24ó ff.

[7] Garð hvart sem hann mælir við maN a heyranda eða af heyranda. Enda a hann rétt or fehans ef hann verðr sekr um. En þat ero vii. avrar ens fimtatigar lavgavra. Þat er fullréttisorð ef maðr mælir við aNan þat er eigi ma føra til goðs. Oc scal sva huert orð vera semmælt er. eN ecki scal at scalldscapar mále raða. Half rétti er þat orð er føra má til hvarstueGia goðs oc illz. Þat a eigi at standa a meðal manna sva at þat varði við lavgnema grið maðr mæli við bönda eða þræll við frialsan maN. Þeir scolo sva søkia um orð

þat sem full rétte se við þa mælt. Þat a grið maðr at hafa til varnar fyrir sic ef hann mælir halfrétti vð bonda at fara or griðe sino oc hafa ecki vistar siNar oc fellr þa niðr savk við hann. EN ef grið maðr mælir full rétti við bonda. Þa varðar honom þat Fiör Bavgs Garð enda scal hann þo ecki hafa vistar siNar. Ef fullrétti er mælt við maN oc heyrir hann á. Þa scal hann nefna vatta at orðino oc nefna ser þat vétti at lavgom at niota oc neyta. Ef menn segiaz or þvi vetti oc varðar þeim þat iii. Marca utlegð. Savk þeirre scal stefna heiman oc queðia v. bva a þingi. enda ero þeir þo i vettino oc iafn scylldir þa at bera sem aðr. Ef maðr mælir sva aþettar orð við maN at þeir ero .ii. saman oc er þa eigi costr at nefna vatta at. Þa scal hann hefna orðe orðz ef hann vill oc mæla þa iafn illt at móti at o sekio. Nu segir aNar hvár ifra oc höliz oc er þat þa bacmæli oc varðar Fiör Bavgs Garð oc scal søkia við .xii. quið. Ef hiN þriði maðr heyrir a orð þeirra. Eða þeir einir er eigi ero vátt bærir þoat fleire se. Þa er kostr at søkia við xii. quið. Ef maðr mælir

við mann ahelgaðu þingi oc eykz þa réttr manz hálfo. Ef maðr mælir við maN af heyranda. oc a sa kost er við er mælt at søkia til ens iii. Þings þaðan fra er hann fregn. Hvart sem hann vill við xii. quið eða við heyrin orð. v. landeiganda þeirra er réttir se I quiðum at hørum við aðilia hvart sem mælt var fyrir ollum saman eða fyrir ser hueriom þeirra. oc scolo þeir þat leGia undir þegn scap siN at domi at þeir heyrðo þat mál or hans muNi. (Grágás: Staðarhólsbók 390-91)

376.

Ef maðr bregðr manne brigzlum oc mælir aliót þott hann segi satt oc varðar þat Fiör Bavgs Garð oc scal søkia við .xii. quið ef hann heyrir eigi á. En við vátt orð ef hann heyrir. Ef maðr gefr manne nafn annat en hann eigi. oc varðar þat Fiör Bavgs Garð ef hiN vill reiðaz við. Sva er oc ef maðr reiðir avknefni til haðungar honom oc varðar þat Fiör Bavgs Garð oc scal þat hvartueGia søkia við vii. quið. Ef maðr gørir ýki um mann oc varðar þat Fiörbavgs Garð; þat er yki ef maðr segir þat fra avðrom manne eða fra eign hans nokoRe er eigi ma vera oc gørir þat til háþungar honom. Ef maðr gørir nið um maN oc varðar þat oc scal søkia við .xii. quið. Þat ero níð ef maðr skeR tré nið maNe. eða ristr eða reisir manne niþ stavng. Þav ero orð þriú ef sva mioc versna máls endar manna. Er scog Gang varða avll. Ef maðr kallar man ragan eða stroðiN. Eða sorðiN. oc scal sva søkia sem avNor full rettis orð. Enda a maðr vígt igegn þeim orðum þrimr. Jam lengi a maðr vígt um orð sem vm konor oc til ens næsta alþingis hvartveGia. Oc fellr sa maðr

oheilagr er þeSi orð mælir fyrir avllom þeim mönnom er hinom fylgia til vettvangs er þeSi orð voro við mælt.” (Grágás: Staðarhólsbók 391-92).

377.

Hvartki a maðr a yrkia um maN lof ne lavst. Scala maðr reiðaz við fiorðungi víso nema last mæli se í. Ef maðr yrkir .ii orð eN aNaR avNor ii. oc raða þeir báþir samt um oc varðar scog Gang hvarumtveGia. en ef eigi er háþung i. þa varðar iii. Marca vtlegð. Un yrkir maðr fleira vm. oc varðar þat Fiör Bavgs Garð þott eigi se háþung í. Ef maðr yrkir hálfa viso vm mann þa er lavstr er í eða háþung oc varðar þat scog Gang. Nu ef hann queðr eða keNir avðrom. oc er þat þa avNor savc oc varðar eN scog Gang enda varðar

sva þeim er nemr þann verka oc reiþir til haðungar manne. Su reiðing varðar scog Gang er til háþungar metz. Stefno soc er um scalld scap oc sócn til es iii. alþingis þaðan fra er aðili spyR. oc scal queðia til hvart sem vill ix. heimilis bva a þingi þeS er sottr er eða ellaxii. quiðar. Scog Gang varðar með favrin sem verkiN oc sciptir engo hvart fyr er sótt oc scal við hin savmo gavgn søkia bæði. Scog Gang varðar þoat maðr yrki vm davðan ma kristin eða queði þat er vm hann er ort til lyra eða til haðungar oc fer sva söc su sem vig söc. Ef maðr hefir orð þat iscálldscap er aNar maðr a vigt vm. Enda hefni hann vígi eða verkom. oc scal sa þa um illmæli søkia til biargar ser. Ef maðr queðr níð um maN at lavgbergi. oc varðar þat scog Gang enda fellr sa oheilagr til þeS alþingis er næst er eptir. fyrir honom oc þeim mönnom er honom fylgia til. oc scal hann queðia til vetvangs bva

vm þat hvart hiN hafe queðit níð þat honom til haðungar. eða eigi. Ef maðr yrkir níð eða háþung um konung suia eða dana eða norð manna. oc varðar þat scog Gang oc eiga huscarlar þeirra sakirnar. En ef þeir ero eigi her staddir eða vilia þeir eigi søkia. þa á söc sa er vill. Ef maðR yrkir mansavng vm kono. oc varðar þat scog Gang; kona a söc ef hon er tuitög eða ellri. EN ef hon er yngri eða vill hon eigi søkia láta. þa a lög ráðande hennar sökina. Ef maðr queðr scálldscap til háðungar manne þott vm aNan maN se ort

eða snyr hann á havnd honom. nokoro orðe oc varðar scog Gang oc scal sva søkia um scállscap aNan. Ef maðR yrkir víðatto scálld scap. þa a hveR maðr þeS cost er vill at dragaz undir oc stefna vm. þott quiðr bere þat at hiN hafe eigi vm þaN ort er søkir um. eN þat bere þo quiðr at hann hafe ort. oc varðar þo scog Gang vm viðátto scáld scapr. Þat er víðatto scáld scapr er maðr yrkir um engi mann einkum. enda feR þat þo um herað inan. Oc varðar scog Gang.” (Grágás: Staðarhólsbók 392-394)

[8] Gragás, Staoarhólsbók (1879), p. 392.

[9] Saga 0lafs Tryggvasonar, ch. 103, en Heimskringla. El episodio hace un interesante paralelo al altercado entre Duke Ferdulf y su oficial Argait como se informa en la Historia Langobardorum por Pablo el Diácono (vr, 24). Ferdulf hace un juego muy poco halagüeño sobre el nombre del Argait, que él pretende que se deriva de la palabra insultante vernácula arga: acusa a su portador de cobardía en la batalla.

[10] Almqvist, op. cit., pp. 56

[11] Brennu-Njáls saga ch 123

[12] J. H. Todd, The war of the Gaedhil with the Gaill (1867), pp. XLIX, 13, 226. Cf. G. Turville-Petre, The  heroic age of Scandinavia  (1951), p. 61; idem, Nine Norse studies

[13] Tacitus: Germania, ch. 12:

Licet apud concilium accusare quoque et discrimen capitis intendere. Distinctio poenarum ex delicto. Proditores et transfugas arboribus suspendunt, ignavos et imbelles et corpore infames caeno ac palude, iniecta insuper crate, mergunt. Diversitas supplicii illuc respicit, tamquam scelera ostendi oporteat, dum puniuntur, flagittia abscondi. (Cornelii Taciti. Germania. Ed. Heinrich Schweizer-Sidler. 5. neu bearb.

Aufl. Halle an der Saale: Buchhandlung des Waisenhauses, 1890. 32-33.