RELIGIONES GENTILICIAS, CÍVICAS Y NACIONALES DESAPARECIDAS

1) CONSIDERACIONES TEÓRICAS

La religiones gentilicias, cívicas y nacionales aparecen en un conjunto heterogéneo de sociedades en las que cumplen la finalidad principal de cohesionar al grupo (gentilicio, cívico o nacional) por medio de mecanismos de consenso e identificación.
Frente a lo que ocurre en las civilizaciones originales, no suelen crear sistemas religiosos de índole despótica ni tienden a una centralización sostenida en justificaciones sagradas, salvo que, como consecuencia del préstamo por la influencia del contacto, adopten alguna de estas características. Un desarrollo modélico de este tipo de proceso lo ofrece el mundo helenístico y romano; las formas religiosas cívicas griegas y romanas, como consecuencia de la necesidad de adaptación a una nueva situación (el control de territorios extensos que requieren la centralización de los órganos de decisión en una sola persona) generaron por préstamo un sistema piramidal en el que se diviniza al soberano y se limitan los mecanismos de consenso en la toma de decisiones. El modelo oriental (persa) en el caso de los reinos helenísticos y el modelo helenístico (y especialmente el egipcio helenístico) en el caso del imperio romano fueron determinantes a la hora de consolidar un sistema despótico basado en la religión.
Dado que la religión es en estas sociedades un potente medio de cohesión, suele plasmarse en modelos teológicos, rituales y mitológicos que insisten de tal modo en la autoidentidad grupal que resultan excluyentes y que, a la par que minimizan los conflictos internos, pueden generar profundos conflictos en el caso de producirse el contacto con grupos diferentes, ya que no existen mecanismos para superar el marco gentilicio, cívico o nacional.

LA RELIGIÓN GERMANA Y ESCANDINAVA

Los germanos forman con los indios védicos y los romanos los tres pilares básicos de la investigación comparada indoeuropea. La documentación que poseemos de ellos permite ahondar en el conocimiento de su religión de un modo solamente comparable, entre las culturas desaparecidas, con la griega o romana (y con problemas parecidos, pues solamente conocemos bien la religión y mitología de los grupos de elite y en épocas determinadas).
Son conocidos gracias a una abundantísima y homogénea documentación de época vikinga, los Eddas con sus dos recopilaciones, Edda poético (que incluye materiales fechables desde el siglo VII, con obras tan importantes para el historiador de las religiones como la Völuspá, poema visionario que explica la cosmogonía y la escatología) y Edda en prosa (obra del noble islandés Snorri Sturluson —1179-1241—) y las Sagas, recopiladas a partir del siglo XII que desarrollan en muchos casos temas de la mitología escandinava. Las fuentes para la época anterior son diversas pero inconexas y dispares. Destacan los petroglifos (que se fechan entre mediados del segundo y finales del primer milenio a.e. y que presentan figuras que pueden recordar en sus atributos a los Dioses vikingos), los testimonios arqueológicos (por ejemplo, los sacrificios humanos en turberas danesas u objetos votivos como el carro solar de Trundholm —ilustración 52), los datos escritos provinientes de autores clásicos (entre los que destaca la Germania de Tácito, escritor latino del siglo I) o eclesiásticos y una fuente endógena escrita germana que son las runas (que comienzan a testificarse en el siglo II y que alcanzan el número de 5000). A pesar de las diferencias culturales entre las diversas épocas, estos pueblos parecen presentar, de todos modos, puntos comunes que no pueden minimizarse; resulta lícito defender una postura que intente conciliar los desarrollos particulares (prehistórico, de época antigua, de época escandinava) con las identidades generales que ilumina el método comparativo (presencia de características religiosas que se mantienen a través de los siglos), teniendo siempre presente que la gran mayoría de los datos que se barajan provienen de la época final del paganismo germano, es decir de la época vikinga.

La religión escandinava tiende a presentar un mundo sobrenatural cuyas relaciones son de tipo adversativo; tal es el caso de los dos grandes grupos de Dioses, los Ases (Aesir) y los Vanes (Vanir) que se enfrentaron en el pasado o de los Dioses y los seres anómicos cuyo choque llevará a la terrible aniquilación del mundo. También la geografía ilustra esa contraposición; el cosmos para los escandinavos tenía por eje al árbol Yggdrasill. A sus pies surgían diversos manantiales (o uno solo ramificado), la fuente del saber custodiada por el gigante Mímir, la fuente del destino (Urdr) y la fuente madre de los ríos terrestres. De su tronco manaba el licor vivificante Aurr, numerosos animales vivían en sus diversas partes y bajo su sombra se llevaba a cabo la asamblea de los Dioses. La especificidad de Yggdrasill frente a los numerosos paralelos de árboles de la vida que existen en muy diversas culturas es que conlleva, desde su origen, el germen de su destrucción: el dragón Nidhöggr roe sus raíces, cuatro ciervos devoran el follaje, su caída determinará el fin del mundo. En torno a Yggdrasill se escalonan los tres grandes reinos o fortalezas: los hombres habitan Midgardr, la tierra media (es el centro del universo, está rodeada por un mar en cuyo fondo habita la serpiente cósmica), los Dioses Asgardr, en el centro de la anterior (o en el cielo en tradiciones que parecen más tardías) y monstruos, gigantes y difuntos habitan Utgardr, formado por montañas heladas y territorios inhóspitos, que presenta los rasgos de la alteridad y parece localizarse imaginariamente en el extremo septentrional y oriental. Las fuerzas de Utgardr se preparan para un terrible combate que pondrá fin al mundo: el Ragnarök (destino de los Dioses o las potencias), que se describe con detalle en el poema Völuspá. Precedido de un invierno que durará tres años, comienza cuando se desatan todos los enemigos del orden cósmico; el sol y la luna son tragados por los lobos que los preceden; los difuntos, los gigantes destructores, los monstruos (incluída la serpiente marina cósmica), que habían sido contenidos por los Dioses hasta ese momento, avanzan sobre Midgardr y Asgardr; Yggdrasill se tambalea. Los Dioses perecen en el combate junto con sus enemigos y solamente el fuego (Surtr), que resulta al final purificador, sobrevive a este cataclismo cósmico que termina en una regeneración universal, así ese terrible conflicto acaba en una nueva edad de oro, una nueva pareja humana formada por Líf y Lifthrasir, que se habían escondido en Yggdrasill repuebla un mundo paradisíaco, regido por Balder, el mejor de los Dioses.
La solución positiva al conflicto se produce también en el enfrentamiento entre Ases y Vanes que determinó el fin de la primera edad dorada. Los Ases son Dioses con claros atributos guerreros (Odín, Tyr, Thor), generalmente de sexo masculino y habitan Asgardr. Los Vanes, por el contario, son Dioses pacíficos y promotores de la fertilidad, dispensadores de bienes, de placeres, se relacionan con la tierra, con el agua, con la magia sejdr (de tipo chamánico), sus estrategias matrimoniales se basan en el incesto (Freyr con su hermana Freyja; Njördr con su hermana) frente al matrimonio Aesir regido por la exogamia. El conflicto entre ambos grupos acabó con un pacto que condujo a los Dioses Vanes a incorporarse junto con los Ases para crear un solo grupo divino, lo que conllevó el cambio en las formas matrimoniales de los Vanes (toman nuevos consortes no incestuosos) y la conclusión de un pacto por medio de la mezcla de salivas en un caldero (de la que surgió Kvasir, un ser que todo lo conocía). Los estudios de mitología comparada han demostrado que nos hallamos ante un motivo que tiene paralelos en las creencias de numerosos pueblos indoeuropeos: el del combate de los Dioses, producido en un momento del pasado anterior a la plena existencia de la sociedad humana. En la India se enfrentan los deva y los asura, venciendo los primeros y quedando relegados los segundos a entidades de connotaciones negativas; en el Irán, quizá tras la reforma de Zarathustra, Ahura servirá para denominar al dios central y daeva para nombrar a los seres maléficos; entre los celtas insulares un combate parecido enfrentaría a fomorianos y Tuatha Dé Danaan y entre los romanos aparece historizado en el enfrentamiento romanos-sabinos. Como vemos, las semejanzas entre pueblos indoeuropeos no excluyen opciones de resolución diferente, la derrota y valoración negativa de los vencidos (no siempre los mismos) en unos casos o la síntesis en el caso germano. Resulta por tanto necesario desechar las interpretaciones que querían explicar este episodio como un recuerdo de la fusión entre poblaciones germanas (Ases) y pregermanas (Vanes).

La teología germana se suele reconstruir usando los testimonios escandinavos como base, con lo que los datos de las épocas romana y de las migraciones quedan subordinados al esquema teológico de época vikinga. Los datos previkingos más interesantes los ofrece Tácito que destaca tres tipos de Dioses; los que nombra con nombre latino por interpretarlos a la romana (Mercurio —dios supremo, en cuyo honor se realizan sacrificios humanos—, Hércules, Marte), los que dice ser cultos extranjeros importados (caso de Isis entre los Suevos) y los que nombra con la apelación germana latinizada (Nerthus —la tierra madre, a la que se hacen sacrificios humanos— o los Alci —gemelos divinos—. Destaca también una numerosa epigrafía de época romana en territorio germano, más de mil inscripciones, que ilustra la importancia de divinidades femeninas a las que, como en el caso celta, se nombra a la latina como matres o matronae, algunas llevan apelativos que se refieren a la protección sobre colectividades con etnónimos germánicos (como las matres germanae, las matres suebae o las matres frisiabae, que identifican a germanos, suevos o frisones). El intento más tenaz para intentar ordenar la teología germana lo desarrolló G. Dumézil al delimitar su carácter trifuncional. Planteó en un análisis minucioso que el grupo escultórico del templo de Upsala con Thor en posición central y Wodan y Fricco a los lados resultaba claramente trifuncional, Odín (Wodan) aparece como equivalente funcional del Varuna védico (función soberana), Thor de Indra (función guerrera) y Freyr (Fricco) de los Nasatya (función generativa). Quizá las características específicas de la teología germana y escandinava se calibran mejor si se intenta llevar a cabo un análisis pormenorizado de cada Dios más allá de las limitaciones de un esquema rígido como el trifuncional.
Odín presenta un conjunto de funciones cuya complejidad ilustra el centenar de epítetos que se conocen de él; es el Dios supremo, señor de Asgardr, creó a los hombres y actúa en el mundo sobrenatural como el patriarca lo hace en el mundo real. Se entroncan con él linajes reales (como los monarcas noruegos) y el grupo social dominante (los nobles —jarl—). Se le figura con la cabeza encapuchada (es Grimnir, el enmascarado) y embutido en un largo manto azul, es tuerto tras haber dejado a Mímir uno de sus ojos en prenda por acceder a la sabiduría, lleva en cada uno de sus hombros un cuervo (Huginn y Muninn —ilustración 53—) y los lobos son sus animales preferidos. Sus rasgos de carácter más significativos son la crueldad y la arbitrariedad. Es señor de la guerra, al que se deben en ofrenda la mitad de los enemigos vencidos, pero no es un Dios del combate. Rige la batalla por medio de lazos mágicos (encadena y paraliza a los enemigos, es Sváfnir, el que vuelve estúpido) pero sin inmiscuirse en la carnicería. Los sacrificios humanos son parte fundamental del débito sagrado al Dios y los medios son espantosos (ahorcamiento, lanceamiento, ahogamiento, mutilación y posterior incineración). No pueden fiarse de él ni sus protegidos a los que a veces abandona de un modo imprevisible, ya que necesita guerreros caídos en combate para nutrir un ejército del más allá, los einherjar, que le ayudarán en la batalla final del Ragnarök. Odín-Wotan es el furor (ódr), definición que conviene a una forma furiosa de hacer la guerra, al margen de las estructuras bélicas establecidas por la colectividad «civilizada» y que realizaban los berserkir (los de aspecto de oso) o los úlfhednar (los de la piel de lobo), guerreros extáticos dominados por un furor guerrero incontrolable que les lleva a sufrir una metamorfosis que modifica su aspecto y en cierto modo su esencia durante un tiempo. Su hamr (especie de alma exterior) muta para transformarse en la del animal en una práctica de mística guerrera que tiene sus paralelos en las metamorfosis chamánicas y antes aún en técnicas de caza mística (ilustración 9 y § 1.5.3). Se unían en cofradías (los einherjar resultan ser sus prototipos imaginarios en el más allá) que cumplían unos ritos iniciáticos cuyo referente divino era Odín como ilustra el siguiente texto:

 Y sus hombres (los de Odín) atacaban sin protecciones, rabiosos como perros o lobos, mordiendo sus escudos, fuertes como osos o toros. Mataban a sus enemigos pero resultaban invulnerables al fuego o al hierro. Es lo que se llama furor de los berserkir (Ynglingasaga 6)

 Odín preside también otro tipo de furor, el poético: habla en verso e inspira a sus protegidos el arte de hablar rimado, una forma de expresión sagrada que define una faceta de este Dios sabio; es también el Dios de las runas, del saber oculto (para conseguir la sabiduría perdió un ojo), de la magia sejdr (que le enseñó Freyja), de las reglas esotéricas de la poesía. Posee poderes mágicos y oraculares que le permiten conocer un destino que sin embargo no puede modificar (es consciente de la inevitabilidad del Ragnarök). Es psicopompo, señor de los muertos que vuelven (draugar), de la Valhöll (el más allá de los einherjar).
Junto a Odín otro de los Dioses Ases más poderoso es Tyr, aunque aparece en época vikinga en una posición secundaria. Solamente actúa en dos ámbitos; en el de la guerra y en el de los pactos. Representa la guerra sometida a pautas de índole jurídica, entendida como ejercicio de compensación justa tras una afrenta.
Thor es uno de los Dioses más populares cuyo nombre forma parte de topónimos y antropónimos muy numerosos, se le llama ástvinr (querido amigo) y tutela al pueblo (karl) lo mismo que Odín tutelaba a los nobles. Es el campeón que combate contra las fuerzas del caos (la serpiente cósmica, el gigante Hrungnir, Loki) y cuyo poder indudable, no tiene los dobleces que mostraba el de Odín: actúa según unas pautas de hospitalidad y agresión que se atienen de modo estricto a la ética guerrera, es por tanto lógico y previsible, no da pie a la confusión Es, en resumen, el más claro exponente de la función guerrera cuyos paralelos con el Indra védico no dejó de detallar Dumézil.
Frente a la primera función representada por Odín (en la faceta varuniana) y Tyr (en la mitraica) y la segunda, representada por Thor (Dioses del grupo de los Ases), la tercera función es desarrollada por Dioses Vanes. Njördr es un Dios de la prosperidad, de la riqueza, de la navegación, manda sobre el viento y el mar y hay que invocarle para conseguir que las actividades comerciales resulten satisfactorias. Era una divinidad extremadamente popular como reflejan numerosos topónimos solamente superados por los que se forman con los nombres de sus hijos Freyr y Freyja. Freyja enseña a los Ases y especialmente a Odín la magia sejdr, se puede metamorfosear, posee la mitad de los muertos en combate de los que se debe la otra mitad a Odín, reside en ciertos casos en la llanura de la batalla (fólkvangr, a veces cabalga a Hildisvín, el verraco de la batalla). Presenta fuertes caracteres odínicos (está casada con Ódr, Dios oscuro pero entroncado con Odín) que tendieron a restar nitidez a su diferenciación respecto de Frigg (la esposa de Odín), pues ambas además son Diosas del amor, adúlteras y lascivas. Freyr, su esposo-hermano es un Dios fálico y corresponde al Fricco del templo de Upsala. Es Dios de la prosperidad, de la fertilidad, de la riqueza, se le invoca para conseguir cosechas y bienes materiales, aunque también es un guerrero ejemplar. Freyja y Freyr resultan divinidades con ámbitos de acción más complejos que los de la exclusiva propiciación de la fecundidad, ilustran los problemas a que se enfrentan los intentos de adaptar el esquema dumeziliano al caso germano sin que la tripartición funcional estricta se desvirtúe.
Quedan por repasar otros dos Dioses que muestran caracteres contrapuestos. Balder y Loki. Al primero se le denomina «el mejor de los Dioses», se caracteriza por la belleza, la justicia, la pureza, el auxilio constante (es un gran guerrero), la bondad, la sabiduría y la clemencia. Es el único Dios que muere (tras un engaño urdido por Loki), pero retornará tras el final de los tiempos. La muerte de Balder en la especulación escandinava es lo que determina la mediocridad del mundo, su vuelta tras el Ragnarök determinará la regeneración universal. Ambos hechos resultan inevitables, con lo que se ilustra una característica de la mentalidad germana, que es la impotencia ante la trama del destino, contra la que no pueden ni siquiera los Dioses, a pesar de que, incluso, la conocen de antemano. Loki, por su parte, es un Dios contradictorio y complejo, hijo de gigantes, progenitor de monstruos y seres infernales (Hel, Fenrir), cumple el papel fundamental en la aniquilación de Balder y en la degeneración del mundo y dirigirá las fuerzas de la destrucción en el Ragnarök. Sería simplemente un Dios del mal (antitético a Balder, por ejemplo) si no conociéramos otros episodios en los que ayuda a los Ases; procura a Thor su arma definitiva (el martillo Mjöllnir) y a Odín su caballo mágico, en el poema eddico que se le dedica (el Lokasenna) aparece con rasgos cómicos, como un traidor, un egoista, un ladrón, pero también como un personaje útil, lo que ha llevado a relacionarlo con la figura mitológica del tramposo (trickster). Dumézil, que le dedicó una monografía, ha descubierto similitudes con el personaje de la epopeya narta denominado Syrdon, lo que avalaría su antigüedad indoeuropea; aparece como enemigo del orden, pero sobre todo como la fuerza dinamizadora que impide que el mundo se anquilose y que desencadenará la purificación del Ragnarök. Su visceralidad tiene parecido con la de Odín, su enemigo; no se atiene tampoco a pactos ni a normas, no tiene interés por los hombres por lo que no aparece reflejado ni en la onomástica ni en el culto.
Una revisión sintética de los dioses germanos y escandinavos quedaría incompleta si no se citara a una serie de agrupamientos de seres sobrenaturales, que formaban colectividades de número indeterminado, lo que se aproxima al modelo religioso de los celtas (que conocemos de modo mucho menos detallado) sin que podamos dilucidar cuánto hay de préstamo y cuánto de común herencia o de desarrollo paralelo. Aunque con poderes mermados respecto de los dioses, y aunque se les brinde un culto secundario resultan tener ámbitos de actuación en los que son inapelables (como las nornas) o tan peligrosos (como los gigantes en el Ragnarök) que permiten intuir que fueron figuras religiosas de mayor peso.
Los gigantes (jötnar) son seres peligrosos para los hombres, mantienen una hostilidad implacable con los dioses que se materializa en luchas generalmente lideradas por Thor. En el Ragnarök las fuerzas de la destrucción estarán encabezadas por gigantes, como Surtr, Hrymr o personajes muy cercanos a ellos como Loki. Por tanto el muy arcaico tema indoeuropeo de la gigantomaquia juega un papel destacado en la especulación mitológica escandinava y hemos de suponer que también aparecía en la del resto de los germanos. Son seres monstruosos y enormes pero también sabios (como Mímir) y ricos, de los que se benefician los dioses en ciertas circunstancias. Están en el origen del cosmos (que se forma del cuerpo de Ymir) y en algunos casos se mezclan en matrimonio con los dioses. Algunas gigantas poseen una gran belleza (por ejemplo Gerdr), otras no rechazan incluso unirse con hombres (lo que parece más bien que testificar episodios lúbricos, ilustrar iniciaciones heroicas).
Los enanos (dvergr) viven bajo la tierra y su ocupación principal es la minería y la metalurgia. Poseen la sabiduría oculta y sagrada que les permite forjar armas mágicas para los héroes y objetos muy poderosos para los dioses y en una versión de la cosmología forman los pilares del cielo y los puntos cardinales. Los alfos o elfos (álfar) en época escandinava forman dos grupos, los álfar de luz, que viven en el cielo (la residencia de Freyr se llama Alfheimr) y los álfar negros que viven bajo tierra (y en montículos y tumbas) y se distinguen mal de los enanos. La relación con los hombres es ambigua y pueden provocar enfermedades pero también favorecer. Los landvaettir son espíritus protectores de bosques, montes, piedras, guardianes de ciertos territorios sobre los que imperan como señores; se manifiestan a veces en modos teriomorfos, lo mismo que los fylgyur, espíritus que pueden actuar como protectores de los animales en algunos casos presentando un arcaísmo que entronca con formas religiosas paleolíticas.
Las nornas (nornar) fijan el destino y sus decisiones resultan irrevocables. En época escandinava son tres; Urd (pasado), Verdandi (presente) y Skuld (futuro), residen en las raíces de Yggdrasill e hilan el destino de los hombres y en especial, con hilo de oro, el de los héroes. Las dísir son también divinidades del destino, lideradas por Freyja, son fundamentales en el nacimiento y tutelan a familias y personas, parecen tener poder para detener ejércitos o desatar a un prisionero, su ámbito resulta bien cercano del que tenían las matres germanas.
En la época vikinga de un modo claro y quizá también en la anterior tanto el ser humano como las divinidades han de plegarse a la fuerza sin rival del destino: si tuviésemos que determinar el poder sobrenatural máximo entre germanos y escandinavos, sería éste, un destino inapelable del que ni los máximos Dioses pueden escapar, como ejemplifica el episodio del Ragnarök.

La célula básica en la organización de germanos y escandinavos es la familia (aett) y su extensión (kyn, parentela o clan). También en el ámbito religioso la familia es el primer eslabón, siendo el padre de familia el sacerdote principal y presentando el culto particularidades y especificidades propias en cada núcleo. La familia tiene su propio destino (su buena suerte hamingja). La sala principal, debidamente sacralizada se convertía en santuario donde se desarrollaban las ceremonias familiares con sacrificios, socialización de la producción por medio del banquete, toma de decisiones sancionadas por auspicios y en resumen la consecución de fridr, la paz (sagrada), que proviene del consenso entre los miembros del grupo. Equilibrio inestable sancionado por la religión, que puede romperse por diversas circunstancias externas o internas y que requiere su reequilibrio consensuado. Un caso de ruptura de fridr se produce con la muerte del cabeza de familia mientras se determina la disociación del estatus del jefe muerto y su asociación a otra persona, tras la satisfacción que diversos miembros del grupo estimen conveniente. Otro caso se produce cuando existe una ofensa, la paz ha de conseguirse por medio de satisfacciones (compensaciones pecuniarias) a las que se creen con derechos muy diversos miembros de la familia agraviada, dependiendo la compensación de su posición en la jerarquía interna. La familia actúa desde el punto de vista social a la par que religioso como un todo; el resto de las estructuras se forman por aglutinamiento y a su imagen.
Tal es el caso de la tribu, que resulta ser un agrupamiento de familias (aett) y familias extensas (kyn) y que se dota de los mismos esquemas religiosos que las familias. Los antepasados comunes (base imaginaria de la cohesión de linajes, de los que ofrecen numerosos ejemplos las sagas familiares) se convierten en Dioses tutelares y ancestros míticos de las tribus. El sacrificio y la aceptación del lazo religioso sellan la pertenencia al grupo tribal que a su vez es el grupo de los cultores de la divinidad específica. La religión es el medio de mantener los lazos de cohesión del grupo y la adivinación (y sobre todo la aceptación de la interpretación del presagio) la técnica de consolidar las decisiones comunes. Pero los germanos pusieron en práctica otro sistema de consensuar las decisiones que radica en el thing, la asamblea del pueblo. Actúa en defensa del derecho sagrado con la finalidad de mantener la paz, que se sustenta en el consenso, para ello el marco de la reunión es sagrado y las decisiones se ratifican por medio de sacrificios y toma de auspicios.
Otro de los ámbitos sociales de la religión lo forman los ritos de paso. El nacimiento es el momento en el que se trenza el futuro del nacido y está presidido por las dísir, divinidades del destino, lideradas por Freyja, que tutelan a familias y personas. El lote de cada cual se reparte en ese momento en el mundo imaginario, lo que tiene que ver con que en la vida real y en un sistema familiar cerrado como el germano, el futuro del recién nacido tiene prefijadas estrictamente sus posibilidades de desarrollo. Destino de muerte en el caso de que el padre no lo aceptase y lo expusiese a la intemperie o los animales salvajes (útburdr) o por el contrario destino de vida que quedaba sellado con el acto muy importante de dotarlo de nombre (el nombre determina en buena medida su papel futuro en la jerarquía familiar).
En los ritos matrimoniales germanos se intenta superar el conflicto que provoca la mezcla de dos familias extensas. Al ser la familia la célula básica organizativa, con sus ritos y costumbres propias, la inclusión de un miembro ajeno provoca una serie de problemas prácticos y rituales que se intentan solventar en la ceremonia de la boda, cuyas complejidades cimentan la alianza entre grupos receptores y dadores de mujeres. La tentación de la endogamia debió de ser muy fuerte y así se explica en parte la especulación sobre los matrimonios incestuosos entre los Dioses Vanes.
La iniciación masculina entre los germanos culmina con la captura de un gran animal o de un enemigo; Tácito, al hablar de los chatti, tribu germana, transmite una costumbre significativa:

 En cuanto llegan a la adolescencia se dejan crecer la barba y el cabello y solamente cuando han matado a un enemigo dejan ese aspecto que han asumido como voto y consagración al valor (Tácito, Germania XXXI, 1)

 Los adolescentes indican su estado liminar por un aspecto exterior diferente y tras cumplir la hazaña guerrera toman el aspecto normal de miembros varones de pleno derecho.
El rito de paso último es el preludio de la asunción del estatus del difunto por otro miembro de la familia. Por eso entre los germanos y escandinavos hay una insistencia en cumplimentar correctamente la ceremonia fúnebre y en consensuar el traspaso de la herencia por medio de un ritual minucioso (arfleiding) que asegure el mantenimiento de la paz familiar. El banquete funerario es el lugar en el que se sella la nueva jefatura, con la declamación de poemas laudatorios al difunto (erfiljód) y la ingestión de cerveza especialmente confeccionada para la ocasión (erfiöl). Un traspaso conflictivo, al resultar una infracción de lo sagrado puede conllevar la conversión del muerto en un difunto rabioso que vuelve para indicar que los descendientes no son dignos de la herencia. Estos draugar, muertos que vuelven, aparecen con insistencia en las sagas e indican que el ritual funerario se ha realizado mal o que el muerto, si ha sido víctima de violencia, no ha sido compensado correctamente. Se trata como puede verse de un mecanismo imaginario del que disponen los miembros del grupo familiar para expresar y canalizar el descontento que puede generarse si el ritual fúnebre no se ha realizado por común consenso y pensando en la paz de la familia. El más allá entre los escandinavos no es único; algunos muertos van a un reino sombrío y subterráneo nombrado Nástrandir, dividido en diversos parajes, algunos especialmente horribles, donde son castigados los que han cometido ciertos delitos y especialmente el perjurio. Otro destino post-mortem era el túmulo dónde se creía que habitaban ciertos difuntos que a la larga terminaban tutelando el territorio circundante. El tercer destino tras la muerte, y el más prestigioso entre los escandinavos, es la Valhöll (Walhalla), la mansión o sala de Odín. Se sitúa en el cielo y a ella acceden los guerreros caídos en combate transportados, desde el campo del combate y por los aires, por unos genios psicopompos llamados valkyrjur (valquírias). Es un paraíso de elite reservado a los valientes que forman una turba, los einherjar, que se dedican a pelear eternamente durante el día (sin conseguir nunca herirse de muerte) y a banquetear por las noches. Las tres localizaciones post-mortem para el difunto (si excluímos a los draugar) que testifica el imaginario germano y escandinavo ejemplifican una sensibilidad escatológica muy desarrollada que potenciaba las tendencias bélicas de la sociedad ya que en el sistema de valores la muerte en combate era preferible por conllevar un más allá más perfecto y deseable.

La sociedad germana presenta tres colectivos de gobierno con un estatus superior al resto, los jefes, los reyes y los sacerdotes. Los jefes son líderes militares en torno a los que se aglutina un grupo de hombres unidos a ellos por lazos sagrados de fidelidad (hermandad sagrada). Por su parte el rey es el supremo intermediario de la comunidad frente al mundo divino. En él se concentra la potencia sagrada. Es sacerdote y sacrificador supremo actuando a nivel tribal como lo hace el padre a nivel familiar. Pero no posee poderes jurídicos ni políticos ya que éstos radican en el thing. Los linajes reales entroncan imaginariamente con ciertas divinidades, especialmente Freyr y Odín, por lo que no se puede elegir al monarca más que entre los miembros de ciertas familias. Como rey sagrado da el bienestar y la prosperidad al territorio, y se le pide que sea favorecido más por la abundancia que por la victoria. Los mejores reyes son los que coinciden con etapas de properidad y su recuerdo se perpetúa en un culto especial a sus tumbas que se piensa favorecen el entorno en el que se sitúan (se convierten en genios tutelares). Los años de escasez se achacan al rey (porque haya cometido alguna incorrección ritual o porque sencillamente resulte personalmente inconveniente) y se opta por sacrificarlo, como vimos en el texto de la Ynglingasaga (§ 0.1.2). La posición de los reyes en el mundo religioso escandinavo tenía una precariedad que permite explicar su conversión al cristianismo, ideología que aumentaba su poder de decisión y su seguridad personal. El jefe y el rey que eran los centros del culto común, al convertirse, forzaron a sus seguidores a aceptar la nueva fe, si no querían perder la seguridad religiosa (traicionada por los propios que la detentaban) y la cohesión social. Pero aunque la cristianización se hizo de un modo generalmente poco violento y rápido, no conllevó una destrucción cultural completa sino una adaptación que permite comprender porqué el material teológico y mitológico escandinavo se ha transmitido casi intacto por intermediarios cristianizados desde hacía dos centurias.
El sacerdocio entre germanos y escandinavos resulta complicado de estudiar. No parecen tener una casta sacerdotal específica y estructurada, aunque poseemos nombres que transmiten las runas y el material escandinavo de personas que realizan funciones sacerdotales (erilar, gudja-godi). Tácito (Germania VIII, 2-3) habla de sacerdotisas veneradas como si de seres sobrenaturales se tratara (Veleda, Albrinia) y en época escandinava conocemos la figura de la völva, pofetisa vidente. No resulta fácil tampoco determinar la importancia de ciertos hechiceros y sobre todo hechiceras, que controlaban los recursos de la magia sejdr y cuyo modo de actuar resultaba muy parecido al de los chamanes asiáticos (y cuyo modelo sobrenatural era Odín).
Pero los sacerdotes principales eran el rey al nivel tribal y el padre al nivel familiar. Son ellos los encargados de representar al grupo frente a los poderes sobrenaturales, entre otras causas porque el grupo posee los medios de controlarlos. Quizá haya sido ésto lo que haya impedido entre los germanos la proliferación de un sacerdocio autónomo que pudiera forzar decisiones que pusieran en peligro la paz familiar o tribal que se alcanzaba no por una imposición divina (supuesta) sino por un consenso que proviene del equilibrio de fuerzas. De ahí que las infraestructuras del culto entre los germanos estén muy poco desarrolladas, cualquier sala o cualquier emplazamiento al aire libre debidamente santificados se convertían en templos. De todos modos existieron también lugares estables de culto, incluso con estatuas imponentes, como el templo de Upsala.
La ceremonia principal entre los germanos lleva el nombre de blót, un rito sacrificial en dos grandes tiempos. En primer lugar los miembros que tenían obligación de hacerlo procuraban las víctimas sacrificiales, cuya muerte en el hogar central marcaba el comienzo de la primera parte del rito. Se recogía la sangre en un recipiente especial y con ramas se hacía una aspersión general sobre los presentes y los muros de la sala del sacrificio y se tomaban los auspicios. Posteriormente y tras cocinar la carne comenzaba la segunda parte del rito que es el banquete sagrado. Se trata de un rito de cohesión grupal en el que el animal marca el nexo de unión entre hombres, Dioses y en su caso difuntos. Una parte del animal se debía a los Dioses que presidían la ceremonia; en ciertas fiestas (especialmente en el álfablót), había una mesa de jól, que se abastecía para los difuntos y por último la parte principal se repartía entre todos los participantes en la comida. Los banquetes eran los lugares en los que se tomaban decisiones importantes y en ciertos casos se hacían juramentaciones. El ámbito sagrado aseguraba el marco cierto para el cumplimiento posterior de lo decidido, por lo que el banquete se convierte no solo en un medio de socialización y de nivelación por el mecanismo del reparto sino también en un medio fundamental para sustentar el equilibrio (la paz familiar o tribal) por el mecanismo del consenso. Ingrediente fundamental en la ceremonia era la cerveza que sellaba por medio del éxtasis la hermandad de los banqueteadores, los cuernos debían circular según una rotación benéfica que potenciaba la capacidad unificadora del brebaje. Se testifica una vez más la importancia del extatismo como componente fundamental de la religión escandinava. Gracias al éxtasis las decisiones comunes están dirigidas imaginariamente por la divinidad que puede manifestarse mejor y tiene el camino más libre (para penetrar en el hombre) en los estados alterados de la conciencia.
Un animal que juega un papel fundamental en el sacrificio es el caballo, relacionado con el acceso a la soberanía; su consumo fue muy perseguido por las autoridades cristianas lo que indica su rango significativo fundamental como víctima sacrificial. El verraco o jabalí también son animales sacrificiales de primer orden y quizá tengan que ver con los grupos de guerreros (en el más allá los einherjar de Odín se alimentan de la carne inacabable de Saehrímnir) aunque también se sacrifican en honor a Freyr para propiciar la fertilidad.

Paganismo Indoeuropeo

hellen_ritual_3Son los cristianos los que han denominado con el termino «paganos» a los adeptos a las religiones tradicionales diferentes del judaísmo y anteriores a la cristianización, de la misma manera que el islam nos definió por el término «payus».La diversidad de estas religiones «paganas», no solamente cuando son consideradas en el conjunto del mundo indoeuropeo, sino que incluso cuando se las considera aisladamente, es evidente. La diversidad puede considerarse como uno de sus rasgos característicos, y veremos el porque. Es más difícil pormenorizar los rasgos que las unen. Lo que las coloca en oposición al cristianismo y a las demás formas de monoteísmo es, en la mayoría de las veces, común a todas las religiones politeístas y, por tanto, no las caracteriza. El hecho de que la diversidad sea uno de sus rasgos esenciales no tiene nada de asombroso.

1.-LA DIVERSIDAD Dioses y cultos
La diversidad de las religiones del mundo indoeuropeo antiguo es tal que la reconstrucción de la religión indoeuropea, iniciada a mediados del siglo XIX con la «mitología comparada», ha sido considerada como un vano esfuerzo por parte de ciertos autores de inicios del siglo XX. Así, el articulo de Antoine Meillet, «La religión indoeuropea», observa que no se reconstruyen expresiones que designen lugares de culto, de sacrificio ni de los sacerdotes, y concluye: «la falta de expresiones comunes indica la ausencia de instituciones comunes». Sobre estos puntos, apenas sabemos hoy nada más de lo que sabíamos entonces. De un pueblo a otro, e incluso en el seno de un mismo pueblo, se dan dos concepciones opuestas sobre el Sacrificio. El sacrificio puede concebirse como una invitación hecha a los dioses que, en caso de que la acepten, participaran de las ceremonias organizadas en su honor; esta concepción esta documentada en la India védica, en Grecia, en los theoxenies («recepción de los dioses») y en Roma con los lectisternes {mesas preparadas para este fin). En otros casos, el fuego divino es considerado como transportador de las ofrendas a los dioses hacia sus aposentos celestes: la trama de una comedia de Aristofanes, Los Pájaros, se basa en esta concepción. En cuanto a los dioses, de los que la mitología comparada ha intentado reconstruir sus nombres, para los únicos que ha habido resultados satisfactorios, han sido para aquellos que se identifican con un cuerpo celeste tales como el sol o la luna, con un fenómeno natural o una parte del mundo: la Tierra como Madre, el Cielo diurno co¬mo Padre, los Gemelos divinos como los hijos, a Aurora como la hija, la Luna; quizá también el Fuego, pero este elemento no es divinizado en el seno de muchos pueblos indoeuropeos que los reemplazan por el Hogar. A partir de la designación indoeuropea de Dios, *deywo-, de una frecuente oposición entre dioses y mor-tales y de una formula común entre Grecia y la India, Meillet concluía que los dioses indoeuropeos eran «celestes y luminosos, inmortales y dadores de bienes» y añadía a los cuerpos celestes y a los fenómenos naturales «los hechos sociales divinizados», tomando como ejemplo a Mitra «pacto de amistad». Ciertamente, la investigación sobre la religión indoeuropea progreso con el tiempo, principalmente mediante los trabajos de Georges Dumezil, pero ni la teoría de las tres funciones, ni todo lo que se ha realizado tanto en otros lugares después de el, ha conseguido invalidar lo que constato Meillet sobre los dioses, los sacerdotes y los cultos: la idea de la identificación del braman indio al flamenromano, propuesta por Dumezil, ha sido ya hoy en día abandonada; su idea sobre la identificación entre el sacrificio del caballo indio y el October equus romano ha sido fuertemente cuestionada, y no solamente por sus detractores, también por Edgar C. Palome , Das Pferd in der Religion eurasischen Volker, Die Indogermanen und das yerrf(Fs.B.Schlerath), p.45 y siguientes. La formulación de la ideología de las tres funciones representa ciertamente un avance considerable en el conocimiento de la tradición indoeuropea, en paralelo al ceremonial reconstruido. Pero dicha teoría esta distintamente representada en las diversas religiones y principalmente en los panteones de una cultura. Si puede encuadrarse perfectamente en este marco una buena parte de las divinidades indo-iranios y germánicas, no es tan sencillo hacerlo en el caso de los olimpos griegos y celtas y, en el caso de los olimpos romanos, las tres funciones se manifiestan casi exclusivamente en la «triada arcaica» mediocremente documenta¬da: Júpiter, Marte y Quirino. Recordemos toda vez que la tradición no se identifica con la religión, y mucho menos con el culto.

1.2.- Los tres periodos de los indoeuropeos
Por otra parte, es evidente que las nociones de «indoeuropeo común» y de «periodo indoeuropeo común» solo se pueden comprender dentro de un marco temporal. De igual manera que las lenguas y los pueblos tienen su propia historia, el indoeuropeo y los que lo hablaban tienen su prehistoria. En estos, su duración y diversidad se muestran cada vez de forma mas clara; de ahí los diversos intentos de «periodificacion» de la lengua y/o cultura que se han producido en estos últimos años.

Nuestras reconstrucciones, que conciernen a las realidades, las instituciones y la cultura de los indoeuropeos, se remontan a tres periodos distintos: el mas antiguo, el de las poblaciones neolíticas o mesolíticas de las regiones circumpolares; un periodo intermedio de poblaciones neolíticas en las cuales la sociedad se fundamentaba en cuatro círculos (familia, pueblo clan, linaje y tribu) y que da lugar a la ideología de las tres funciones; el periodo final de la comunidad, en la que se instaura una nueva forma de solidaridad: el compañerismo, que se traduce como el culto a los «hechos sociales divinizados» de Meillet; lo que he denominado «religión de la verdad». Esta religión de la verdad, que resurgirá con el culto a Mithra y que se manifestara también, aunque de otra manera, en la sociedad feudal de la Edad Media cristiana, coloca en primer piano la «fidelidad» reciproca entre el jefe y sus hombres, el respeto a los pactos, el deber de asistencia mutua, el reparto equitativo, etc. Se diferencia clara-mente de concepciones anteriores, la de la sociedad de cuatro círculos y tres funciones, que primaba a la casta: el dharma indio descansa sobre los deberes de la casta en la que cada uno ha nacido. Las tres funciones generalmente han conservado su naturaleza ideológica original, pero al igual que en nuestra sociedad medieval, se institucionalizaron con los indoiranios y los celtas dando nacimiento a una casta sacerdotal, los bramanes indios, los athravanos iranios, los druidas celtas. Una nueva segmentación aparece en las sociedades que poseen


Tiwaz

una especie de clase sacerdotal hereditaria y en las que el sacerdote es el jefe del círculo correspondiente, el rey de la tribu, el jefe del linaje, el del pueblo clanico, y el padre de familia en el culto domestico. Por otra parte, en esta forma de sociedad, en sus dos variantes, la dependencia principal es la del linaje; es en el seno del linaje y en el de sus subdivisiones en donde se desarrolla el culto a los ancestros y al hogar (cada circulo al suyo), que Fustel de Coulanges vio co¬mo el origen de las instituciones de la «antigua ciudad», segura-mente con acierto: la ciudad antigua prolonga la sociedad de los linajes y, sin repudiar sus valores, abolió las instituciones de la sociedad heroica al igual que la realeza guerrera, que le estaba vinculada, y que los «tiranos» habían intentado instaurar para su beneficio. En fin, estas dos formas de religión de base social se diferencian tanto una como la otra de la «religión cósmica» del periodo anterior, aquella a la cual se relacionan las figuras del Cielo diurno, de los hijos de los Gemelos divinos, de su hija Au¬rora. Lo poco que podemos entrever de la religión indoeuropea se reparte entre tres periodos que se extienden sobre muchos milenios, pero se encuentra mezclado, en proporciones diversas, en épocas históricas.
1.3.- Los cuatro círculos y las tres funciones
La diversidad religiosa de las sociedades del mundo indoeuropeo antiguo esta vinculada a su estratificación: cada casta posee sus divinidades de elección, cada circulo posee sus propios cultos y, ante todo, las almas de los ancestros, como las Fravartis avesticas, Yasht 13,66-68: «Cada una de ellas buscan el agua para su familia, para su clan, para su tribu, para su pueblo, diciendo: “nuestro pueblo va a debilitarse y secarse”».

Luchan en las batallas por su tierra y su país, para disponer de un lugar y un hogar en el que habitar; diríase de un guerrero valeroso que, por su fortuna bien adquirida, lucharía, revestido por su tahali. Entonces, aquellas de entre ellas que triunfan, se llevan el agua, cada una de ellas para su familia, para su clan, para su tribu, para su pueblo, diciendo: «Nuestro pueblo prosperara y crecerá». En Roma, cada hogar domestico tiene sus Lares y sus Penates, divinidades protectoras de la familia que son honoradas únicamente por sus miembros. Se conocen cultos similares en el conjunto del mundo indoeuropeo antiguo. El hogar constituye el altar de su culto. El fuego que en el brilla es una forma de Fuego divino, ahí en donde existe un dios Fuego, como en la India o en Iran, pero ese fuego domestico, como los Lares y los Penates en Roma, solamente dispensa protección a aquellos que viven bajo el mismo techo. El culto a los muertos, celebrado por cada familia es precisamente un culto de linaje, no tan solo en la «ciudad anti-gua» evocada mas abajo, sino por doquier, por ejemplo, en el Iran mazdeista, en donde las almas de los muertos combaten entre ellas para asegurarse la supervivencia de sus descendientes. En el mundo escandinavo cada linaje tiene a sus espíritus protectores, los fylgiur, que el padre de familia adopta de su predecesor y que, como su nombre indica, le «siguen» hasta las puertas de la muerte: en este momento le abandonan y pasan a su heredero. El genius romano esta unido al pueblo antes que al individuo. Además, los linajes tienen sus propios cultos además de los de los propios ancestros: se conoce en Roma la historia de Hercules del Ara Maxima que pertenecía en propiedad a dos linajes (gentes), los Portitii y los Pinarii, antes de ser «nacionalizado» por el cen¬sor Appius Cladius. Los poetas védicos reivindican gustosamente su «alianza hereditaria» con tal o cual divinidad. Los cultos mas abundantemente documentados son los cultos públicos, pero estos solos constituyen una parte de la vida religiosa. Por otra parte, en los pueblos en los que no se supero el estado de tribu o de la ciudad, existen cultos confederados: el más celebre es el de Apolo de Delfos. La otra segmentación, la de la casta, es particularmente importante ahí en donde la casta es a la vez institucionalizada y conceptualizada: en la India, en menor medida, en Iran. En los Vedas, las divinidades de elección de la casta brahmánica son los dioses de la verdad; Mitra, Varuna y los dioses sacerdotes Agni y Soma. Los dioses de la nobleza guerrera son los dioses guerreros Indra, Vayu, Rudra y los Maruts. Los dioses de los ganaderos y los agricultores constituyen una masa indiferenciada, «Todos los dioses». Un reparto análogo se da en Escandinavia; Odín es el dios de los nobles, Thor el de los hombres libres. Este reparto se manifiesta en las triadas funcionales como la de Upsala que reunía a Odín, Thor y Frey, los representantes de las tres facciones y de las tres castas que les corresponden. Cuando las profesiones se diferencian y sobre todo ahí en donde tienden a constituir sub-castas, como en la India, adoptan una u otra divinidad; así aparecen dioses guerreros y dioses sacerdotes, dioses herreros, dioses medicos, etc. Estos se convierten en los protectores de la profesión correspondiente.
1.4 Teologías paganas
Otra forma de diversidad se observa en la concepción de los dioses, de un pueblo a otro o en el seno de un mismo pueblo. Los dioses a menudo son concebidos a imagen de los hombres: los dioses hititas tienen un alma y un cuerpo, como los hombres; a su muerte, el rey hitita se convierte en un dios. Esta concepción será teorizada por Evhemero de Mesina a finales del siglo III, para quien los dioses son hombres divinizados. Evhemero fue considerado como ateo, pero su concepción es la de los bramanes indios que afirman que «antiguamente los dioses eran mortales». Así como en los poemas homéricos, en donde llega al igual que los dioses, afrontando a los mortales, hallándose en desventaja. Igualmente, en el relato de las invasiones sucesivas de Irlanda, la ultima oleada de invasores, los ancestros de los irlandeses, acosa-ron a los ocupantes precedentes los cuales se refugiaron bajo tierra: las tribus de la diosa Dana, es decir, los dioses!

Esto último es un caso extremo, pero significativa Igualmente es interesante enterarse mediante unos textos de La Ilíada, 3, 236-242, que los Dioscuros Castor y Pólux, los principales representantes griegos de los Gemelos divinos indoeuropeos, han muerto: el antropomorfismo de los dioses puede llegar hasta este extremo. A la inversa, se conocen las críticas dirigidas hacia Homero por parte de Platón sobre este punto, La República, 377 y sigs. Y más tarde en La Germania de Tácito, cap. 9, los germanos se extrañan que los griegos encierren a sus dioses en los templos y les den una apariencia humana. El sentir general es que hombres y dioses están emparentados mediante una formula que repiten los textos brahmánicos: «Hombres y Dioses, hijos de Prajapati»; pero este parentesco puede ser mas o menos estrecho, a partir de un verso de Píndaro. El rechazo a la concepción antropomórfica de los dioses puede, en algunos casos, llevar a una concepción trascendente, espiritualista o hacia la duda sobre su existencia. Por ejemplo: Cicerón declara sobre este aspecto en De la naturaleza de los dioses, 1,63: “Si existen o no existen, no sabría decirlo”. No hay en ello nada de sorprendente si se tratara de un espíritu irreligioso, pero este no es el caso. No se encuentra ninguna participación en su obra de condena a la religión como en el caso de Lucrecio, el discípulo de Epicuro Entre Cicerón y Lucrecio, la diferencia no es solo en el orden teológico: Cicerón duda de la existencia de los dioses, pero celebra su culto. Mientras que Lucrecio, verdaderamente epicúreo, se mantuvo siempre apartado de los eventos públicos, Cicerón se lanzo hacia una carrera política, el cursus honorum que recorrió hasta su fin, el consulado. Como cónsul, tomo bajo su auspicio y sacrifico al Júpiter capitolino en nombre del Estado el mismo día de su entrada en funciones. Poco importan las convicciones íntimas: lo esencial es dar cumplimiento a los ritos tradicionales «religiosamente», es decir, escrupulosamente y en el momento preciso.


1.5- Los fines últimos
Una misma diversidad reina en las concepciones sobre los fines últimos. Formulado por la India brahmánica, la concepción largamente difundida de las «tres vías de ultratumba», permanecer por la gloria (el «camino de los dioses»), sobrevivir por la descendencia (el «camino de los padres»), ausencia de supervivencia para aquellos que no dejan tras de si ni recuerdos, ni posteridad, excluye la simple supervivencia individual. Pero esta consecuencia lógica ha lacerado el sentir de aquellos que, fieles a concepción anterior, concebían el mas alía como una prolongación de la existencia terrestre. Por ejemplo, en el Brihad Aranyaka Upanisad, Yajnavalkya escandaliza a su esposa preferida cuando le comunica que no hay conciencia después de la muerte. Y esta concepción, que era la de la Grecia homérica, ha aparecido como insatisfactoria para aquellos que deseaban una supervi¬vencia consciente, y que han encontrado en los Misterios una respuesta a sus deseos. Estos varios ejemplos, que podrían fácilmente multiplicarse, dan una imagen de la diversidad del paganismo indoeuropeo. Pero si Bossuet tenía completamente razón al objetar la diversi¬dad doctrinal en el seno de las iglesias protestantes -la verdad es una, el error múltiple la objeción no concierne solo al paganis¬mo. Al contrario como ocurre en las religiones dogmaticas, no afirma nada en el dominio de lo inverificable. Todo lo que con¬cierne a la naturaleza de los dioses o a su número, el origen del mundo, su devenir, los fines últimos del hombre, se eleva al mito. La verdad, que es el valor central del mundo indoeuropeo, concierne al comportamiento del hombre en este mundo, la fidelidad a los suyos, a la palabra dada y no a la versión de la mitología, de la cosmología, de la cosmogonía que el adopta o inventa.

2.- LA UNIDAD 2.1
.- El politeísmo. Transición natural de la diversidad hacia la unidad, el politeísmo, común a diversas religiones del mundo indoeuropeo antiguo, no puede ser considerado como una particularidad indoeuropea; es el contrario la situación mas frecuente, podría decirse incluso que «natural». De hecho, se constata en ciertas religiones monoteístas una tendencia a convertirse al politeísmo, del que salieron. Es el caso del mazdeísmo, de los gathds de Zarathustra que solo mencionan al dios Ahura Mazda en el Avesta reciente-mente politeísta, y el cristianismo con el culto a los santos y a los ángeles. San Miguel derribando al dragón prolonga el mito del dios de la tormenta estudiado por Ivanov y Toporov; y cuando se lee en la Leyenda Dorada: «Cosme y Damián eran gemelos; nacieron en la ciudad de Egeo, de una santa madre llamada Theodota. Instruidos en el arte de la medicina…», se puede reconocer en ellos a los gemelos divinos indoeuropeos. Ciertamente, los santos y los ángeles no son considerados dioses puesto que el dios del monoteísmo es, por definición, único. Pero los cristianos les rinden culto. No hay que perder de vista que en las diferentes religiones politeístas existe entre los dioses propiamente dichos y los hombres un cierto número de intermediarios, de los cuales los héroes, en el mundo griego, mortales elevados a un estadio supra humano -incluso divino, para Heracles-, son objetos de un culto específico. La categoría de héroes no es exclusiva de Grecia: la concepción dominante de los fines últimos comporta «tres caminos de ultratumba», el «camino de los dioses», superviven¬cia por la «gloria inmortalizante», el «camino de los padres», supervivencia por la descendencia y la desaparición total: la primera de estas tres vías es la de los héroes. Aparte de los héroes, existen clases de seres sobrenaturales mas o menos definidos y en numero variado.; es el caso de la India o Grecia en donde estas clases abundan, y también para Roma, en donde sin estar agrupados en clases pululan los pequeños dioses vinculados a un acto muchas veces trivial de la vida cotidiana. Los autores cristianos, por lo que sabemos, se burlan de ellos pero sus correligionarios los han reemplazado por los santos. Solo, las divinidades antiguas iranias y germánicas se hallan claramente estructuradas, ambas de forma binaria. El Olimpo avéstico opone a la clase de los dioses (yazatas) la de los demonios (daevas). El Olimpo germánico reagrupa a los seres sobrenaturales en cuatro clases que Se oponen dos a dos: dioses y elfos (*alv-«blanco»); gigantes y enanos, dichos también «elfos negros»; en el mito de la «primera guerra del mundo», los dioses se dividen en ases y vanes, pero su reconciliación constituyo (de hecho, reconstituyo) la única clase de los dioses. Todavía mas que las demás formas de politeísmo, estas dos estructuraciones binarias, manifiestamente recientes, integran naturalmente el mal y el conflicto, que constituyen serias dificultades para el monoteísmo: un dios creador único totalmente bueno y en ascenso debería ser capaz de evitar los conflictos, de triunfar sobre el mal y sobre todo no debería haber creado seres malvados, por naturaleza propia o por elección. Es por lo que todo monoteísmo se siente tentado por el dualismo, que es un primer paso hacia el politeísmo. A un dios bueno, rodeado de ángeles, se le opone un dios malvado, rodeado de demonios, como en Iran, como los dioses y los elfos a los gigantes y a los enanos del mundo germánico y como a los hombres entre ellos.

2.2 La omnipresencia de lo sagrado
Otra de las consecuencias de la continuidad entre dioses y hombres es su comunión de naturaleza (ver párrafo 1.4). Aquí también, elmonoteísmo cristiano se acerca al paganismo mediante su concepción de la encarnación del «dios hecho hombre», difícilmente compatible con la trascendencia del dios monoteísta. La continuidad se extiende a los animales, a las plantas y al conjunto de la naturaleza, comprendidos en ello también los minerales y los objetos inanimados. Una de las antiguas concepciones sobre el origen de la humanidad identifica a la primera pareja humana con los vegetales. Muchos animales, en particular las aves, han sido consideradas como las mensajeras de los dioses. Las corrientes de agua son divinizadas: son dioses en Grecia y en Roma, diosas en la India. Esta sacralización universal es una de las principales características del paganismo indoeuropeo. Su traducción filosófica es el panteísmo.

2.3 La preponderancia del culto negativo
Como se ha visto anteriormente, las prácticas culturales son tan variadas que es imposible resituar con exactitud un solo ritual que se remonte al periodo común. Pero al lado del «culto positivo» -el sacrificio- en donde la concepción se ha manifestado como contradictoria, existe un «culto negativo» consistente en prohibiciones. De hecho, el vocabulario distingue en el seno de varias lenguas un sagrado positivo y un sagrado negativo. Esta tendencia se manifiesta en el vocabulario. En el indoiranio la raíz -yazh- que designa al culto en general significa etimológicamente «no ofender», «respetar»; una similar evolución se da en el griego de épocas históricas con el verbo sebesthai. En germánico antiguo el reemplazo del antiguo nombre de los dioses *teiwa-(*deywo) por *guda– (neutro) «libacion» solo es comprensible a partir de expresiones tales como «respetar las libaciones (acompañando los pactos solemnes»). En fin, es a partir del culto negativo cuando ha sido creada la designación de «religión» en la mayoría de las lenguas europeas: en latin, religio significa «escrúpulo, respeto escrupuloso», en particular en lo concerniente-te a los pactos: la religio sacramenti «respeto a la palabra dada». Esta actitud se religa manifiestamente a la «religión de la verdad» de la sociedad heroica.

2.4 Una religión de hombres libres
La preponderancia del culto negativo no se traduce en prohibiciones, alimenticias o de otro tipo, concernientes a la vida cotidiana, como es el caso de ciertas religiones; las prohibiciones conciernen inicialmente a los pactos establecidos ante los dioses. Ello no implica una actitud temerosa ni servil hacia los dioses. El conjunto de mitologías indoeuropeas suponen a los dioses y a lasDiosas todas las debilidades humanas. Esto lleva como consecuencia a tratos de camaradería y a veces incluso a actitudes poco respetuosas. Se llega al punto de mofarse de los dioses, que jamás se enojan, salvo naturalmente si se violan las promesas realizadas ante ellos. El sentimiento de sagrado no es el de «lo inescrutable», del misterio que hace temblar. Cara a los dioses, el fiel tiene la actitud de un hombre libre. No se postra como un esclavo ante su amo sino que, tal y como testimonian numerosos documentos, que confirman una formula indo-irania, se les saluda «a la romana», es decir, brazo en alto. Lo mismo ocurre con los muertos; tal como eran hasta no hace mucho los entierros compagnards, las fiestas de los muertos son divertidas y copiosamente celebradas. Es el caso de las Antesteriasatenienses, en donde la fiesta de los muertos es la de la nueva cosecha de vino.

2.5  Religion y magia
Otra tendencia común a los diversos rituales es el formalismo. Los ritos deben ser cumplidos no solamente bajo las formas prescritas sino que también en el momento preciso. Esta segunda exigencia se remonta a una antigua época en la cual el objetivo del ritual era el buen desarrollo del ciclo anual, la obtención de una buena cosecha o, si aún nos remontamos mas atrás en el tiempo, el retorno anual del sol. La exigencia de rigor concierne también a las formulas que acompañan los actos rituales. Su pronunciación debe ser perfecta para que el ritual sea valido; poco importa el que se comprenda o no su significado. La India antigua posee tratados de fonética en los que su objetivo es el de asegurar la correcta pronunciación de las formulas védicas. Así, paralelamente a la actitud religiosa declarada en los textos que alaban e imploran a los dioses, existe una actitud mágica mediante la cual el acto ritual y la formula que lo acompaña tienen una eficacia clara e inmediata, independiente de la voluntad de los dioses. En la India brahmánica, la práctica de la magia es admitida y reconocida: los textos prevén formas particulares en su empleo «si se desea ejercer una acción mágica». Los tabellae de fixionis nos ensenan que la magia negra era practicada corriente-mente en el mundo greco-romano, y una buena parte de los tex­tos hititas conservados versan sobre rituales de magia. Se llega a que la magia sea condenada y reprimida en base a sus supuestos efectos, pero no lo es nunca en razón al principio sobre la que se fundo.

2.6  La fe
Se entiende que lo emocional no tiene lugar en el culto. Los textos no hacen mención nunca del amor de Dios hacia los hom­bres, ni del hombre hacia Dios. Por contra, frecuentemente se trata de lazos contractuales o de lazos familiares como es el caso de las grandes familias que poseen un ancestro divino. Es sola­mente por medio de estas relaciones de mutua fidelidad por lo que se restituye la «fe», como lo expresa el sintagma kred dhe-(latin credere, etc.). Pero la fe no hace evidente la existencia de Dios, que lo es cuando se le identifica a un cuerpo celeste, a un fenómeno natural o a un acto social. El característico fanatismo de algunas religiones orientales que se introdujeron en Roma desde la época de la República es totalmente extraño al mundo indoeuropeo antiguo. El misticismo solamente se halla representado de forma esporádica. Lo mismo ocurre con las concepciones y practicas del chamanismo, del que se han revelado ciertas trazas, principalmente en Grecia y en el mundo germánico, sin duda por préstamo.

2.7 El jefe y el sacerdote
Dejando a un lado el culto domestico, el ritual se celebra comúnmente por especialistas. Pero los oficiantes, ejecutores de Sacrificios, capellanes, etc. no constituyen un clericato. Por doquier, incluso en aquellos lugares en donde existe una casta sacerdotal como se da en el mundo indo-iranio y celta, el verdadero sacerdote es aquel que «sacrifica para si mismo, a su provecho» según la designación india que le distingue como «aquel que sacrifica para los demás». La remuneración del oficiante que, en la India védica, constituye una parte esencial del ritual, testimonia su position, que es la de un empleado frente a su «patrón», el comanditario del sacrificio. Esta situación confirma la prioridad del modelo social en el cual no existe una casta «sacerdotal» y en donde lo sagrado, con en el conjunto de la tradición, es ostentado por la nobleza. Esta antigua concepción sobrevive en la cristiandad medieval con los gibelinos; es combatida por el papado, que sustenta a los güelfos.

2.8 La tradición
Si los cultos y el conjunto de los Dioses varían infinitamente, los ideales y los valores que vehiculan la tradición son, por contra, idénticos en el conjunto del mundo indoeuropeo antiguo. Así, a despecho de la diversidad de sus representaciones en las mitologías, la triada de funciones y las representaciones que están ligadas a ellos pueden considerarse como especificidades indoeuropeas. Dichos valores no pertenecen solamente a los indoeuropeos del periodo común, sino que también a los diferentes pueblos indoeuropeos, incluso en los que su religión y su mitologia no conservan trazas manifiestas de ellos. Estos valores representan una parte notable de la tradición, que puede subsistir en estado latente en las mentalidades, esperando manifestarse en los escritos, como en la historia legendaria de los primeros reyes de Roma, o realizarse en el proyecto de las instituciones, como en las tres ordenes del Occidente medieval. Menos común, otra triada a la cual he dedicado un estudio recientemente, reunía tres nociones relativas a la actividad humana y, en particular, a la elección entre el bien y el mal, lo verdadero o falso: la triada pensamiento, palabra, acción, que paso a la tradición cristiana con la triada de faltas de la confesión: quia peccavi nimis cogitatione verbo et opere “porque he pecado mucho por pensamiento, palabra y obra”.


2.9 Los dioses del extranjero
Los estrechos lazos que unen el culto con los cuatro circulos de la sociedad tiene por consecuencia no solamente la ausencia de todo proselitismo, sino que también la exclusión de todos aquellos que son extraños al círculo en el que se celebra. Si el culto a los dioses nacionales es exclusivo, los dioses extranjeros son considerados como dioses reales que protegen a los extranjeros, pero que pueden ser tanteados en caso de conflicto. Es el procedimiento romano de la evocatio, del que se ha visto un paralelismo en el mundo hitita, en donde representa una característica trifuncional. Es por lo que en ocasiones los dioses extranjeros han sido introducidos en el conjunto de los dioses romanos. Se atraviesa una etapa suplementaria con la interpretatio romana que considera a los dioses extranjeros como idénticos a los Dioses nacionales. Así, lo hace Cesar en La Guerra de las Galias, 6, \7 para los dioses galos, Tácito en La Germania, 9, para los Dioses germanos: tanto los unos como los otros son designados por nombres de dioses romanos. Esta designación implica que los dioses son los mismos y que su única diferencia lo es solamente en el orden lingüístico. Nótese que esta identificación no es extendida al dios único de los monoteístas. Contrariamente, se observa en una parte del antiguo mundo iranio una verdadera diabolizacion de los dioses del enemigo indio, dado que son los de sus ancestros comunes: la denominación indo-irania de los dioses,*daiva- (i.e. *deywo-) se convierte en la de los demonios.Muchos nombres divinos han corrido la misma suerte: el Avesta conoce un demonio Indra, que lleva el nombre de uno de los más grandes dioses de la India védica. Puede verse en estas dos tendencias extremas nuevos elementos de sentido contrario a partir de una situación inicial en la cual los dioses de los extranjeros son, por si mismos, también extranjeros, con los que se puede tratar pero, por tanto, sin poder adoptarlos.

2.10 Como acabo el paganismo
Si fue contrario a la tradición, la adopción en Roma de dio­ses y cultos extranjeros sin lugar a dudas no hubiera tenido apenas ninguna influencia sin la colaboración de sus fieles. Franz Cumont describe el proceso en múltiples partes en su obra Religiones orientales en el paganismo romano, en la que reproduce las conferencias realizadas en 1905. Así, en la pagina 106 se lee: «La difusión de los cultos semíticos en Italia, que empezó embrionariamente bajo la República, se intensifico sobre todo a partir del siglo I de nuestra era. Su expansión y multiplicación se realizaron rápidamente y alcanzaron el apogeo de su expansión en el siglo III. Su influencia se convirtió en preponderante cuando con la llegada de los Severos les valió el apoyo de una corte medio siria». Y va un poco mas lejos, a propósito de la tentativa de Heliogábalo: «Hay que recordar que no solamente en Roma sino que en todo el Imperio, las colonias y las tropas sirias podían servir de apoyo a la política imperial)).
Cumont no era solamente un historiador: era también un visionario. Escribió un poco mas adelante (p. 181): «Supongamos que la Europa moderna hubiera visto a sus fieles desertar de las iglesias cristianas para adoptar el culto a Ala o a Brahma, seguir los preceptos de Confucio o de Buda, adoptar las máxima de Shinto.

Representémonos una gran confusión de todas las razas del mundo, en donde los mulas árabes, los letrados chinos, los bonzos japoneses, los lamas tibetanos, los pandit hindúes predicaran simultáneamente el fatalismo y la predestinación, el culto a los ancestros y la adhesión al soberano divinizado, el pesimismo y la liberación por la aniquilación en donde todos estos sacerdotes elevaran en nuestras ciudades templos de una arquitectura exótica y celebraran en ellos sus ritos inconexos; este sueno, que quizá se realizara en un futuro, nos ofrecería una imagen bastante exacta de la incoherencia religiosa en la que se debatía el mundo antiguo antes de Constantino.
Lejos de desviarnos de nuestro propósito, este texto, del cual estamos hoy en día en condiciones de apreciar plenamente su exactitud, nos vuelve a el. La unidad y la diversidad de los paganismos indoeuropeos tienen una fuente común y única, el hombre indoeuropeo, cuyo instinto de conquista le empuja perpetua-mente hacia nuevos horizontes, siempre que en lo esencial con­serve la antigua tradición y mientras las aportaciones exteriores no hayan alterado su naturaleza original.

El Odinismo a la luz del pensamiento tradicional

El Odinismo a la luz del pensamiento tradicional

Por Carlos Daniel Trueba

“My principles are only those that, before the French Revolution, every well-born person considered sane and normal.” 


EL MOVIMIENTO ASATRU, EN LA ACTUALIDAD.

Carlos DanielLa Comunidad Odinista de España-Asatru (COE) se ha caracterizado siempre por difundir y buscar un acercamiento a la esencia más pura del paganismo germánico-escandinavo, intentando entender las raíces cosmogónicas, filosóficas y culturales que imanan del núcleo más íntimo de la antigua religión europea, y que hoy mueve a varios cientos de miles de personas en Europa y el mundo entero. Por ello, hoy nos vemos en la interrogante de plantear una nueva metodología o epistemología filosófico-antropológico-teológica hacia la religión de nuestros antepasados para poder distinguirnos de las innumerables asociaciones, sectas y grupos que en pleno 2015 se adjudican o proclaman como únicos y verdaderos depositarios de esa tradición milenaria. Para ello, hemos decidido tratar el tema apuntando a una grave problemática: ¿qué escuela o pensamiento rigen a los distintos grupos que se aglutinan en las más variadas corrientes llamadas “Odínicas” o “Asatru”? ¿Cómo sobrellevar esa confusión entre diversos grupos, desde la ultra derecha biologicista hacia la extrema izquierda universalista? ¿Existe una ‘Tradición’, o son varias ‘tradiciones’?

Estos planteamientos, aunque opacos en sí, plantean un dificilísimo y escabroso problema que asola, en pleno siglo XXI, al odinismo y su desarrollo en el mundo contemporáneo. Y ello se debe a que hemos de identificar las dos diversas ramas fundamentales que hoy separan a quienes se consideran “hijos de Odín” o del norte: el universalismo y el movimiento völkish. Hemos decidido enumerar a la primera corriente como “universal” dado el interés político del nuevo sistema socio-económico denominado como “globalización” y que se haya enmascarado en una cruzada políticamente correcta contra todo lo que no representa una visión lineal, materialista e incluso dialéctica del mundo. Por el otro lado, el llamado “movimiento völkish” aglutina a los grupos de individuos que pregonan un sentimiento “de tipo étnico-cultural” (popular, del alemán “Volk”), una vueltas a las raíces primigenias que conformaron las primitivas religiones de los pueblos indoeuropeos. Asimismo existe otro movimiento compuesto por los grupos de marcada tendencia racista neopagana—denominados wotanistas— que llegan a negar incluso el elemento metafísico del paganismo germano-escandinavo tanto en su vertiente universalista como en la étnica.

Habiendo hecho esta separación, hemos de advertir al lector que no son las únicas, y además, son demasiado vagas estas categorías pues no incluyen un sinnúmero de sectas y grupúsculos post-posmodernos, algunas de signo gnóstico o político, y que hemos decidido no tratar aquí por no ser pertinentes a nuestras consideraciones. Pero al analizar el curioso mundo de la dicotomía “universal-racial”, ya vislumbramos desde antemano la transposición del dilema “izquierda-derecha”, plasmado ahora en un ambiente abiertamente hostil.  Dicha división ha fracturado más de lo que ya se encontraba el incipiente mundo del neo paganismo germánico. Si bien fue desde el sector de la “derecha”, anglosajón y abiertamente influenciado por el paganismo germánico, que la primera “Anglecyn Church of Odin” del australiano Alexander Mills inició con el camino de la apertura de los primeros grupos paganos en el mundo, hoy en día los llamados grupos “universalistas”, encabezados por el “Asatruarferlag” de Islandia son los que llevan el peso de la atención y hasta se consideran la “autoridad central” del camino a seguir por parte de cualquier organización odinista-Asatru, siendo éstos de carácter netamente “de izquierda” o “progresistas”, estando vinculados al fenómeno de la globalización.

LA GLOBALIZACIÓN Y EL UNIVERSALISMO

La globalización es un entramado complejo. Una se refiere a la globalización de carácter financiero que ha tenido lugar en el mundo al calor de dos fenómenos: los avances tecnológicos y la apertura de los mercados de capitales. Los factores culturales tienen relación con componentes estructurales que califican la identidad de los grupos, comunidades, comarcas o pueblos, posibilitando distinguir a estos en las dimensiones espacio-temporales, por otra parte constituyen el esqueleto funcional que fortalece el aspecto de la subjetividad de la que forman parte los valores, los cuales, a partir de la conciencia pueden ser estimulados y favorecer a su desarrollo. En cuanto al concepto de identidad, todos la buscan y creen hallarla, piensan haberla perdido y poder recuperarla. Pero, sobre todo, se cree en la existencia de la identidad, como concepto natural diferenciador, desarrollado por la evolución biológica, una identidad propia frente a las otras ajenas. En ella se cifra el sostén de derechos, la pretendida legitimidad de aspiraciones y privilegios. Normalmente se ciñe a una variedad de calificativos, tales como, la identidad cultural, la identidad étnica, la identidad popular, la identidad nacional, etcétera.

Asumimos que una religión vive en la historia y encarna irrenunciablemente en un pueblo, haciéndose reconocible por ir marcando cierto perfil ético, estético, vital, social, metafísico y aún epistemológico y filosófico. Los fenómenos religiosos requieren un enfoque integral debido a que la propia cultura es un sistema complejo que funciona con integralidad y dinamismo y necesita de una adecuada y específica comunicación, en la creación, difusión e intercambio de valores espirituales. El proceso identitario no es algo estático, sino que los elementos socioculturales aludidos como la lengua, la religión, las costumbres, las instituciones y todas las estructuras sociales están expuestas a los distintos procesos históricos, entonces el patrimonio aporta la memoria histórica y la identidad religiosa y cultural de la comunidad. Conceptualmente, la identidad cultural es la condición del ser humano que caracteriza la manera común de vivir en el tiempo y el espacio, el quehacer concreto del hombre en el proceso de producción y reproducción de la cultura en la sociedad misma.

La cultura y la identidad están expuestas a constantes bombardeos. La globalización cultural, los medios de comunicación, el desarrollo de las tecnologías de la informática, Internet, y otros medios, posibilitan aún más rápido el intercambio cultural, La humanidad se debate entre la tendencia a instaurar la unificación y la tendencia natural a mantener y promover la diversificación. Porque la globalización reproduce las lógicas de dominación y de poder en el mundo. Solamente acentuando las autonomías locales se va a poder generar estructuras comunitarias capaces de defenderse de esas lógicas que vienen de los procesos de globalización. Esta es la posición contraria, es la que esta llamada la identidad y las culturas nacionales en defensa propia. Las acciones a tener en cuenta en defensa de las culturas e comunidades populares, no puede faltar la preservación de la religión autóctona, tradiciones, folclore, costumbres, arte, estilos, valores, historia, y demás componentes socioculturales, para evitar la amenaza de marginación, exclusión, estancamiento, retroceso o abandono que posibilita la fragmentación, desmembramiento y desintegración de nuestras comunidades, la prioridad está en el desarrollo sustentable de las localidades en vía de desarrollo.

“Las “libertades políticas” no son nada sin las libertades o la autonomía económica, sea en el terreno individual, o en el colectivo. En este último, porque en régimen democrático son los grupos en posesión de riqueza quienes controlan la prensa y todos los demás medios de formación de la “opinión pública” y de la “propaganda.”

LOS EXTREMOS SE TOCAN

Lo interesante del caso es que en materia de reconstruccionismo histórico y continuidad religiosa, el “Asatruarferlag” y la gran mayoría de grupos que le siguen, pregonan un abierto ateísmo y una negación completa del mundo desigual, en consonancia concreta con los dictados del cristianismo posmoderno (la democracia), y en cuyo sistema no pueden existir mayores diferencias entre una u otra civilización o grupo humanos. Así, bajo la excusa de encontrar tal o cual prueba de contactos del mundo escandinavo con el resto del mundo, tales como las narraciones de algún prodigioso árabe embajador, o una reina de origen indoeuropeo no germánico, se tendrían las pruebas suficientes según las cuales no existían diferencias de tipo “religioso, económico, político o étnico” en el mundo antiguo. Es precisamente aquí donde el elemento marxista disgregador del materialismo histórico entra en juego. Ya no se trata de llamarse “tradicionalista” por entender una tradición primordial de cada pueblo, en base a una interpretación tradicional del mundo antiguo (citando a Coulanges, Nietzsche o Eliade), sino de convertir a la “tradición” en una cuestión meramente cultural, sin ningún trasfondo espiritual sino panteísta y ateo. La tradición solar indo-germánica se ve reducida a una expresión sin mayor cabida que la de una rutina cultural, donde el sólo acto de invocar a los Dioses representa una costumbre y no un verdadero rito iniciático. Y por supuesto, es en estos grupos donde todo lo que no representa la corriente “común” del pensamiento moderno, se tilda de “cristianismo camuflado”, “fascismo”, “racismo”, “intolerancia” o “(algo)fobia”. Por supuesto, podemos a todas luces dilucidar la injerencia del pensamiento moderno en su afán por acabar con la tradición germánica al intentar otorgar a personas o colectivos con ninguna conexión al mundo germánico opciones para reestablecer unos vínculos con una religión no pertenece a todos, sino a determinadas personas. No se puede extrapolar al mundo de las religiones gentilicias o étnicas los fundamentos que rigen para las universalistas. Es obvio que cada persona está en su derecho de profesar la fe que más le guste, y nadie puede impedírselo. Pero profesar y avanzar en la antigua fe solo se consigue mediante un fuerte nexo con los arquetipos míticos de los antepasados—si es que hablamos de la antigua fe— no algo nuevo e inventado por mezcla de muchas tradiciones, un sincretismo que desde luego no representa a Odinismo-Asatru, que tiene una originalidad única.

 En esto, podemos decir que tanto el “Asatruarferlag”, o al menos su ideología, como los diversos grupos políticamente correctos (Heathens Against Hate, Asatru, Rokkatru, Thursatru, etc.) se autodenominan “tradicionales” en las formas modernas del culturismo y la farandulería, donde está mal llevar una opinión contraria a lo que la sociedad y el mundo pregonan, y donde la intransigencia –tan grande a niveles inquisitoriales- les impide aceptar formas de ver diferentes a la suya. Y es tanta la locura de estos grupos que hoy por hoy se acusan mutuamente de intransigentes y no permiten que exista una “pluralidad” pagana, tan cacareada por los grupos que apoyan y financian a estos “neopaganos”. Los pueblos nórdicos se guiaban por un culto solar-masculino, donde los aspectos femeninos o matriarcales estaban presentes, pero de una manera muy diferente a la planteada por la dialéctica moderna, por lo cual, intentar dar mayores pruebas culto solar y la tradicionalidad del paganismo escandinavo resultan tareas imposibles frente a fanáticos que no pueden –y no quieren- aceptar nada que no lleve su impronta moderna. En este sentido, nosotros no los condenamos, solamente los consideramos una parte de más de la confusión actual de cualquier grupo autodenominado “odinista-Asatru”. Nosotros no somos intolerantes, los reconocemos como una parte (sui generis) del mundo pagano, pero que jamás podrán, con un pensamiento postmoderno, materialista, dialéctico o secular, entender la mente del hombre antiguo.

Así mismo, los grupos neopaganos racialistas o racistas del mundo moderno se encuentran divididos en diversos grupos o amalgamas de grupos que también aportan, en un sentido muy similar a los universalistas, mayor confusión. De estos grupos, al Anglecyn Church of Odin de Mills marcó los inicios racistas o etnocéntricos del odinismo moderno. Ya antes durante y después de la I guerra mundial existieron innumerables sectas o grupúsculos de dudoso origen que intentaban reivindicar para sí la tradición indo-germánica. Ya sea la Sociedad Thule, la Orden Templaria de Liebenfels o el círculo wagneriano de Bayruth, se pregonaba varias interpretaciones, curiosas en sí, del paganismo germánico. Quizá lo más importante a destacar es la presencia clarísima del pensamiento moderno en cuestión de biologicismo, donde ideólogos como Alfred Rosenberg o más cercanos, Christian “Varg” Vikernes (ahora Louis Cachet) también despojaron del transfondo mítico-espiritual al paganismo y lo llenaron de un profundo biologicismo ateo, donde la raza se supeditaba al espíritu. Ya no importaba creer o no, pensar o no como un hombre de la antigüedad, sino contribuir a la raza, porque según ellos, la raza sería la via hacia una inmortalidad. Aunque digna de estudio, esta corriente ha provocado consecuencias nefastas en materia de historicidad, política o metafísica, pues de esta rama aparecen grupúsculos aún más nefastos o absurdos, como la llamada “Sabiduría Hiperbórea”, de carácter universalista-nazi-gnóstico. Y por otro lado, ya el mismo Vikernes afirmaba que “yo no soy religioso, la religión no sirve; soy pagano, sí, pero no religioso”. Pues para el músico noruego de black metal, el paganismo germánico sería, de igual manera que el mismo universalismo, una ritualidad cotidiana con simbolismo o metáfora del día a día, sin ningún sentido metafísico, solar uránico o trascendental. En ese sentido no podemos sino dejar entrever una gran decepción al encontrar un desequilibrio entre ambos extremos. Al desconocer los valores trascendentales del hombre antiguo, no podemos inclinarnos a uno o a otro. Nuestro camino es pues la vuelta a la tradición.

LA TRADICIÓN COMO META

La creencia subyacente del mundo tradicional es “invisible”.  La mera existencia física, o “vivir” por el mero hecho de vivir, carece de sentido, a menos  que nos aproximemos al mundo más alto o a lo que es “más que vida”, por lo que nuestra más elevada ambición consiste en participar en la hyperkosmia y en obtener una liberación final y activa del límite que representa la condición humana. El mundo tradicional conoció la divinidad como elemento sacral que lo inundaba todo. Supo del puente que se tiende entre los dos mundos, es decir, la iniciación. Conoció las dos grandes maneras de aproximarse a lo trascendente: la acción heroica y la contemplación. Supo de la mediación, o sea, los ritos y la fidelidad.

La comunidad Odinista de España-Asatru considera la tradición principalmente como un mito arquetípico, esto es, como la presencia de lo Absoluto en formas históricas y políticas específicas. Nuestro absoluto no es el principio religioso monoteísta o un noumenon, mucho menos el Dios del teísmo, sino más bien un dominio misterioso o poder dunamis.  La Tradición la sentimos caracterizada por el “Ser” y la estabilidad, mientras que el mundo moderno se caracteriza por el “Devenir”. La cultura indoeuropea, desde la india hasta España siempre se ha llenado de “religiosidad cósmica”: esto es, el papel fundamental jugado por los símbolos y las imágenes, el respeto religioso por la tierra y la vida, la creencia de que lo sagrado se manifiesta directamente mediante el misterio de la fecundidad y la repetición cósmica…

En ciertas cumbres existenciales, así como el calor se transforma en luz, la vida se vuelve ella misma libertad; no en el sentido de muerte de la individualidad o de alguna especie de naufragio místico, sino en el sentido de afirmación trascendente de la vida, en que la ansiedad, el deseo interminable -anhelando y preocupándonos-, la búsqueda de fe religiosa, de soportes humanos y de metas, todo conduce a un dominado estado de tranquilidad. Hay algo más grandioso que la vida, dentro de la vida misma, pero no fuera de ella. Esta experiencia heroica es valiosa y buena por sí misma, mientras que la vida corriente sólo está dirigida por intereses, por cosas externas y convencionalismos humanos.

Debemos medir por ello toda la distancia que separa el espíritu tradicionalista del verdadero espíritu tradicional, que implica esencialmente por el contrario tal conocimiento, y que de alguna manera no es más que uno con este mismo conocimiento. En suma, el tradicionalista no es y no puede ser más que un simple buscador, y es por esto por lo que está siempre en peligro de perderse, al no estar en posesión de los principios que serían los únicos que le darían una dirección infalible; y este peligro será naturalmente tanto mayor conforme vaya encontrando en su camino, a modo de otras tantas asechanzas, todas esas falsas ideas suscitadas por el poder de la ilusión que tiene un interés capital de impedirle alcanzar el verdadero término de su búsqueda. Es evidente, en efecto, que este poder no puede mantenerse y continuar ejerciendo su acción más que a condición de que toda restauración de la idea tradicional se vuelva imposible, y esto más que nunca en el momento en que se prepara a ir más lejos en el sentido de la subversión, lo que constituye, como lo hemos explicado, la segunda fase de esta acción. Por lo tanto, es igualmente importante para él desviar las búsquedas que tienden hacia el conocimiento tradicional, como por otra parte aquellas que, conduciendo a los orígenes y a las causas reales de la desviación moderna, serían susceptibles de desvelar algo de la propia naturaleza del conocimiento tradicional y de sus medios de influencia; hay aquí, para este poder, dos necesidades en cierta manera complementarias la una de la otra, y que se podrían incluso considerar, en el fondo, como los dos aspectos positivo y negativo de una misma exigencia fundamental de su conquista.

LA TRADICIÓN

Cuando ésta es expresada en su totalidad, ha de salir a la luz de manera desvelada en plena época de tinieblas por imperativo cósmico. El término tradición etimológicamente se relaciona con transmisión y contiene la idea de transferir conocimientos, prácticas, técnicas, leyes y muchos otros elementos que pueden ser de naturaleza oral o escrita. Para nosotros, significa exactamente: la comunicación de verdades y principios metafísicos revelados a la humanidad o, más bien, a un sector cósmico de la humanidad, a través de mensajeros, profetas, etc. Y todas las ramificaciones y aplicaciones de estos principios en los más diferentes campos de la civilización, tales como leyes, estructura social, y por supuesto la religiosidad y su simbolismo y, en primer lugar, el conocimiento supremo, es decir, los Principios metafísicos y los métodos para poder hacer operativo este conocimiento. Como se observará estamos definiendo una sociedad sacral donde la naturaleza ocupa un papel fundamental, que es lo que es una sociedad tradicional, la cual ordena todas las actividades humanas según parámetros espirituales.

Quizás la forma más directa de acercamiento al significado de lo sagrado es relacionarlo con lo Inmutable, con la Realidad que es el Motor Inmóvil y lo Eterno. Esa realidad eterna es lo Sagrado como tal; las manifestaciones de dicha Realidad en el flujo del devenir y en la matriz del tiempo poseen la cualidad de sagrado. Un objeto sagrado o un sonido sagrados son algo que lleva la impronta de lo Eterno e Inmutable en la realidad física que comprende exteriormente el objeto o el sonido. El sentido de lo sagrado no es otro que el sentido de lo Eterno e Inmutable”.

La Tradición extiende la presencia de lo sagrado a todo un mundo, creando una civilización en la cual el sentido de lo sagrado es omnipresente. Se puede decir que la función de una civilización tradicional no es otra que la creación de un mundo dominado por lo sagrado.

PERENNIDAD DE LOS SÍMBOLOS CELESTES

Observemos, sin embargo, que, aun cuando la vida religiosa no está ya dominada por los dioses celestes, las regiones siderales, el simbolismo uranio, los mitos y los ritos de ascensión, etc., conservan un lugar preponderante en la economía de lo sagrado. Lo que está «en lo alto», lo «elevado», continúa revelando lo trascendente en cualquier contexto religioso. Alejado del culto y enclavado en las mitologías, el Cielo se mantiene presente en la vida religiosa por el artificio del simbolismo. Y este simbolismo celeste impregna y sostiene a su vez multitud de ritos (de ascensión, de escalada, de iniciación, de realeza, etc.), de mitos (el Árbol cósmico, la Montaña cósmica, la cadena de flechas que une la Tierra con el Cielo, etc.), de leyendas (el vuelo mágico, etc.). El simbolismo del «Centro del Mundo», cuya enorme difusión hemos visto, ilustra asimismo la importancia del simbolismo celeste: es en un «Centro» donde se efectúa la comunicación con el Cielo, y ésta constituye la imagen ejemplar de la trascendencia.

Podría decirse que la estructura misma del Cosmos conserva viva la reminiscencia del Ser supremo celeste. Tal como si los dioses hubieran creado el Mundo de tal guisa que no pudiera dejar de reflejar su existencia; pues ningún mundo es posible sin la verticalidad, y esta dimensión, por sí sola, evoca la trascendencia. Expulsado de la vida religiosa propiamente dicha, lo sagrado celeste permanece activo a través del simbolismo. Un símbolo religioso transmite su mensaje aun cuando no se le capte conscientemente en su totalidad, pues el símbolo se dirige al ser humano integral, y no exclusivamente a su inteligencia.

Lo que caracteriza a las sociedades tradicionales es la oposición que tácitamente establecen entre su territorio habitado y el espacio desconocido e indeterminado que les circunda: el primero es el «Mundo» (con mayor precisión: «nuestro mundo»), el Cosmos; el resto ya no es un Cosmos, sino una especie de «otro mundo», un espacio extraño, caótico, poblado de larvas, de demonios, de «extranjeros» (asimilados, por lo demás, a demonios o a los fantasmas). A primera vista, esta ruptura en el espacio parece debida a la oposición entre un territorio habitado y organizado; por tanto, «cosmizado», y el espacio desconocido que se extiende allende sus fronteras: de un lado se tiene un «Cosmos», del otro, un «Caos». Pero que, si todo territorio habitado es un Cosmos, lo es precisamente por haber sido consagrado previamente, por ser, de un modo u otro, obra de los dioses, o por comunicar con el mundo de éstos.

 

Convivir en el templo de Gaût

A los jarls, goðis, gyþias, responsables de kindred y delegaciones del COE
Hermanos y hermanas:
En pasados eventos de convivencia en nuestro templo de Navas de Jorquera,algunos participantes nos han llamado la atención sobre errores de organización.
Atendiendo a estas peticiones os ofrecemos estos consejos y reglas para un mejor disfrute
del lugar, teniendo siempre en cuenta su carácter sagrado.
Nuestro templo está formado por cuatro recintos interiores (A, B, C, D), un huerto y una zona trasera. En la última página incluimos un mapa para orientarnos mejor.
La puerta principal (1) sólo se abre para algunos actos rituales y procesionales.

1

Por eso, la puerta de entrada que todos usamos es la pequeña (2) . Antes de entrar, a la izquierda de esta puerta, hay tres ruedas de runas, una por cada aettyr. Se puede, antes de acceder al recinto sagrado, usarlas para pedir el Consejo de los Dioses.
A) La zona común
En esta zona comeremos, beberemos, disfrutaremos de la convivencia, charlas y juegos de mesa (3). El barril de enfriar bebidas estará frente al depósito de agua (4). Las comidas se prepararan en la barbacoa (5). Las grandes piedras que hay detrás y a un lado de ésta (6) sirven para guardar herramientas rituales, instrumentos musicales, etc, que queramos impregnar de la energía del templo, por lo que pedimos que no se usen como sillas salvo para meditación o trabajo sagrado.

2
Como a todos nos gusta disfrutar de un entorno limpio, las colillas deben arrojarse a las hogueras o tirarse en los ceniceros repartidos por la zona común (7). Habrá disponibles sacos de basura detrás de la barbacoa, para restos orgánicos, plástico y cristal. (8)
Quien disponga de sillas o mesas plegables puede traerlas y usarlas, pues sabéis que un no hay un lugar permanente para podr sentarnos todos. Se agradecerá la colaboración a la hora de montaje y recogida, para poder cumplir cómodamente con el horario de actividades.

3

La gran mesa del altar (9) es zona reservas años ritos, y en ella están las herramientas de los rituales, por lo que no debe usarse como mesa para comer o beber. Detrás de ella, hay una piedra donde, quien lo desee, puede colocar ofrendas a los dioses, con notas o peticiones para ellos (10).
El fuego sagrado estará frente a la mesa del altar (11). Se ruega a quien participe en los blôts que forme un círculo a su alrededor. En el simbel (brindis) del blôt los menores de edad pueden integrarse besando el cuerno. Todo aquel que no participe en los ritos puede permanecer en la zona común sin problemas. De todos modos, se debe guardar silencio en las ceremonias (tanto personas como teléfonos móviles).

4

En esta zona veremos la imagen de un drakkar. Es una estela conmemorativa construida en homenaje a Else Christiansen , responsable del auge del odinismo en la Europa de la actualidad. Se suplica respeto y no tocarla, pues en su repisa hay ofrendas funerarias (12).
B) Atrio de los Ancestros
¡Qué nombre más chulo! Se llama así porque en este lugar reposan las cenizas de varios antepasados de nuestros hermanos y hermanas, por lo que rogamos el máximo respeto (13). El árbol plantado en el centro es un fresno, sagrado para todos los Asatrúes (14), por eso reservamos este lugar para la quietud y pequeños rituales.

5
A ambos lados de la escalera de entrada usaremos la zona izquierda para meditaciones o trances Seiðr (15), y la zona derecha para meditación de los guerreros (16).
En la zona de la esquina (17) sería conveniente que guardásemos bastones, báculos, varas, staffs, lanzas, escudos y cualquier otro tipo de armamento ritual o de recreación para mantenerlo lejos del alcance de los niños, cuya presencia en este espacio será siempre en compañía de sus padres.

6
C) Sala del Hallirunae
Aquí hay disponible una vasija para abluciones, que contendrá agua limpia y sacralizada junto a una repisa, bajo la vidriera, que völvas y vitkys pueden usar (18). Aquí se guarda toda la ropa para rituales y ceremonias. Este uso como vestidor hace que sea importante pedir permiso la entrar, y así respetar el decoro de nuestros hermanos.

7
D) El cuco
Es también un lugar sagrado donde se realizan reuniones, trances y pequeños ritos, y puede ser usado para hacer consultas a völvas y vitkys . La reunión del Alþing y del Hallirunae se celebrará aquí si el espacio lo permite (19).
Recordamos que, salvo que el ritual en curso así lo exija, no se pueen llevar armas en el templo. Para juegos, entrenamientos, coreografías, etc., se puede usar la parte exterior, fuera del recinto amurallado (20) y (21).
Los coches se aparcarán en el camino de acceso, a la derecha (22), porque la zona trasera del templo está reservada para las tiendas de acampada, que no caben en la zona común (23).

8
Frente al templo hay una explanada con árboles: ES NUESTRO BOSQUE SAGRADO, así que cuidaremos de no pisarlos ni estropearlos (24). Quien desee hacer ofrendas a los dioses de las encrucijadas y caminos, puede hacerlo en el altar (25).
Como estaremos todo el tiempo al aire libre, se recomienda el uso de crema solar y gorras durante día. Por las noches la temperatura puede bajar hasta 2* C, así que chaquetas y algo de ropa de abrigo serían convenientes.
Si necesitamos orinar o hacer aguas mayores, nos desplazaremos fuera del recinto, donde habrá una letrina de acampada, excavada en tierra (26). De todos modos, durante el día estarán abiertos y disponibles el cuarto de baño y el aseo de la sede, en el pueblo, para quien los necesite .
Esperamos que esta pequeña guía sea de vuestro interés, y suplicamos que le deis la mayor difusión posible. Nos gustaría que se siguieran estas normas de convivencia al menos en esta ocasión, pero aceptaremos cualquier sugerencia o modificación que pueda mejorar nuestras siguientes convivencias.

9
* El COE no se hace responsable de la pérdida o deterioro de los objetos que cada quien lleve al templo o a la sede.
* Si alguien tiene alguna alergia o preferencia alimentaria, por favor avíselo con tiempo.

Las vírgenes negras

 

virgen negraRegados por toda Europa existen pequeños centros de culto en los que desaparece la línea entre lo pagano y lo cristiano y que contienen huellas no sólo de los verdaderos orígenes del cristianismo sino también de la verdadera naturaleza de Magdalena. Se trata de las sedes de las Vírgenes negras, idénticas, en general, a cualquier otra imagen de la Virgen y el Niño salvo que en ellas ambos poseen cara y manos negras. Dondequiera que se les encuentre, esas imágenes son objeto de gran veneración, genuina pasión, entre la gente, que las considera distintas no sólo a los usuales santos cristianos de cara pálida sino también a la habitual Virgen con el Niño. Esa diferencia de estimación no ha pasado inadvertida para la Iglesia católica, que desde siempre se ha mantenido a prudente distancia de las Vírgenes negras.

La media luna a los pies de la Virgen representa la fuerza telúrica que emana no solamente de la tierra sino también de la fuerza telúrica de Selene. La representación más antigua de las vírgenes era una esfera, ya que el hombre antiguo “veía” las fuerzas que emanaban de la tierra. Solían los dólmenes sagrados tener soterradas tres esferas, representación de la Trinidad. Así pues la media luna y el dragón representa lo mismo, fuerzas telúricas y normalmente se representaba sobre todo en las catedrales góticas el dragón dónde provenía dicha fuerza. La media luna bajo la virgen no se refiere únicamente a la descripción apocalíptica. O, mejor aún, la imagen de esa mujer apocalíptica preñada bebe de otras fuentes. Todos sabemos que la Virgen María en la religión católica es la Madre por excelencia. Madre de todos los hombres e, incluso, Madre de Dios. Milenios antes de la aparición del cristianismo y del nacimiento de Jesús ya existían divinidades femeninas que eran la Madre suprema e incluso era la Esposa y Madre del dios supremo. El caso más coincidente es el de Isis. Isis es la hermana de Osiris y su esposa. Osiris es asesinado y ella lo recompone y lo resucita, aunque también, Osiris engendrará en Isis (tras su muerte y resurrección, a su hijo Horus (que está asociado con Ra como Ra-Horajti) que vengará la muerte de su padre matando a Seth y tomará el lugar de máximo dios en puesto de Osiris. Horus es el dios del Sol, y lleva un círculo solar sobre su cabeza de halcón, de ahí la representación de las aureolas circulares doradas sobre la cabeza de Cristo que después se extenderán a la iconografía de todos los santos. Volviendo al tema que nos ocupa, la diosa Madre por excelencia, se representa con unos cuernos (y en el centro de ellos el disco solar). Esta diosa Isis aparece en múltiples civilizaciones, siempre con los atributos de cuernos. Será Ío en la cultura griega, la Astarté fenicia, la Tanit púnica… El sol es la máxima divinidad masculina y la luna la femenina. Y Tanit, la diosa carthaginesa será la que nos ocupe ahora. Es una diosa lunar (Tal vez el hecho, demostrado científicamente, de que los ciclos reproductivos de la mujer están influidos por la Luna lleven a asimilar a está con la fecundidad y con la mujer misma. Ciertamente, los ciclos menstruales se producen cada 28 días (ciclo lunar completo) y es sabido que las noches de luna llena son en las que más partos se registran. Tanit se representaba con un icono muy esquemático, una cabeza circular (¿la luna llena o reminiscencias del disco solar que portaba Isis? Recordemos que es la madre del Sol y lo llevo en su vientre.), un cuerpo triangular ¿Tendrá relación con los mantos triangulares (de mariposa creo que se llaman) de algunas vírgenes?) y, por último los brazos, que si bien en algunas representaciones es un simple trazo rectilíneo, en otras es un trazo curvo, una media luna con los cuernos hacia arriba.

El autor inglés Ean Begg viajó mucho a principios de los años ochenta, en el curso de una investigación sobre las Vírgenes negras, de la que en 1985 resultó su ahora clásico libro The Cult of the Black Virgin, en el que refiere que la presentación de trabajos “sobre Vírgenes negras ante la Asociación Estadunidense para el Avance de la Ciencia, el 28 de diciembre de 1952, provocó la salida de la sala de todos los curas y monjas que se hallaban entre el público”.1 Se estaría tentado a afirmar que los años cincuenta ya han quedado atrás, sobre todo en actitudes culturales, y que es muy probable que esas desacostumbradas imágenes ya hayan sido acogidas por la grey católica al lado de, por ejemplo, las de santa Teresita de Lisieux y santa Bernardita de Lourdes. Pero la verdad es que, aunque se sabe que el papa Juan Pablo II hace visitas privadas a ciertas Vírgenes negras, su culto aún no ha sido reconocido de manera oficial ni su veneración tácitamente alentada siquiera. ¿Qué puede haber de malo en las Vírgenes negras como para que el clero siga juzgándolas aborrecibles? ¿Es sólo que desde siempre se les ha rendido culto en rincones rurales de opiniones demasiado independientes para la jerarquía católica, o la razón es aún más profunda?

Mientras recorría Europa de un sitio a otro, Begg advirtió un curioso fenómeno: aunque las Vírgenes negras solían ser exhibidas en lugares destacados en los templos, ni siquiera los párrocos eran capaces de dar información sobre ellas. Si se les insistía, a lo más que llegaban era a admitir que la respectiva Virgen negra llevaba ya más de 500 años en el sitio, y a sugerir absurdamente que su negrura era producto de una prolongada acumulación de polvo, lo que, además de dejar muy mal parada la eficiencia de generaciones de empleados de limpieza, resultaba a todas luces insostenible, porque muchas de las estatuillas en cuestión habían sido, ex profeso, pintadas de negro. ¿Cuál podía ser el motivo, de cualquier forma, de que unas sucias y manchadas imágenes hubieran inspirado tanta pasión durante cientos de años?

Begg relata que, tras preguntar a un sacerdote por qué las Vírgenes negras lo eran, un colega obtuvo la siguiente respuesta: “Son negras, hijo mío, porque son negras”.2 En The Templar Revelation Prince y yo ilustramos con este episodio la siempre indiferente actitud de la Iglesia ante el tema. Aunque es posible que la intención de ese cura sólo haya sido apresurar un momento incomodo, irónicamente su respuesta dio origen al estudio de Begg, dada la posibilidad de una peculiar interpretación. La aplicación a este caso de la teoría de la navaja de Occam —según la cual la respuesta más obvia y simple suele ser la correcta— permite enmarcar las palabras del clérigo en el equivalente a la insensata respuesta “Porque así es” a preguntas como “¿Por qué este caballo es blanco?” e interpretarlas como que (las imágenes) son negras porque (la Virgen) es negra.

Sin embargo, en este fenómeno de las Vírgenes negras también incide otro factor: el de que en todas partes están íntima y específicamente ligadas a antiguos sitios paganos. En efecto, la Iglesia cristianizó ancestrales manantiales o bosques sagrados, sedes de ritos ofrendados a la naturaleza y de adoración a diosas. Sus astutos jerarcas repararon en que, pese a la condena oficial, la gente seguía apreciando y honrando esos mágicos lugares, así que se apoderaron de ellos de la misma manera en que habían metamorfoseado dioses paganos en santos más bien míticos. Aunque, en general, mucho después, en los sitios paganos más sagrados de Europa comenzaron a aparecer Vírgenes negras, imágenes de la Virgen y el Niño con rostro moreno que, pese a ser iconos casi católicos, eran en esencia ídolos paganos.

La mayoría de los sitios de Vírgenes negras se han asociado por tradición con antiguas diosas como Cibeles, Diana e Isis, todas ellas con frecuencia representadas con piel oscura. Esas y otras deidades fueron originalmente diosas de la Luna, arquetipos divinos femeninos cuyas tres manifestaciones eran reflejo de las principales fases lunares: Luna Nueva, o fase de la Virgen; Luna Llena, o fase fértil de la maternidad, y Oscurecimiento de la Luna, cuando la diosa llega a su apoteosis como personificación de la sabiduría, en calidad de anciana, hechicera o bruja.

En The Women *s Encycíopedia of Myths and Secrets, Barbara G. Walker se refiere de la siguiente manera a la universalidad de la creencia en el poder de la deidad femenina encamada por la Luna:

Los ashantis tenían un término genérico para todas las deidades, Boshun, “Luna”. En vascuence se usaba la misma palabra para “deidad” y “luna”. Los sioux llamaron a la luna “La anciana que no muere nunca”. Los iroqueses, “La Eterna”. Los gobernantes de la zona eritrea de Sudáfrica adoptaban el nombre de la Diosa, “Luna”. El nombre gaélico de la luna, gealach, se deriva de Gala o Calata, la Madre Luna original de las tribus gaélicas y galas. A Inglaterra solía llamársele Albión, la diosa Luna blanca como la leche. Los persas designaron a la luna Metra (Matra, Madre cuyo amor lo traspasa todo)

Las sacerdotisas de los cultos de las diosas celebraban los misterios femeninos en la correspondiente fase de la Luna, y compartían y transmitían los secretos de la menstruación, la cópula, el alumbramiento… y la muerte; porque, en cuanto que dadoras de vida, a las mujeres también se les ha reconocido, desde siempre, como guardianas de los misterios de la muerte. Como María Magdalena con su frasco de ungüento de nardo, se ocupan de los restos mortales de los que aman y lloran su desaparición física; pero, en un nivel primordial, saben que la vida regresará, del mismo modo que la primavera sigue al invierno.

Continúa Walker:

Portar una media luna era “signo visible de adoración” a la Diosa. Por eso el profeta Isaías censuró el empleo de amuletos en forma de luna entre las mujeres de Sión (Isaías 3: 18). “Se dice que la media luna usada por Diana y en la adoración de otras Diosas es el Arca o nave, símbolo de fertilidad, en el Recipiente del Germen de toda vida.” Esa misma Arca conducía a la muerte a dioses como Osiris…

No obstante, la diosa lunar más directamente ligada a las Vírgenes negras —y, en definitiva, a María Magdalena— es la famosa diosa madre egipcia Isis, que regía sobre la curación y las artes mágicas. Como Magdalena, Isis está relacionada con embarcaciones: viajaba en su barca o gran nave celestial transportando las almas de los humanos y buscando y llorando por siempre a su amor perdido, Osiris. Como la amante de Jesús, está estrechamente ligada a Francia: se cree que París, la ciudad del amor —en su origen “Para Isidos” (expresión griega que significa “cerca de Isis”) —, estaba dedicada a ella, como en efecto lo estaba el templo sobre el que se construyó la célebre catedral de Notre Dame. Su imagen en la iglesia de Saint-Germain-des-Prés fue destruida en el siglo XV por el cardenal Briçonnet, indignado de que las mujeres siguieran prendiéndole veladoras como a la propia Virgen María.

Podría pensarse que una diosa del remoto Egipto habría ejercido escasa influencia en los centros de culto pagano de Francia, pero es increíble cuánto se extendió su religión, en especial durante el dominio romano. En su erudita Black Athena (1991), Martin Bernal describe así la difusión del culto de Isis en el mundo antiguo:

La diosa madre egipcia Isis… había sido adorada en Atenas desde el siglo V a.C., y no sólo por residentes egipcios sino también por atenienses. En el siglo li a.C. ya existía un templo dedicado a ella cerca de la Acrópolis, y Atenas alentaba en forma oficial a sus colonias a adoptar cultos egipcios. Aun en Delos, ciudad especialmente consagrada a Apolo, se oficializaron los cultos de Isis y Anubis (su pareja, el dios con cabeza de chacal], acto en absoluto relacionado con el reino tolemeico, que para entonces ya había perdido el control de la isla. Sin mencionar otros cultos orientales, Pausanias señaló en el siglo 11 d.C. la existencia de templos o santuarios egipcios en Atenas, Corinto, Tebas y muchos otros sitios de la Argólida, Mesenia, Acaya y Fokis.

Pero, como apunta el propio Bernal, “Grecia apenas había experimentado parte de una oleada que se extendió a todo el imperio romano. Por ejemplo, los más importantes santuarios descubiertos en la Pompeya de 79 d.C. —año en el que fue destruida por la erupción del Vesubio— eran ‘egipcios’… Los últimos emperadores… fueron muy devotos de dioses egipcios”.

A Isis se le representó con frecuencia como una núbil joven negra, y sus estatuillas eran talladas en piedra del color inequívoco del ébano. No había duda de su piel oscura, ni apresuradas seudoexplicaciones sobre limpiadores incompetentes y humo de velas. En una de sus advocaciones, la gran diosa egipcia era negra y hermosa, y su majestad suprema.

Aunque se le veneraba como virgen sagrada —al grado de que los especialistas admiten que fue el prototipo de la parcial invención eclesiástica de María, la madre—, para sus miles de devotos era mucho más que eso. A todas las diosas antiguas se les concebía como una misteriosa y variable esencia femenina, de modo que podían ser Vírgenes o Madres Vírgenes —representación, en este caso, de lo imposible, de la paradójica naturaleza de la todopoderosa—, aunque también madres, hábiles iniciadoras sexuales o sabias ancianas.

Pero cuando los hombres de la Iglesia dieron en adaptar y marginar los aspectos femeninos del cristianismo —habiendo descubierto que con ningún acto o amenaza impedirían a los fieles amar la figura de una diosa—, rechazaron por completo a la obvia “Isis cristiana”, María Magdalena. Era demasiado subversiva, demasiado evidentemente sexual, demasiado poderosa y quizá también demasiado negra. Debía eliminársele, o —siendo demasiado conocida y amada para ser excluida por completo de la historia— ser convertida en un personaje digno de lástima, y sin ningún poder.

La nueva Isis

Es muy extraño que a la madre de Jesús se le honre al punto de la semideificación8 si, como observa agudamente el profesor Morton Smith en Jesús The Magician (1978), “no se sabe que [Jesús] la haya amado. Un héroe que sólo en dos ocasiones se refiere a su madre, como ‘mujer’ en ambos casos, es materia difícil para los biógrafos sentimentales”.9 Sin embargo, lo cierto es que a la Iglesia primitiva le urgía tanto incluir en sus prácticas el obligado toque de veneración a una diosa, a fin de aplacar a las masas —y complacer a quienes se sentían atraídos por el gnosticismo, más igualitario—, que eligió como nueva representante de Isis a la mujer anodina e inofensiva a la que al parecer Jesús no amó, y no a la peligrosa sacerdotisa a la que se sabía que había idolatrado.

De las dos mujeres centrales en la vida de Jesús, fue a María, la madre, a la que se le concedieron no sólo la distinción sino también los títulos de la diosa Isis. (Su deificación es aún más escandalosa, como veremos después, si se toman en cuenta los abundantes rumores sobre su verdadera condición. Quizá la Virgen de las rocas de Leonardo no haya estado muy lejos de la verdad.) Habiendo sido comunes en el mundo romano las imágenes de Isis con su sagrado hijo Horus en brazos o en su regazo, la Iglesia del primer milenio presentó, en forma gradual, a María, la madre, de la misma manera, en forma por demás deliberada. Y, como a Isis, se le llamó “Reina del Cielo” y “Estrella de la Mar” (Stella Maris) y se le representó con estrellas en torno a la cabeza y una media luna a sus pies. A diferencia de Isis, sin embargo, era exclusiva y permanentemente Virgen, pese a que esto fuera no sólo improbable para una madre real, sino imposible, aun en el contexto del Nuevo Testamento, ya que es evidente que Jesús tuvo hermanos. Los apologistas católicos podrían aducir que esto es un malentendido, y que los así llamados hermanos y hermanas de Jesús eran en realidad sus discípulos; pero un pasaje bíblico deja claramente establecida la diferencia entre unos y otros:

Y estando él aun hablando a las gentes, he aquí que su madre y sus hermanos estaban fuera, que le querían hablar. Y le dijo uno: “He aquí que tu madre y tus hermanos están fuera, que te quieren hablar”. Y respondiendo él al que le decía esto, dijo: “¿Quién es mi madre y quiénes son mis hermanos?” Y extendiendo su mano hacia sus discípulos, dijo: “He aquí a mi madre y a mis hermanos. Porque todo aquel que hiciere la voluntad de mi Padre que está en los cielos, ése es mi hermano, y hermana, y madre”.

En estos versículos Jesús no sólo admite tácitamente la existencia de su familia sino que, además, se toma a orgullo ignorarla en favor de sus discípulos. Al menos uno de sus hermanos carnales, “Santiago, el hermano de Jesús”, fue famoso por mérito propio, hasta convertirse en el primer obispo de Jerusalén. (Es muy posible, además, que Jesús haya tenido un hermano gemelo.) Aun hoy, sin embargo, los autores católicos reprueban esa interpretación de la Sagrada Escritura. El teólogo Karl Barth habla por muchos millones cuando declara: “Es esencial para la verdadera fe cristiana aceptar la doctrina del parto virginal de María”. Impugnar la idea de que ésta nunca fue menos que virgen se considera “un insulto para Nuestra Señora”, lo que, de alguna manera, se hace eco de la extrema aversión de los herejes cátaros a la sexualidad y la procreación.

No obstante, en esta frecuente defensa apasionada de la condición de María, la madre, se pasa por alto el hecho de que la palabra hebrea almah, originalmente traducida como “Virgen” en la versión inglesa de la Biblia del rey Jacobo, significaba en su origen “mujer joven”. Claro que aun si se le hubiera traducido correctamente, hasta el siglo XIX pocas personas habrían conocido la diferencia; aparte de los clérigos, la alfabetización era casi nula, y la Iglesia tomó, además, la precaución de conservar las Escrituras en latín, ininteligible para las masas. Hoy, asimismo, no se alienta a los católicos a leer la Biblia (los círculos bíblicos son propios de protestantes e iglesias independientes); pero aun si lo hacen, la ceguera psicológica que les ha sido impuesta por un condicionamiento de toda la vida —el fenómeno que Leonardo comprendió tan bien— les impide ver lo que tienen en las narices. El cerebro deja escapar conceptos que los ojos recogen con toda inocencia, y los rechaza al instante. ¿Cómo habría podido Jesús tener hermanos y hermanas si su madre fue siempre una santa Virgen? Los pasajes afrentosos son borrados en el subconsciente, gracias a lo cual desaparece, sin aspavientos, el escalofrío de tener que enfrentar hechos incómodos, sin que la mente consciente se percate de nada.

Alþing de Invierno 2015

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Templo de Gaût, Navas de Jorquera

 

23, 24 y 25 de Octubre de 2015

ORDEN DEL DIA

Viernes

Mañana.-

  • Preparación de las zonas comunes de la sede y el templo
  • Compra de vituallas

Tarde.-

  • Primera puesta en común de Hallirunae

Noche.-

  • Rito de apertura del templo
  • Ritual Totémico

* La comida de esta jornada es de traje (yo traje esto, tu trajiste aquello…). Cada uno lleva algo y lo pone en común. Se hace así porque la mayoría de la gente llega el sábado.

Sábado

11:00 Ritual a Freya en el Atrio de los Ancestros

12:30 Bodas Odinistas de:
-Skaldo Thorbjornson & Morliv Grottemill
-Seidmadr  Skaldborg & Gunhild Ulfhedinn

14:30 Comida; Paella de carne y verdura

16:00 Recogida de la comida

16:00 Reunión del Hallirunae (cuerpo sacerdotal)

18:00 Reunión del Alþing (goðis, jarls y delegados).

17:00 Juegos y actividades para niños y mayores

  • Búsqueda del tesoro
  • Cuenta cuentos
  • Hnefatalf
  • ..

20:30 Cena de barbacoa

21:30 Historia del Skaldo

22:00 Celebración del Rito de la Noche de Invierno

23:00 Ritual Chamánico 

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Domingo

Mañana.-

  • Talleres diversos
  • Feria / Comercio / Trueque / Exposición de trabajos artesanos

Tarde.-

  • Rito de despedida
  • Limpieza del templo.

 

   Para facilitar la compra y preparación de la comida y bebida, se ruega a los asistentes mandar con antelación a este número de cuenta IBAN ES61 2038 7053 1160 0002 5029 la cantidad de 13€ por adulto y 7€ por cada niño menor de doce años. En el ingreso debe constar el nombre de los asistentes, su ciudad o kindred de origen y cuantos niños y adultos son. Un par de ejemplos :

  Una pareja y sus tres hijos (Alex, Juana, +3 Badajoz )

Parte del kindred de Andújar (Luis, Carlos y Marga del Clan Dientes de Sable)

   El dinero cubre las comidas y bebidas del sábado y el desayuno del domingo. Si sobrase algo se usaría para la compra de un toldo para la zona común del templo.

   Podemos invitar a cualquier persona de confianza a este Alþing, pero recordemos que todo el que venga y consuma ha de pagar, para no perjudicar al resto; y que el comportamiento de los invitados es responsabilidad de quien les invitó.

   Se ruega hacer la confirmación de asistencia y el ingreso antes del día 20 de Octubre, para poder comprarlo todo a tiempo ( las transferencias pueden retrasarse hasta tres días). También es importante confirmar si hay alojamiento disponible o cuales son las alternativas de hospedaje. Para resolver ésto, contactar con Ernesto García por teléfono o a través de facebook.

   Si alguna pareja desea renovar sus votos matrimoniales o preparar una boda odinista, ausa vatni o cualquier otro rito de paso, en este Alþing o con posterioridad, contactar con Morliv Grottemil en facebook o en el correo-e morlivgrottemill@gmail.com

   Si alguien desea realizar algún juego, actividad recreativa  o taller de introducción a las runas, tallado y pirograbado, iniciación al canto de galdras,stav, deporte o coreografía marcial, construcción de amuletos o cualquier otro que se os ocurra que contacte con Walkirja Alvir por facebook.

   Quien esté interesado en llevar para venta o exposición sus trabajos artesanos (cuernos, ropajes, runas, amuletos, piezas de metal, madera o cuero…) que contacte con Skuld a través de su facebook “El taller de las Nornas” o con Skaldo Thorbjorson a través de fcebook o por correo-e skaldathorbjorson@gmail.com

El día 20 de Octubre termina el plazo para incluir actividades, talleres, puestos artesanos o efectuar cualquiercambio en el orden del día o confirmar asistencia.

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Álfablót. Noche de los Antepasados

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El Álfablót o el sacrificio a los Elfos era una celebración de la religión Asatru celebrada en Escandinavia. El sacrificio a los elfos se celebraba hacia el final del otoño, cuando los cultivos eran cosechados y se acercaba la matanza de los animales domésticos. A diferencia de los grandes blóts en Uppsala y Maere, el Álfablót se celebraba en las granjas y fueron administrados principalmente por la dueña de la casa. No se sabe nada acerca de los ritos particulares porque estaban rodeados de secreto y los forasteros no eran bienvenidos a las granjas durante las celebraciones. Sin embargo, desde la más lejana antigüedad, los elfos fueron considerados poderes colectivos con una estrecha relación con los antepasados ​​y la fertilidad, por tanto el Álfablót trata del culto a los antepasados ​​y la fuerza de la vida de la familia. También parece que Odín estaba implicado en sus ritos, y que el dueño de la casa se ​​llamaba Olvir al administrar los ritos.

En su poema escáldico Austrfararvísur, el escaldo noruego Sigvatr Þórðarson nos dio un relato de primera mano de su encuentro en las vacaciones que pasó en Suecia. Sigvatr y sus compañeros habían sido enviados en una misión diplomática a Skara en Västergötland [2] y fueron a reunirse con el Jarl Ragnvald Ulfsson, pero no habían llegado a su destino, y tenían que pasar la noche a cubierto.

Después de un arduo viaje, Sigvatr y sus compañeros llegaron a una granja llamada Hof, lo que probablemente es moderno Stora Hov, cerca Edsvära en Västergötland. Esperaban que serían recibidos de acuerdo con las leyes de la hospitalidad, pero la puerta se mantuvo cerrada. Sigvatr tuvo que meter la nariz hacia abajo en una abertura estrecha con el fin de presentarse a sí mismo, pero la gente de la familia se negó diciendo que el lugar era sagrado. Sigvatr continuó de mala gana a la siguiente casa. En el siguiente campo, se encontró con una señora que le dijo que se fuera y le dijo: “No te acerques más a nuestra casa o nos traerás mala suerte!  Desencadenarás la ira de Odin! Somos los paganos” Entonces, ella lo persiguió a distancia como si fuera un lobo y dijo que estaban teniendo el sacrificio de los elfos en la granja. Lo intentaron tres veces más para encontrar un lugar para descansar, pero todas las veces se encontraron hombres que se llamaban a sí mismos Olvir. Entonces, decidieron buscar al hombre que era conocido por ser el hombre más hospitalario en el distrito. El último hombre frunciéndoles el ceño, tampoco les alojó.

SAMHAIN – La fiesta en el ámbito cético

Samhain marca uno de los dos grandes portales del año céltico, ya que los celtas dividían al año en dos estaciones: La luz y la oscuridad, Beltaine el 1 de mayo y Samhain en 1 de noviembre. Algunos creen que Samhain fue la fiesta más importante, señalando el comienzo de un ciclo enteramente nuevo, tal como el día céltico el cual comenzó de noche. Puesto que se tuvo por entendido que en el silencio oscuro llegan los susurros de los nuevos comienzos, el despertar de la semilla que yace debajo del suelo. En vista de que Beltaine da la bienvenida al verano con celebraciones joviales al amanecer, la época más potentemente mágica de este festival de Samhain es en la víspera de noviembre, la noche del 31 de octubre hoy conocida como Halloween (o también el día de todos los Santos).

A lo largo de los siglos, las creencias paganas y cristianas se entrelazan en una ensalada de celebraciones que van desde el 31 de octubre al 5 de noviembre, lo que al parecer tiene como propósito tanto desafiar el ascenso de la oscuridad como deleitarse en sus misterios. El 2 de noviembre se convirtió en el Día de Todas las Almas (o muertos), donde las oraciones eran dedicadas a las almas de quienes habían partido y a aquellos que esperaban en el Purgatorio para la entrada a los Cielos. Samhain (Gaélico Escocés: Samhuinn) literalmente significa: “fin del verano” y con el auge de la Cristiandad, el nombre Samhain cambió a Hallowmas, o día de todos los santos, para conmemorar las almas de los benditos muertos que habían sido canonizados ése año, así la noche anterior a ésta fecha se hizo popular bajo el nombre de Halloween, la Víspera de Todos los Santos, u Hollantide.

En Escocia e Irlanda, Halloween es conocida como “O´Che Shamhna”, mientras que en Gales es “Nos Calan Gaeaf”, la víspera del calendario de invierno. En el calendario campestre, Samhain señalaba el primer día de invierno, cuándo los pastores guiaban al ganado y ovejas desde sus pasturas de verano a los refugios, potreros y establos. El heno que los alimentaría durante el invierno debía guardarse en robustos almiares de paja, atados para asegurarlos de las tormentas. Aquellos destinados a la alimentación eran carneados, luego de ser ritualmente dedicados a los dioses en los tiempos paganos. Toda la cosecha debía ser reunida – la cebada, la avena, el trigo, los nabos, y las manzanas – pues al llegar noviembre, las hadas secarían cada planta con sus alientos, destruyendo cualquier fruto y baya que permaneciera en los setos aún vivos.
La turba y la madera para el calentarse durante el invierno eran apiladas al lado del hogar. Era un tiempo gozoso de reunión familiar, en donde todos los miembros del grupo familiar trabajaban hombro a hombro horneando, salando la carne, y haciendo conservas para agasajar el invierno por venir. Los horizontes infinitos del verano le daban paso a un habitación caliente, oscura y a menudo humeante; La sinfonía de sonidos del verano era substituida por un contrapunto de voces, jóvenes y viejas, humanas y animales.

En la antigua Irlanda, las personas se reunían en los centros rituales de las tribus, pues Samhain era la fiesta principal del calendario anual. La máxima celebración era la ‘Fiesta de Tara’. En cada grupo familiar a todo lo largo del país, los fuegos de la chimenea se encontraban apagados. Todos esperaban a los Druidas para encender el nuevo fuego del año – no en Tara, pero en Tlachtga, una colina doce millas hacia el noroeste.

Samhain era una fecha clave del año en el cual los dioses se acercaban a la Tierra, tanto sacrificios como regalos eran ofrecidos en acción de gracias por la cosecha. Las oraciones personales en forma de objetos simbolizando los deseos de los suplicantes o las dolencias a ser curadas eran lanzadas al fuego, y al final de las ceremonias, antorchas eran encendidas en el gran fuego de Tara para reavivar todos los fuegos hogareños de la tribu, como en Beltaine. A medida que recibían la llama que señalaba este tiempo de nuevos comienzos, seguramente se despertaba en la gente una sensación de esperanza, nuevos sueños y proyectos para el año por venir. A través de los siglos los fuegos de Samhain continuaron ardiendo. En los años cercanos a 1860 las hogueras de la víspera de Todos los Santos eran todavía tan populares en Escocia que un viajero reportó haber visto treinta en una sola noche, cada una rodeada por anillos de figuras danzantes, una práctica que continuó hasta la Primera Guerra Mundial. La gente joven y los sirvientes encendían antorchas en el fuego y corrían alrededor de los campos y los cercos de protección de las viviendas y granjas, mientras que los líderes de la comunidad circundaban los linderos parroquiales con un círculo mágico de luz. Luego, las cenizas de las hogueras eran espolvoreadas sobre los campos para protegerlos durante los meses de invierno – y por supuesto, también para mejorar el terreno.

La hoguera era una isla de luz para la venidera oscuridad del invierno, manteniendo fuera el frío, las dolencias, y los espíritus malvados mucho antes de que la electricidad iluminara nuestras noches. Cualquiera sea la razón, es muy probable que siempre haya una necesidad humana de hacer fuegos para afrontar la oscuridad del invierno. Aun hoy, hogueras iluminan los cielos en muchas partes de las Islas Británicas e Irlanda…

Adivinación en Álfablót

Álfablót era un tiempo significativo para la adivinación, quizá aún más que mayo o la víspera de Solsticio de Verano. Frecuentemente se utilizaban manzanas y frutos secos de la cosecha reciente para adivinación y juegos, y las velas jugaban un papel importante en pro de añadirle una atmósfera adecuada a los misterios. En Escocia, un niño nacido en Samhain -se decía- era agraciado con clarividencia.

Magia y Manzanas:

En el corazón de Asgard crece un manzano cuya fruta tiene propiedades mágicas, es el que cuida Idunn y proporciona a los Dioses la eterna juventud. En esta época la cosecha de la manzana puede encontrarse, en diversos juegos antiguos, los cuales simbolizan el viaje a para obtener la manzana mágica.

En fin, Álfablót es una fiesta para recordar y comunicarnos con nuestros antepasados y nuestros ancestros en general, donde se establecen unos ritos específicos para contactar con esos poderes que sirven de intermediarios entre ellos y nosotros, a los que les denominamos Elfos. Quizá sería motivo de análisis exhaustivo explicar que entendían nuestros antepasados por “Elfos”, conceptualización a la que Tolkien ha hecho tanto daño, por la popularización de sus novelas sobre la mitología nórdica.

Árboles y ritos de fecundidad

 

Significados simbólicos adquiridos por los árboles y los bosques durante siglos de existencia humana subsisten en el lenguaje, el folclore y la cultura.

Los árboles y los bosques, probablemente por su gran tamaño y a veces por su longevidad, excitaron vivamente la imaginación de las sociedades anteriores a la invención de la escritura. Tenían vida como los seres humanos y los animales, pero no se movían de un lugar a otro; como las montañas y las piedras parecían inmóviles, pero al mismo tiempo podían cambiar y balancearse. Los bosques tupidos hubieron de parecer misteriosos. Incluso los árboles solitarios, especialmente en un lugar yermo, pueden haber parecido milagrosos si ofrecían alimento a un vagabundo hambriento. Los primeros humanos vieron y tocaron los árboles; los utilizaron para alimentarse, calentarse, abrigarse, vestirse, hacer vallados y barreras, lanzas y arpones; y los quemaron, cortaron o transformaron en numerosos objetos. Sus sombras daban cobijo, camuflaje y escondrijo a personas a uno u otro lado de la ley. Con el tiempo, los bosques y determinadas especies de árboles han llegado a representar conceptos diversos en las imaginaciones de poblaciones que viven en distintos lugares geográficos. La abundancia o la escasez de árboles en una localidad determinada influyó en su imagen y en el papel que se les atribuyó en leyendas, mitologías y culturas.

Este artículo trata de algunos de los significados simbólicos adquiridos por los árboles y los bosques durante los siglos de existencia humana. Está concebido como una exploración general de un amplio tema (simple ojeada a un campo de posible investigación) y no pretende ser histórica ni geográficamente exhaustivo.


BOSQUES, ÁRBOLES Y DEIDADES

Se ha dicho que los árboles heridos por un rayo y consumidos por el fuego, observados por las sociedades prehistóricas, pueden haber dado lugar a la idea de que los dioses habitaban en los cielos igual que en la tierra (Brosse, 1989; Harrison, 1992). Se ha supuesto que en las primitivas civilizaciones mediterráneas, las primeras talas de bosques fueron «acciones religiosas», porque los pueblos primitivos necesitaban ver mejor el cielo para leer las señales divinas enviadas a los humanos desde un «arriba» abstracto que se identificaba con el firmamento (Harrison, 1992). Así pues, la tala de árboles puede haber tenido como motivo no solo ganar espacio para los asentamientos y la agricultura; también pudo considerarse un gesto necesario para que los humanos conocieran a sus dioses. Con la difusión de la cultura griega, el Imperio Romano, y el resurgir del pensamiento griego en el Renacimiento, puede haberse abierto paso en el subconsciente colectivo, en toda Europa, una asociación de los árboles con una «sombra» espiritual e intelectual y de su tala con la luz de la «ilustración»

Los bosques caducifolios y sus ciclos estacionales de hojas caídas y verdes, o el crecimiento de nuevos brotes en la base o el tocón de árboles quemados o cortados, pueden haber inducido a la gente a ver en los árboles símbolos de una fuerza vital eterna e indestructible.

Árboles y bosques asumieron así características de símbolos divinos, o representaron fuerzas superlativas como valor, resistencia o inmortalidad. Fueron los medios de comunicación entre dos mundos. Algunas sociedades hicieron de ellos tótemes mágicos. Algunas veces se consideró sagrado un árbol particular por su asociación con un santo o un profeta. Los árboles han tenido con frecuencia una gran significación religiosa, por ejemplo el árbol bajo el cual Buda recibió la iluminación y el árbol utilizado para la crucifixión de Jesús. De ahí que, hasta hoy, sean representados a menudo en los ritos religiosos. Otros ejemplos son los árboles de cuyas ramas se cuelgan oraciones u ofrendas en muchas culturas diferentes, y el árbol de Navidad, una costumbre que en su forma actual se inició en Europa en el siglo XIX.

En la religión sintoísta del Japón, que santifica la naturaleza, el sakaki (Cleyera japonica) es especialmente sagrado. El sakaki tuvo un papel destacado en la historia japonesa de la creación; los dioses extrajeron un árbol sakaki de 500 ramas del monte celestial Kaga; de sus ramas superiores colgaron una cuerda de ocho pies con 500 joyas, de sus ramas medias un espejo de ocho pies de largo, y de sus ramas bajas ofrendas blancas y azules. La diosa Amaterasu se vio reflejada en el espejo colgado del sakaki y fue sacada de su cueva, devolviendo la luz a los cielos y la tierra. Hoy, como evocación del mito, se cuelgan espejos de los árboles sakaki en los santuarios sintoístas. El sakaki es representado como punto central sagrado del santuario dedicado a Amaterasu (Wehner, 2002).

La tradición del bosque sagrado, a menudo asociada al secretismo y a los ritos de iniciación, es común a muchas culturas. Grupos de árboles, o porciones de bosques naturales o plantados, se consideraban distintos del resto e intocables. Muchos de estos bosques mantienen hoy su significación: la Lista del Patrimonio Mundial de la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO) incluye varios bosques reconocidos como sagrados por sus valores espirituales así como ecológicos. Ejemplos de ello son las Reservas de bosque pluvial del centro-este de Queensland, Australia, que contienen características geográficas consideradas como sagradas por los aborígenes; el Horsh Arz el-Rab (Bosque de los cedros de Dios) en Líbano (véase el recuadro en la pág. 50); los bosques de monte Kenya en Kenya, venerados por los habitantes; y un bosque sagrado usado todavía por los sacerdotes en las ceremonias del arroz en las terrazas arroceras de Luzón, Filipinas.

Árboles y ritos de fecundidad

·  Entre ciertas tribus nómadas del Cercano Oriente (por ejemplo, en la República Islámica del Irán), las mujeres jóvenes se hacen a veces tatuar la imagen de un árbol en el abdomen para propiciar la concepción.

·  En la India, las mujeres cuelgan pañuelos rojos en ciertos árboles cerca de pozos para conjurar la esterilidad.

·  «Matrimonios» simblicos entre seres humanos y árboles (la persona toca el tronco del árbol durante cierto tiempo, generalmente varias horas) se han registrado en las regiones de Punjab y el Himalaya en la India, entre los indios Sioux de América del Norte y entre algunas tribus africanas subsaharianas.

·  En la India meridional, las parejas estériles plantan a veces juntos el macho y la hembra de un árbol con la esperanza de conseguir así el hijo deseado.

·  La frecuencia con que se encuentran en leyendas y cuentos populares árboles padre y árboles madre dio lugar probablemente al concepto de árbol de los antepasados, que ha pasado a la historia como árbol genealógico (Chevalier y Gheerbrant, 1982).

En uno de los más conocidos mitos griegos de transformación, Dafne para escapar al acoso de Apolo fue transformada en árbol de laurel, como lo ilustró Pollaiolo en este cuadro del siglo XV
En la mitología del antiguo Egipto, los dioses tenían su asiento en un sicomoro,Ficus sycomorus, y dos sicomoros gemelos flanqueaban la puerta oriental del cielo


IDENTIFICACIÓN HUMANA Y FORMA ABSTRACTA

Por su forma –un tronco central con ramas como brazos y dedos, la corteza como piel– los árboles se prestan a su identificación con la forma humana, y muchas veces se les ha dotado simbólicamente de características antropomórficas, que llevan a vincularlos con símbolos de fertilidad en algunas culturas. En el Cantar de los Cantares bíblico, la mujer amada es descrita así: «Tu talle, como la palmera; tus pechos, como los racimos» (7:8-9); y ella dice: «Como un manzano entre árboles silvestres es mi amado entre los jóvenes. A su sombra deseada me senté y su fruto fue dulce a mi paladar» (2:3).

En varios mitos griegos, doncellas o ninfas perseguidas por dioses pidieron protección a otras deidades y fueron transformadas en árboles. Dafne escapó de Apolo de esta manera; fue transformada en laurel, que Apolo adoptó entonces como su símbolo, decorando su lira con hojas de laurel y utilizándolas como corona. Otras ninfas del bosque en los mitos griegos y romanos fueron Leuke o Leuce, el álamo blanco, amada de Hades; Filira, el tilo, quien dio a luz el monstruo Centauro y deseó cambiar su forma humana por cualquier otra; y Pitis, una ninfa casta perseguida por el dios de los bosques Pan, convertida en abeto o pino negro. La historia de Baucis y Filemón es otro interesante mito de transformación arbórea. Este pobre matrimonio fueron las únicas personas de su aldea que ofrecieron hospitalidad a dos dioses que visitaban la tierra disfrazados de mendigos; en recompensa, no solo fueron colmados de riquezas, sino que se les dio una nueva vida juntos como una encina y un tilo crecidos de una misma raíz.

La identificación de los árboles con el cuerpo humano se ve también en el yoga, el sistema hindú de meditación. En la postura del árbol, por ejemplo, se hace descender el peso del cuerpo para desarrollar un sentimiento de ser atraído hacia la tierra, mientras que los brazos se extienden como ramas. El propósito de esta postura es infundir un sentimiento de arraigo y de crecimiento hacia arriba.

La mayoría de estos mitos y prácticas sugieren una identificación tácita de los árboles como receptáculos de espíritus o almas, creencia común en muchas culturas. En Australia, los aborígenes warlpiris occidentales creen que las almas se acumulan en árboles y esperan a que pase una mujer adecuada para saltar hacia ella y nacer (Warnayaka Art Centre, 2001).

Los árboles altos y resistentes a menudo han sido identificados con seres humanos valientes o justos; en los textos bíblicos y coránicos se encuentran muchos ejemplos. Un ejemplo contemporáneo es un premio al servicio que se concede hoy en Sudáfrica, la Orden del Baobab. El gran baobab, con su amplio sistema de raíces fuertes y sobresalientes, tiene un valor mágico y simbólico para los pueblos indígenas africanos y es un lugar de encuentro y un refugio en las sociedades africanas tradicionales. El premio reconoce las cualidades de vitalidad y resistencia que encarna el árbol (J. Tieguhong, comunicación personal, 2003).

Los árboles han sido también representación de objetos, conceptos abstractos o acciones que se les parecen por su estructura (ramificación a partir de un eje central) o su altura. En muchos idiomas sirven como metáforas en múltiples expresiones (árboles genealógicos o familiares; tronco cerebral, ramas del saber, etc.). Pueden haber sido el origen de la noción de sistemas (circulación; interconexión; jerarquía) (Harrison, 1992). Un buen ejemplo es el «árbol de venas» imaginado por Leonardo da Vinci en el siglo XV como explicación del sistema circulatorio humano. Podría decirse que los árboles suministran estructuras para el propio pensamiento.

El gran baobab, con su extenso y saliente sistema de raíces, tiene un valor mágico y simbólico en África
DEPARTAMENTO DE MONTES DE LA FAO
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EL ÁRBOL DE LA VIDA (O ÁRBOL DEL MUNDO)

El árbol de la vida es un motivo extendido en muchos mitos y cuentos populares por todo el mundo, mediante el cual las culturas trataban de comprender la condición humana y profana en relación con el reino de lo divino y sagrado. Muchas leyendas hablan de un árbol de la vida, que crece sobre el terreno y da vida a dioses o seres humanos, o de un árbol del mundo, a menudo vinculado a un «centro» de la tierra. Es probablemente el mito humano más antiguo, y tal vez un mito universal.

En la mitología del antiguo Egipto, los dioses tenían su asiento en un sicomoro, Ficus sycomorus, cuyos frutos se destinaban a alimentar a los bienaventurados. Según el Libro Egipcio de los Muertos, sicomoros gemelos flanqueaban la puerta oriental del cielo del que el dios sol, Re, salía cada mañana. Este árbol era considerado también como una manifestación de las diosas Nut, Isis y especialmente Hathor, la «Dama del Sicomoro». El Ficus sycomorus se plantaba a menudo cerca de las tumbas, y se creía que un muerto enterrado en un ataúd de su madera regresaba al vientre del árbol-diosa madre.

A menudo se tomaba el árbol de la vida como el centro del mundo. Se lo veía como unión de cielo y tierra, representación de un nexo vital entre los mundos de los dioses y los humanos. Oráculos, juicios y otras actividades proféticas se realizaban a su sombra. En algunas tradiciones, el árbol estaba plantado en el centro del mundo y era visto como fuente de la fertilidad terrestre y de la vida. Se creía que la vida humana descendía de él y que sus frutos daban una vida eterna; y si fuera cortado, toda fecundidad llegaría a su término. El árbol de la vida aparecía generalmente en novelas de aventuras en las que el héroe que buscaba el árbol tenía que superar para ello una serie de obstáculos en su camino.

El Árbol de la Vida de la Cábala (doctrina esotérica medieval del misticismo judío) tenía diez ramas, los Sefirot, que representaban los diez atributos o emanaciones por medio de las cuales lo infinito y lo divino entraría en relación con lo finito. El candelabro ramificado llamado menorah, uno de los más antiguos símbolos del judaísmo, tiene relación con el árbol de la vida. La forma de la menorah habría sido dictada por Dios a Moisés (Éxodo, 25:31-37); había de tener seis brazos, con copas en forma de flor de almendro, con capullos y flores. En los Proverbios 3:18, se dice que la sapiencia es «árbol de vida para los que de ella echan mano».

El llamado árbol del mundo, o árbol cósmico, es otro símbolo como el árbol de la vida. Había un árbol del mundo en el Jardín de Edén del libro del Génesis, y esta tradición es común al judaísmo, al cristianismo y al islamismo. Mitos del árbol cósmico son conocidos en los folclores haitiano, finlandés, lituano, húngaro, indio, chino, japonés, siberiano y chamánico del norte de Asia. Los pueblos antiguos, en particular hindúes y escandinavos, imaginaban el mundo como un árbol divino nacido de una sola semilla sembrada en el espacio; a veces estaba invertido (Hall, 1999). Los antiguos griegos, persas, caldeos y japoneses tenían leyendas que describían el árbol eje sobre el que gira la tierra. Los cabalistas medievales representaban la creación como un árbol con sus raíces en la realidad del espíritu (el firmamento) y sus ramas sobre la tierra (realidad material). La imagen del árbol invertido se ve también en las posturas invertidas en el yoga, en las que los pies se conciben como receptáculos de la luz solar y de otras energías «celestiales» que han de ser transformadas como el árbol transforma la luz en otras energías mediante la fotosíntesis (de Souzenelle, 1991).

Sin embargo, lo más corriente es creer que el árbol cósmico tiene sus raíces en el mundo inferior y sus ramas en lo más alto del firmamento. Se ha considerado siempre como natural y sobrenatural al mismo tiempo, es decir, perteneciente a la tierra pero de algún modo no de la tierra misma. Entrar en contacto con este árbol, o para vivir en o sobre él, suele significar siempre regeneración o renacimiento de un individuo. En muchos relatos épicos el héroe muere sobre el árbol y es regenerado. Hay también la idea de que el árbol del mundo contó la historia de los antepasados, y reconocer el árbol era reconocer el lugar del individuo como ser humano. Generalmente se pensaba que la madera de este árbol era la materia universal. En griego, la palabra hylésignifica tanto «madera» como «materia», «primera sustancia» (Pochoy, 2001).

En la mitología nórdica, Yggdrasil («El Caballo del Terrible»), llamado también el Árbol del Mundo, era el fresno gigante que unía y daba cobijo a todos los mundos. Bajo sus tres raíces estaban los reinos de Asgard, Jotunheim y Niflheim. En su base había tres pozos: el Pozo de la Sabiduría (Mímisbrunnr), guardado por Mimir; el Pozo del Destino (Urdarbrunnr), guardado por las Nornas; y el Hvergelmir (Olla Rugiente), fuente de muchos ríos. Cuatro ciervos, que representaban los cuatro vientos, corrían por las ramas del árbol y comían los brotes tiernos. Otros habitantes del árbol eran la ardilla Ratatosk («dientes veloces»), notoria cotilla, y Vidofnir («serpiente del árbol»), el gallo dorado encaramado en la rama más alta. Las raíces eran roídas por Nidhogg y otras serpientes. Según la leyenda, el día de Ragnarok, el gigante de fuego Surt incendiaría el árbol. Otros nombres de Yggdrasil son Bosque de Hoddmimir, Laerad y Caballo de Odin

Los mitos nórdicos cuentan que el dios Odin fue sacrificado, murió y fue colgado de un Yggdrasil. Fue regenerado y volvió a la vida ciego, pero dotado por los dioses del don de la visión divina.

En el mito de Yggdrasil, el fresno pude haberse tomado como símbolo del eje del mundo porque la madera de fresno es particularmente resistente y al mismo tiempo muy flexible, curvándose antes que quebrarse. Ciertas sociedades anteriores a la Edad del Bronce hacían sus utensilios y armas con varas de fresno endurecidas al fuego. Por ejemplo en la Ilíada, el poema épico de Homero que narra la probable guerra del siglo XII o XIII a.C. entre la ciudad de Troya y los atacantes griegos, la palabra griega que significa «fresno» y «lanza» es la misma.

A tree of life that binds together heaven and earth is a concept familiar to many cultures
(here, a Celtic symbol)

Alfabetos de árboles

En la antigua civilización céltica del norte de Europa hay indicaciones de una asociación entre los árboles y la escritura. Los 25 caracteres del alfabeto céltico (ogham), usado para inscripciones en piedra y madera, recibían su nombre de un grupo de 20 árboles y plantas sagrados (llamado también ogham). Los 13 meses del calendario céltico tenían también nombres de algunos de esos árboles.

Una de las fuentes para conocer la lista de los árboles sagrados y del «alfabeto de árboles» céltico fue un conjunto de poemas relativos a la leyendaCad Goddeu («batalla de los árboles»), en la que los árboles se movilizan y atacan a un enemigo (Graves, 1966).

Los árboles del «orden alfabético» de los celtas han sido identificados por Graves y otros autores de la siguiente manera (algunos de ellos no son realmente árboles): abedul péndulo (Betula pendula); serbal de cazadores o capudrio (Sorbus aucuparia); aliso común (Alnus glutinosa); sauce blanco (Salix alba o Salix fragilis); fresno (Fraxinus excelsior); espino blanco (Crataegus monogyna o Crataegus laevigata); roble (Quercus robur); acebo (Ilex aquifolium) o posiblemente encina (Quercus ilex); avellano (Corylus avellana); manzano europeo (Malus sylvestris); vid (Vitis vinifera); hiedra común (Hedera helix); caña común (Phragmites australis); endrino o espino negro (Prunus spinosa); saúco (Sambucus nigra); abeto blanco (Abies alba); tojo o aulaga (Ulex europaeus); brezo (Calluna vulgaris); álamo temblón (Populus tremula); y tejo (Taxus baccata). La hipótesis presentada por Graves respecto al orden de los árboles es que se basa en un orden de manifestaciones botánicas en una zona geográfica determinada (por ejemplo cuando brotan las hojas en primavera o cuando florecen).

Las letras del viejo alfabeto irlandés eran simples líneas horizontales u oblicuas, similares a las runas. Eran fáciles de inscribir y originalmente se tallaban en madera. De hecho, las palabras irlandesas para «madera» y «ciencia» suenan casi igual (Clark, 1995, 2001). Tablillas de haya (Fagusspp.) eran el primer soporte de la escritura (en ellas se tallaban las rectilíneas letras rúnicas), y cortezas en láminas muy delgadas se utilizaron para hacer libros primitivos (Rocray, 1997). En efecto, la palabra inglesa book (libro) podría relacionarse etimológicamente con beech (haya), en inglés y en algunas otras lenguas indoeuropeas.

En la mitología nórdica, el fresno gigante Yggdrasil unía y daba abrigo a todos los mundos