Lobishome. Las metamorfosis en lobo en las tradiciones europea y gallega

MAR LLINARES GARCÍA
MAR LLINARES GARCÍA

La figura del humano que se transforma en lobo está presente en la tradición cultural europea desde muy pronto. En la tradición ‘culta’, podría situarse su arranque incluso en la epopeya mesopotámica de Gilgamesh, donde Ishtar transforma en lobo a un pastor que había sido su amante[1]. Evidentemente, sería sin duda abu­sivo igualar todos los relatos que recogen esta transformación en concre­to, por no hablar de la transformación de humanos en toda clase de ani­males por diversos procedimientos o causas, sin tener en cuenta la época, la cultura o la procedencia geográfica. No obstante, puesto que todos los estudios de carácter general sobre el tema del hombre lobo inician su recorrido de esta forma, es casi inevitable abordar así esta figura, que se encuentra presente en los ámbitos mitológicos, religioso, tradicional, ci­nematográfico, literario, incluso médico[2].

Vamos a iniciar un recorrido en tres pasos: en primer lugar, puesto que el ámbito central de nuestro interés será la figura del hombre lobo en los relatos recogidos en la cultura ‘popular’ gallega, nos parece necesario hacer algunas precisiones de entrada sobre palabras o conceptos como «mitología popular» o «cultura popular». Estas palabras califican tanto el tipo de relatos como la sociedad que los produce; utilizarlas suponen, a la vez, separarlos de y subordinarlos a otro tipo de relatos y otro tipo de sociedad.

En segundo lugar, habría que considerar las líneas que se perciben en el tratamiento de la figura del hombre lobo, en general — es decir, de las figuras resultantes de la transformación de humanos en lobos o inclu­so otros animales, sin entrar en su clasificación, sus posibles diferencias por épocas o territorios, etc. — . Estas líneas, como luego veremos, son básicamente tres, que se mezclan también entre sí: el carácter mágico- religioso-histórico de la transformación en lobo; la enfermedad mental; y la brujería, junto con una cuarta línea de fondo: el lobo como tal, animal gregario, carnicero, cazador, nocturno, pero que también está cargado de apreciaciones que incluso podríamos llamar ‘morales’. A pesar de esta aparente abundancia de líneas explicativas, en realidad esta manera de abordar el tema del hombre lobo en parte lastra su posible comprensión cuando intentamos acercarnos a su papel dentro de una cultura determi­nada.

En tercer lugar, procederemos a intentar establecer la estructura básica de los relatos, desde el punto de vista de la mitología estructural de Claude Lévi-Strauss. Como es sabido, en vez de seguir el esquema lineal, temporal de cada relato, este método busca identificar los elemen­tos que forman la estructura de esos relatos, elementos que luego se combinan de la manera que cada cultura concreta considere. Los conjun­tos significativos que la actividad inconsciente de la mente humana or­ganiza son considerados desde el punto de vista de las relaciones —de orden paradigmático y sintagmático—, que asocian entre sí a los elemen­tos de esos conjuntos. El fin de este procedimiento metodológico sería construir la tabla de permutaciones posibles entre esos elementos y luego tomar esa tabla como el objeto del análisis. No obstante, nuestra preten­sión va a ser más modesta, puesto que los relatos son muy heterogéneos, y no proceden todos de la misma época ni de la misma cultura, aunque se pueda establecer una tradición ‘culta’ común de fondo.

Comenzaremos entonces por hacer una serie de precisiones de en­trada que tienen que ver con los relatos ‘populares’ alrededor, en este caso, del hombre lobo, aunque se podría aplicar a todo el espectro de la llamada «cultura popular» o el «folklore». En primer lugar habría que tener presente la cuestión temporal: en general, cuando se hace un repaso de temas míticos o legendarios, un primer paso es recoger fuentes de toda época y lugar, esperando que esa acumulación pueda ayudar a in­terpretar o comprender el tema en cuestión dentro del contexto concreto en el que estemos, en este caso el lobishome en la llamada «cultura popu­lar» gallega. Esto no quiere decir que esa aproximación no sea posible cuando esa es la intención, es decir, cuando el objetivo es precisamente repasar un tema determinado en un espacio geográfico o en un tiempo concretos, pero deja muchos interrogantes si ese no es el abordaje elegi­do. ¿A qué momento nos estamos refiriendo, siguiendo con el ejemplo de Galicia, cuando hablamos de los relatos de hombres lobo? ¿Sigue exis­tiendo el contexto que creó estas figuras y en el que tenían sentido? Y, en segundo lugar, habría que dejar lo más claro posible qué se quiere decir

con «mitología» o «cultura popular», términos que se repiten cuando se emprende el estudio de determinadas figuras del imaginario[3].

Respecto del primer punto, no es necesario extenderse demasiado. A pesar de que seguramente se va utilizar casi todo el tiempo el presente verbal, el famoso «presente etnográfico», en realidad habría que hablar en pasado, pues el tiempo de creación mítica en este campo ya pasó. No se trata de afirmar, en absoluto, que no haya movimiento creativo en el caso de la llamada cultura popular, tanto en Galicia como en otras zonas, pero las cosas ahora parecen ir por otros caminos y, aparentemente, ya no se crean relatos de lobishomes o de mouros[4]. Esto supone necesaria­mente tener en cuenta que cuando se dice «cultura popular» o «cultura tradicional» en general, nos estamos refiriendo a un tiempo ya pasado, a una forma de vida en extinción, que si tenemos que datar llegaría apro­ximadamente hasta las décadas de los 60-70 del siglo pasado. Esto es algo que debemos tener siempre en mente.

El segundo punto de estas cuestiones preliminares es más compli­cado, y también más importante. Cuando se habla de relatos como los del lobishome o los mouros, por limitarnos al caso gallego, es habitual utilizar la expresión «mitología popular», que tiene que ver en algunos casos con la necesidad de no recurrir a expresiones como «supersticio­nes», que tiene una carga negativa muy fuerte, como «folklore», que re­mite a contenidos en gran medida descontextualizados, o a las muy inde­finidas palabras «creencias» o «leyendas».

La palabra «mitología» tiene dos acepciones diferentes, ya que por una parte se refiere a un determinado tipo de relatos, creencias e ideas compartidas por un pueblo o una comunidad y, por otro lado, designa un saber o una ciencia que tiene que explicar esos relatos, que parecen tener como característica esencial que no quieren decir exactamente lo que dicen porque las personas que los crean, y que los mantienen vivos, puede que no sean plenamente conscientes de su significado. La mitolo­
gía entonces, en esta segunda acepción, sería el discurso que la razón, encarnada por el filósofo, el filólogo, el historiador o el antropólogo, construye sobre los relatos de otras personas que quedan fuera del ámbi­to del pensamiento ‘racional’, por ser ‘iletrados’ o ‘primitivos’[5]. A pesar de sus esfuerzos, la antropología moderna no ha conseguido deshacerse del todo de ese lastre que podríamos llamar colonial, y las vacilaciones que se observan a la hora de adjetivar a esos ‘otros’ son una prueba evidente de ello.

Como el mito se encuentra más allá de la razón, siempre fue inter­pretado, desde los filósofos presocráticos hasta el siglo XX, como algo que tiene que ser reducido a otra cosa. Los mitos, o bien serían alegorías de los fenómenos naturales o de la propia vida biológica humana: naci­miento, muerte, enfermedad; o bien, falsos recuerdos de acontecimientos históricos, o explicaciones morales desarrolladas por quienes no serían capaces de formularlas racionalmente. Estas tres interpretaciones se man­tuvieron vivas veinticinco siglos en la historia de la cultura occidental, hasta que en el siglo XIX fueron sustituidas por otras interpretaciones supuestamente científicas que intentaron explicar qué serían los relatos míticos partiendo de tres diferentes ciencias: la lingüística, la antropolo­gía y la psiquiatría, que incluso a veces se entretejen. Retomaremos estas líneas más adelante, porque algunas de ellas están presentes en el reco­rrido por las historias de hombres lobo.

Los lingüistas, como Max Müller, creían que las leyes fonéticas y la etimología serían las llaves para desvelar la verdad oculta en esas histo­rias aparentemente carentes de sentido. Los antropólogos, partiendo del conocimiento —muchas veces indirecto— de los pueblos colonizados por Occidente, crearon una imagen estereotipada del «hombre primitivo» como incapaz de pensar racionalmente y, por eso, presa de sus pasiones y de sus temores ante los fenómenos naturales, debido a su incapacidad para desarrollar la ciencia. Toda su estructura social, el poder político, las actividades económicas, estarían condicionadas por las jaulas de hierro de las ideas de tótem y tabú y la creencia en seres irreales: espíritus de los antepasados, personajes míticos. Estas ideas y estas creencias los man­tendrían en un atraso del que solo los podrían librar la colonización occi­dental y la difusión de la educación, también al estilo occidental.

Los grandes estudiosos de la antropología, la mitología y el folklore europeo de los siglos XIX y XX, como Wilhelm Manhardt o James G. Frazer[6] establecieron una ecuación según la cual los hombres de la prehistoria permanecerían vivos en los pueblos colonizados, a los que se llamó «primitivos actuales», y en los campesinos europeos iletrados, que serían aún portadores de viejos tabúes y que seguirían creyendo en la magia y en el poder de los mitos y de los relatos ‘irracionales’. El círculo se cierra cuando los creadores del psicoanálisis, Sigmund Freud y Carl G. Jung, afirmaron que también en los sueños de las personas sanas, en los delirios de los locos y en el pensamiento de los niños aún estarían vivos — pero de forma inconsciente—, todos los tabúes, tótems y mitos en los que había vivido la humanidad prehistórica. Así, se crearon cientos de complejísimas interpretaciones y explicaciones de los mitos, pero todas con una cosa en común: descontextualizaban este tipo de relatos. El mito se convirtió en un texto plasmado y recogido por el antropólogo o el fol­klorista y, una vez aislado como una muestra de laboratorio o conserva­do como un fósil o una pieza arqueológica en un museo, podría ser estu­diado con objetividad.

Frente a esto surgió una reacción por parte de Bronislaw Ma- linowski y sus seguidores. En su ensayo El mito en la psicología primiti­va[7] dejó muy claro que los indígenas con los que vivió años eran tan ra­cionales como los occidentales. Para ellos, los mitos eran historias narra­das en lugares y ocasiones concretas que daban razón y explicación de las ideas cosmogónicas básicas y de las normas de conducta y organiza­ción social en relación con el parentesco, el poder y la distribución de riquezas, así como de los grandes ritos de paso que estructuran la vida humana (nacimiento, matrimonio y muerte). Los mitos melanesios con­testaban, pues, a las tres preguntas claves de la filosofía, en la versión de Kant: ¿qué puedo conocer?; ¿qué debo hacer?; ¿qué puedo esperar? Eso sí, de una manera no abstracta.

El mito forma parte de un sistema de creencias, y como decía José Ortega y Gasset[8], habitamos dentro de nuestras creencias, que forman parte de nosotros mismos, y sin ellas, que están íntimamente unidas a la lengua, que es el hecho social básico, nuestra sociedad se disolvería. Y
así, los mitos deben ser enmarcados en su contexto social, económico, lingüístico y cultural; por eso no pueden ser considerados como objetos extraídos de la observación y conservables en un medio neutro. La histo­ria de la mitología, sin embargo, contribuyó a mantener la visión contra­ria, porque los mitos, sobre todos los griegos y romanos, los egipcios y los mesopotámicos, fueron releídos innumerables veces, hasta llegar a convertirse en clichés literarios o iconográficos vacíos y carentes de vida.

Pero los mitos de los ‘primitivos’, de los pueblos antiguos o de los campesinos europeos fueron todo el contrario. Los mitos son historias vivas que se crean y recrean constantemente, a los que personas concre­tas pueden darles formas propias asumidas luego por la colectividad. Los mitos se relacionan con las etapas esenciales de la vida real: naci­miento, matrimonio y sexualidad, muerte y enfermedad. Los mitos están unidos a la estructura social en el nivel familiar, local, territorial, y se relacionan con el poder y la riqueza. Esos mismos mitos pueden ser obje­to de recreaciones literarias letradas, de interpretaciones artísticas en la escultura, la pintura o la artesanía, y de todo tipo de representaciones rituales o escénicas. Así ocurrió en el mundo antiguo oriental y occiden­tal, con literaturas, artes y formas de escritura y pensamiento insepara­bles de la creación mitológica.

Pero ¿cómo se plasmó todo esto en Galicia y en la mitología (popu­lar) gallega? Para comprenderlo debemos partir, en consecuencia con lo anterior, de los siguientes hechos. Tenemos una lengua románica, el ga­llego, formada a comienzos del Alta Edad Media, e inseparable de la his­toria y la cultura de las personas que durante siglos vivieron en Galicia. Pero esa lengua se forma dentro de un mundo en el que existe una reli­gión, el cristianismo, que tiene libros sagrados que contienen cientos de relatos míticos, históricos, morales y alegóricos de todo tipo. Esa religión, unida a una lengua, el latín, y a una institución, la Iglesia, es paneuropea, aunque adquiera versiones locales diferentes, y está unida directamente al poder político de reyes, emperadores y prelados, siendo monopoliza- dora de la mayor parte de las riquezas provenientes de la renta de la tie­rra, en el caso concreto de Galicia hasta casi el siglo XX.

El cristianismo es una religión del libro y de letrados. Sus imágenes coparon las creaciones artísticas en la gran arquitectura, en la escultura y en las demás artes figuradas. Sus jerarquías a nivel local o parroquial monopolizaron la administración de los ritos de nacimiento, matrimonio y muerte. Y cualquier tipo de explicación o racionalización de la conduc-

ta moral, del orden legal o de las tres preguntas básicas que había formu­lado Kant, y que son comunes a todas las culturas humanas, quedó prác­ticamente en su totalidad controlada y monopolizada por el saber letra­do.

Por eso, la llamada cultura popular gallega debe entenderse como una «cultura subalterna»[9], o lo que es lo mismo, como una cultura enca­jada en y dominada por otra cultura, y que pudo mantenerse en el tiem­po gracias al aislamiento geográfico y a la no alfabetización / escolariza- ción de su población en la lengua dominante. Hay una gran literatura en gallego en la Edad Media, pero en ella no aparece ningún personaje o historia de lo que hoy llamamos mitología popular. Los grandes poetas del Rexurdimento no reelaboraron esa mitología, a pesar de que por ejemplo Rosalía de Castro era una buena conocedora de la realidad rural gallega. Eduardo Pondal canta a los héroes griegos o a supuestos héroes celtas, pero ignora totalmente la mitología campesina. Solo Cunqueiro y autores algo más próximos a nosotros se hacen un mínimo eco de esas creencias, pero considerándolas objetos propios de la literatura fantásti­ca, puesto que los autores cultos no creen en ellas, sino que las contem­plan con la mirada superior y distante del habitante letrado de la ciudad.

Van a ser Vicente Risco y los miembros de la Xeneración Nós los que recojan por primera vez con los criterios científicos propios de la antropología europea de la época esa mitología de la que vamos a hablar. Siguiendo el modelo europeo, y sobre todo alemán creado por los her­manos Grimm, los autores de Nós pensaron que el trabajo de campo de­bería abarcar el estudio del gallego mediante la geografía lingüística y la recopilación de léxico de una lengua oral y básicamente campesina, y dentro de ese mismo trabajo habría que incluir la labor etnográfica de estudio de la cultura material, de las técnicas, las herramientas, la arqui­tectura y el arte populares, en el que llevaron a cabo una excelente labor[10]. Sin embargo, siguiendo la metodología etnográfica de su época, apren­dida a través del maestro de Risco, Luis de Hoyos Sainz, recogieron esos mitos en fichas como piezas aisladas, permitiendo a la vez salvarlos y fosilizarlos.

El relato convertido en objeto de estudio es un acto creativo único en el espacio y en el tiempo[11] y su sentido viene dado no solo por su es­tructura más o menos arquetípica, sino por la semántica de sus términos y por el valor pragmático contextual que tiene en el contexto social de la enunciación. El recorrido que vamos a hacer es este, el inicial, la compo­sición de los relatos tipo, que impulsa o lastra la ‘interpretación’ que se hace de los relatos de hombres lobo. Esto supone que no vamos a llegar a intentar ‘comprender’ esos relatos en el tiempo en el que se creaban y contaban. Sin embargo, hay que partir de la idea de que el creador sabe de qué está hablando. Sabe que esos seres no forman parte del mundo normal, de la vida cotidiana, sino que poseen otro tipo de existencia, co­mo la que tienen los santos de su parroquia en la religión cristiana, los muertos que siguen existiendo después de dejar de existir, o los mouros que construyeron los castros y las mámoas (túmulos)[12]. La idea que está detrás de utilizar ‘mitología popular’ es resaltar que se trata de relatos articulados, sobre cuestiones centrales de la vida humana («mitología»), pero imbricados en una cultura dominada o subalterna que tiene una parte importante de su actividad mítica cubierta por la religión oficial de creación externa a ella —de ahí lo de ‘popular’ — . Esto no supone solu­cionar una cuestión que posiblemente no tenga solución, pero esperamos que deje algo más clara la posición de partida.

La sociedad rural gallega creó redes de metáforas dentro de las que vivió, como todas las demás sociedades, de acuerdo con la teoría de La- koff y Johnson[13]. Y son esas metáforas e historias sobre «cosas peligrosas» las que tendrían que ser analizadas para intentar ver qué respuestas se le dieron en Galicia. El análisis debería ser necesariamente contextual aun­que, en el momento actual, probablemente ya no sea posible. La posición contraria, la del empirismo ingenuo que sostiene que hay que limitarse a recoger y exponer lo que dicen los ‘indígenas’ lleva por un lado a la pará­lisis, acumulando ‘datos’ a la espera de que cobren sentido por sí solos, confiando en la «magia del etnógrafo»[14] y, por otro, a la imposibilidad de

entender un mundo que se aparece como un conjunto inconexo de reta­zos y remiendos, según la expresión de Robert Lowie[15].

Lo que se pretende entonces, entrando ya en el segundo paso de nuestro recorrido, es situarnos en un instante anterior a este, revisando las líneas que se pueden percibir en los trabajos que abordan la figura del hombre lobo, líneas que comparten ciertos esquemas, como se intentará mostrar, pero que acaban cargando tanto la posible interpretación del hombre lobo en un contexto concreto que, de hecho, la hacen casi impo­sible. Estas tres grandes líneas pueden agruparse de la forma que se ex­pondrá a continuación[16].

En primer lugar, estarían aquéllas que comienzan haciendo un re­corrido por las figuras que se consideran semejantes a los hombres lobo del ámbito europeo, tanto en la cultura clásica como en el mundo nórdico o germánico, pasando por las religiones y mitologías del resto del mun­do. En general, en estos ejemplos se asocia la figura del hombre lobo o similar a determinadas figuras de la mitología clásica, a cofradías de jó­venes guerreros que pasan por un proceso de iniciación, o a figuras reli­giosas como los chamanes o los medicine-man, que pueden supuesta­mente transformarse en animal.

En segundo lugar, estarían los autores que recogen la idea de que la licantropía, es decir, el hecho de que una persona crea que se ha trans­formado en lobo u otro animal, es una enfermedad mental, idea que en la tradición europea, como veremos, arranca ya en la época clásica.

En tercer lugar, nos encontraríamos con la asociación de los hom­bres lobo o las transformaciones de humanos en animales con la brujería y la influencia del demonio, línea que es la predominante en los textos de la Europa de época moderna[17].

Podría, quizás, añadirse una cuarta línea, relacionada con el lobo como tal, en la que se recogen las costumbres del lobo propiamente dicho — animal nocturno, carnicero, cazador en manada, social—, aunque la mezcla de elementos es constante, puesto que al lobo se le adjudican ca­racterísticas como que paraliza con la mirada o que no come las partes derechas del cuerpo, que lo relacionan directamente con el ámbito de­
moníaco; también se podrían considerar los cuentos del lobo en la tradi­ción gallega, donde resulta ser un animal bastante estúpido[18]. En estos casos no hay ninguna transformación, así que estos relatos quedarán fue­ra de la consideración de la estructura de las historias del hombre lobo, aunque deberían entrar en el análisis contextual posterior, si es posible llegar a él.

Respecto de la primera línea, ya desde las obras de conjunto que se componen alrededor del hombre lobo en el siglo XIX[19] aparecen los rela­tos sobre transformaciones en animal que van a repetirse una y otra vez cuando se aborde el estudio de la figura del lobishome. En esta obra, Bourquelot amplía el abanico de las transformaciones en animal, e inclu­ye por ejemplo la historia de Circe y los compañeros de Odiseo, o lo que Apuleyo relata en el Asno de Oro. Pero este autor, con razón o sin ella, añade que el lobo es el animal que aparece con más frecuencia en las tra­diciones de metamorfosis: así, recoge los relatos sobre Apolo Licio, sobre Latona, la madre de Apolo y Ártemis, llegando a Delos en forma de lo- ba…[20]. No faltan, por supuesto, el relato de Heródoto sobre los neures, vecinos de los escitas, que se transforman en lobos una vez al año duran­te unos días y luego retoman su forma humana[21]; y la historia de Licaón, rey de Arcadia y los arcadios que sufrían esta transformación[22], Pausanias admite la acción de castigo de Zeus sobre Licaón, pero no el resto de las transformaciones[23]; Plinio incluso se ríe de la credulidad de los griegos sobre esas metamorfosis, aunque por otra parte no deja de mencionar la creencia en los versipelles de Italia[24]. El relato de Petronio en el Satiricón donde se recoge la transformación en lobo de un soldado, una noche de luna en un cementerio, es también uno de los que aparecen inevitable-

mente en estas recopilaciones de relatos sobre metamorfosis[25]. De todas maneras, Bourquelot hace una distinción entre la transformación de un humano en lobo y el cambio en loup-garou, u hombre lobo, que es un mixto, mucho más terrible, y claramente demoniaco según su descripción[26].

La otra rama de citas sobre mitologías antiguas relacionadas con los licántropos es la que tiene que ver con las tradiciones germánicas y nórdicas, así como las del este de Europa (que se considera habitualmen­te de una forma general, como un espacio conjunto). Los elementos con­siderados son los que van a aparecer una y otra vez en los trabajos gene­rales sobre los hombres lobo: están los druidas, que podían tomar a vo­luntad cualquier forma; las menciones al lobo Fenrir; las trasformaciones relatadas en la Saga de los Volsungos,..[27]. Aun no hay menciones de ma­terial mitológico o religioso extra europeo, pero esto no sería raro habida cuenta de la fecha de elaboración de esta obra. En el 1865, el reverendo Sabine Baring-Gould escribe The book of were-wolves, donde recoge en gran parte lo mismo que relacionaba Bourquelot, pero añade material nórdico novedoso, procedente de varias sagas[28]. Menciona asimismo uno de los elementos que va a estar presente en el desarrollo posterior del análisis del hombre lobo: el furor guerrero del berserkir, que lo hace «ser» un animal[29]. También aparece ya recogido material africano y ame­ricano, aunque considerado como folklore, sin la elaboración literaria de los relatos griegos o nórdicos. El autor recoge historias sobre la capaci­dad de los herreros abisinios de transformarse en hienas —que asaltan tumbas a medianoche—[30]; el nagualismo americano, es decir, la idea de que hay personas capaces de transformarse en animal — o bien el hecho de que cada persona nace con un espíritu animal—, también forma parte de este corpus de transformaciones que serían asimilables a las creencias europeas[31] [32]; y lo mismo sucede con las creencias sobre transformaciones en Norteamérica, aunque en este caso se ofrece un relato sobre unos niños-perrito que se transforman en niños humanos cuando las pieles de animal que se habían quitado para jugar son quemadas32.

No será hasta más adelante cuando a todos estos relatos proceden­tes de las mitologías nórdica o griega se le añadan intentos de explicación relacionados con el «totemismo» o el «chamanismo». John A. MacCu- lloch[33] menciona respecto del caso griego clásico que las historias como las de Licaón pueden estar conectadas con el ritual del culto del dios- lobo, que sería totémico en origen. Este mismo rasgo estaría presente entre los celtas. Así, recoge la mención al matrimonio de Ossory trans­formado en lobos que piden la extremaunción a un sacerdote, y la suerte de sus descendientes, referida en el Book of Ballymote; también San Pa­tricio tiene hueco en el mundo de los hombres lobo, cuando maldice a cierta ‘raza’ de Irlanda, de suerte que tengan que transformarse en lobos cada siete años o durante siete años. El hecho de que en Irlanda la lican- tropía tenga lugar dentro de unas familias determinadas sería una indi­cación de su relación con un antiguo tótem de clan, y los relatos que la acompañan serían, para este autor, «leyendas explicativas sobre antiguos clanes del tótem del lobo»[34].

Hasta este momento, estamos mencionando a autores del siglo XIX, que se podrían considerar como ‘superados’, o que son poco citados, aunque la obra de Baring-Gould siga siendo una referencia dentro de las obras de conjunto sobre el hombre lobo. Sin embargo, estas ideas relacio­nadas con los viejos conceptos del «totemismo» no dejan de estar presen­tes en obras más recientes, incluso de hace muy pocos años. Así, Julio Camarena Laucirica vuelve con la idea de que cofradías de jóvenes gue­rreros serían comparables a lobos, porque «en la tradición oral actual subsisten concepciones muy arcaicas en torno al lobo»[35]. Y más reciente­mente, en el 2009, Antxon Gómez Lorente vuelve a recoger toda esta lí­nea de argumentación al completo. Así, los relatos de lobos y hombres lobo estarían recubriendo creencias chamánicas originales, «antiguas creencias culturales y religiosas, mantenidas de generación en generación por nuestros campesinos y pastores»[36]. En el caso vasco, que es lo que

analiza más expresamente, este autor afirma que se podría rastrear la huella de este lobo totémico incluso en el paleolítico; y, por supuesto, no deja de mencionar las poblaciones prerromanas de la zona pirenaica, donde, «tal vez», adoraban un dios lobo. En fin, nos encontramos con la teoría de las supervivencias en plena acción[37]. En este mismo volumen, José Luis Garrosa Gude, mucho más comedido, menciona de pasada que la utilización de nombres que significan lobo podrían extenderse a nom­bres étnicos «como un vestigio del primitivo totemismo, de acuerdo con numerosos autores»[38]. Este compendio de lugares comunes, repetidos sin realizar un análisis de su verosimilitud, vuelve a aparecer, para el caso gallego, en el trabajo de David Pérez López sobre los sistemas de fosos y trampas para lobos en la zona noroeste de la Península[39]. Así, el análisis de la figura del lobo comienza en la Prehistoria, pasando por Egipto, Es- candinavia, y, por lo que a Galicia se refiere, la cultura castreña, que «ha­bría recibido influencias de las tradiciones germánicas indoeuropeas y Celtas, en las que el lobo era un animal sagrado. Así, vemos a los pueblos Galaicos, Lusos, Cántabros y Astures utilizando máscaras y pieles de lobo en sus festivales religiosos y danzando alrededor del fuego en las noches de luna llena. Se trata de una integración entre hombre y animal que muestra un tremendo respeto por la naturaleza»[40].

Los autores que recogen la línea explicativa que relaciona los licán- tropos con cofradías vinculadas tanto con cultos como el de Zeus Lykaios, como con iniciaciones de guerreros con una verdadera naturale­za animal, recurren también a la antropología y la historia de las religio­nes. Si en el siglo XIX los autores citados son por ejemplo William Rober- tson Smith o James G. Frazer, en los autores más recientes el recurso es Mircea Eliade[41]. Sin embargo, este autor es bastante más precavido a este respecto, aunque no deja de introducir el tema de las iniciaciones guerre­ras relacionadas con la transformación en lobo. Así, en De Zalmoxis a Gengis Kan considera que las creencias «folklóricas» alrededor de hom­bres lobo en general, serían fenómenos similares al complejo mágico-religioso que describe para la Antigüedad, pero independientes. Son transformaciones individuales, y en algún caso sí se podrían explicar estas figuras populares por las supervivencias del que él llama «inicia­ciones espontáneas»[42], un proceso de folklorización sin verdadero conte­nido religioso.

La segunda línea que se percibe en el tratamiento de las transfor­maciones de humanos en lobo tiene que ver con la enfermedad mental, a la que se vincula la idea de que una persona cree que se ha transformado en animal.

Marcelo de Side (nacido a finales del siglo I, que vivió en la época de Adriano), escribió una obra en griego, en hexámetros, en la que se recogía el arte de sanar. Se conservan solo algunos fragmentos, y una parte, conservada en prosa por Aecio, trataba precisamente sobre la li- cantropía:

Los dominados por la enfermedad llamada cinantropía o licantro- pía salen de noche durante el mes de febrero, imitando en todo a lobos o perros, y hasta que se hace de día pasan el tiempo espe­cialmente en torno a los sepulcros, a los que abren. Reconocerás al que la padece por los siguientes síntomas: se encuentran pálidos, tienen la vista debilitada y los ojos secos, sin lágrima alguna. Les verás con los ojos hundidos y la lengua seca, sin gota de saliva. Es­tán sedientos y tienen las piernas con heridas abiertas por sus cons­tantes caídas y los mordiscos de los perros[43].

Tanto Marcelo de Side como Galeno[44] consideran la enfermedad una especie de melancolía. Lo mismo hace Johann Weyer, un médico luterano que en 1563 escribe De Praestigiis Daemonum. En el libro terce­ro, capítulo X, que se titula De phantastica transformatione hominum in bestias, señala que los licántropos sufren de un desequilibrio de su hu­mor melancólico, y son engañados por el demonio. Los síntomas que señala son los mismos que veíamos en el caso del texto de Marcelo de Side. Robert Burton, sin embargo, que también recoge las noticias sobre las transformaciones en lobo que aparecen una y otra vez en todas las obras sobre el tema, decide llamar a la licantropía locura y no melancolía,

por su violencia, horrible aspecto y acciones. Menciona las dudas de al­gunos autores sobre si realmente existe tal enfermedad, y seguidamente recoge las menciones de las distintas autoridades que hablan de personas que están completamente convencidas de estar transformadas en lobo, cosa que no parece poner en duda como síntoma de locura[45]. En la mayo­ría de los casos, en la Edad Moderna europea, donde parece que hubo lo que se puede casi llamar epidemia de hombres lobo, la idea de que se trataba de brujería o de algo relacionado con el demonio oscureció esta línea de considerarla una enfermedad mental; pero, a pesar de ello, se encuentran ejemplos. Así, Reginald Scott en The Discoverie of Witch- craft, de 1584, sostiene que la lupina melancholia o lupina insania es una enfermedad mental, y no una posesión demoníaca[46]. Jacques Roulet, de­tenido por ser un hombre lobo en Francia en 1498, fue enviado a un ma­nicomio, a pesar de que sostenía que se transformaba en lobo con un un­güento (practicando la brujería por lo tanto). En Pavía, en 1541, otro hombre también recibió atención como lunático después de haber mata­do, o decir que había matado a varias personas mientras estaba trans­formado en lobo[47].

John A. MacCulloch ofrece una explicación sobre el impacto de esta manía durante finales de la Edad Media y en los siglos XVI y XVII: las causas serían las miserables condiciones de vida del campesinado, que se encontraba constantemente en los límites de la inanición, sumadas a las ideas preconcebidas y el ‘terror’ al que estaban sometidos por la demono- logía. Así, personas ya medio locas, y además hambrientas, podían real­mente llegar a comer carne humana, con la idea delirante de estar trans­formados en lobos o no[48]. La licantropía no deja de estar presente en la psiquiatría más moderna, como puede verse en la recopilación de Char­lotte Otten citada, y en algún caso se ofrece como explicación de los sín­tomas la porfiria[49]. Esta misma etiología aparece también en un autor
gallego, el médico Eduardo Pérez Hervada, quien a pesar de recoger to­da una serie de tópicos sobre Galicia50, y citar a Jung en lo referente al inconsciente colectivo, acaba por concluir que la licantropía se debe al efecto de la porfiria congénita51.

La aparición de Jung, aunque sea simplemente de pasada, nos lleva a considerar la interpretación que plantea Robert Eisler en un libro que aborda la ‘superstición’ de la transformación del ser humano en lobo52. Si el profesor Jung tiene razón al asumir que la memoria del ser humano contemporáneo contiene un sistema o estrato básico, inconsciente y an­cestral de engramas —huella bioquímica de la memoria— arquetípicos, entonces el psiquiatra necesita la ayuda del historiador y prehistoriador de las religiones, los mitos, las leyendas y las supersticiones. Este arque­tipo ancestral sería, en este caso, el paso del grupo de recolectores que se alimentaban de frutas, a la manada lupina de cazadores carnívoros, a causa de la presión medioambiental extrema. La memoria ancestral re­cuerda ese paso y lo refleja en ‘supersticiones’ sobre licantropía[50]. De he­cho, el autor incluso coloca esa licantropía en la línea evolutiva humana, y así la transformación de frugívoro en carnívoro se habría producido con el Sinanthropus pekinensis, como demostrarían los cráneos abiertos por la base para tener acceso al cerebro, o las herramientas musterienses del neandertal, que ‘obviamente’ no pertenecen a una especie vegetaria­na[51].

La tercera línea, la que está relacionada con la brujería y con la ac­ción del demonio, es quizás la más extendida históricamente en la tradi­ción europea como ‘explicación’ de la transformación o supuesta trans­formación en hombre lobo, o en otros animales. Esta ‘brujería’ sería tanto un poder relacionado con determinadas personas, por ejemplo los cha­manes o los llamados hechiceros americanos o africanos, como una marca del demonio, explicación muy presente obviamente en la Europa me­dieval y moderna55.

Ya Nabucodonosor en la Biblia, por haber querido igualarse con Dios, sufre un terrible castigo56: «Y al punto se cumplió la palabra en Na- bucodonosor: fue arrojado de entre los hombres, se alimentó de hierba como los bueyes, su cuerpo fue bañado del rocío del cielo, hasta crecerle sus cabellos como plumas de águila y sus uñas como las de las aves» (Daniel, IV, 33).

Podemos considerar que la norma general sobre la consideración de las transformaciones en animal la establece San Agustín. En la Ciudad de Dios, y partiendo de Varrón sobre las «increíbles metamorfosis hu­manas» (Circe, Demeneto57, los árcades), San Agustín dice:

Ya estarán esperando quizá nuestros lectores cuál es mi opinión acerca de semejante embaucamiento de los demonios. (…) Si, en efecto, dijéramos que no hay que creer estas cosas, no faltan al pre­sente quienes afirman con toda seguridad que han visto algunas de ellas o las han oído de quienes las pasaron. A mí incluso me ocurrió estando en Italia haber oído semejantes cosas de cierta región de allí (…) Cierto que estas cosas son o falsas o tan extraordinarias que con razón no son aceptadas. Sin embargo, hemos de creer con toda firmeza que el Dios omnipotente puede hacer cuanto quiera, sea para premiar, sea para ayudar, y que los demonios no obran nada según el poder de su naturaleza (ya que ellos son también criaturas angélicas, aunque malignas por su propio pecado), sino lo que les permita Aquel cuyos designios ocultos son muchos, aunque nin­guno injusto. Ciertamente tampoco los demonios producen natura­leza alguna si al parecer realizan prodigios semejantes a los que es­tamos examinando; sí, en cambio, transforman aparentemente las cosas realizadas por el Dios verdadero, y hasta tal punto que que­dan desconocidas.

Así, no puedo creer en modo alguno que por arte o poder demo­níaco puedan cambiar el alma, ni siquiera el cuerpo, en miembros o

rasgos animalescos; en cambio, sí admito una imagen fantástica del hombre, que aun en el pensamiento o el sueño se cambia a través de innumerables representaciones de cosas, e incluso sin ser cuerpo adopta con asombrosa rapidez formas semejantes a los cuerpos; es­tando adormecidos o aletargados los sentidos corporales, sí admito que esa imagen puede llegar en figura corpórea, de un modo inex­plicable, al sentido de los otros[52].

Pero no todas las autoridades estarían de acuerdo. Así, Tertuliano o San Ambrosio de Milán no admitían la posibilidad de que el alma huma­na pasase a una bestia salvaje[53].

De hecho, en la Edad Media, el demonio recibe nombres como Hircus (cabra), Ursus, Lupus, Canis impurus. Así que tanto en la Edad Media como en la época moderna en Europa, esta fue la línea principal para tratar a los hombres lobo, a pesar de algunas opiniones en contra, como hemos visto, que consideraban a los afectados por licantropía como enfermos. Bourquelot recoge noticias sobre cómo, por ejemplo, un judío llamado Bajan o Baianus, hijo de Simeón, príncipe de los búlgaros, que en 970 se trasformaba en lobo y se hacía invisible cuando quería. Bonifa­cio, arzobispo de Maguncia, en el siglo VIII asocia a las obras del demo­nio que los magos se crean lobos, entre otras cosas[54].

Prusia, Lituania, Letonia estaban atestadas de hechiceros que se cambiaban en lobos cuando querían, según Olaus Magnus. Jean Bodin cuenta también diferentes historias de hombres lobo en De magorum demonomania, de 1603[55]. De hecho, las obras sobre licantropía abundan en relatos de los crímenes de los hombres lobo, con las consecuencias para ellos y ellas: eran quemados. En 1537, el pueblo de Dole, en el Fran­co-Condado, fue autorizado por el parlamento para cazar a los hombres lobo que infestaban el país. El juez Boguet, que escribió un Discours des sorciers entre 1603-1610, sostiene que si bien los hechiceros deberían ser

estrangulados y luego quemados, los hombres lobo debían ser quemados vivos directamente. Según Voltaire, este hombre ejecutó a más de 600 licántropos. El siglo XVII parece marcado en la Europa central por lo que casi se podrían llamar epidemias de licantropía, con cientos de ejecucio­nes, siempre o casi siempre adjudicando al demonio o a las brujas las transformaciones o supuestas transformaciones, durante las cuales se perpetraban los asesinatos que causaban el pánico entre la población[56].

Estas tres grandes líneas, junto con las propias características de los lobos, teñidas en general de tintes malignos, se mezclan constantemente en los intentos de explicación de la licantropía, pero también se mezclan en gran parte en los propios relatos sobre licántropos que se pueden re­coger en la tradición europea, que es en la que se insertan los relatos ga- llegos[57]. En los relatos ‘populares’ no aparece nada que justifique la expli­cación ‘erudita’ de los licántropos como ‘supervivencias’ de cofradías de guerreros o de jóvenes en proceso de iniciación, aunque sí se recogen relatos de la transformación de hombres en lobos por la furia guerrera, como hemos visto, aunque no en el caso de Galicia. ¿Qué pueden tener en común para dar origen a relatos tan parecidos en lugares distantes, pero que entran en muchos casos dentro de una misma tradición textual o religiosa? Pasamos así a un nivel distinto: en lugar de abordar los in­tentos de explicación, intentaríamos establecer la estructura de los rela­tos, según el método de análisis estructural de Lévi-Strauss. Así, se esta­blecen las siguientes relaciones de semejanza y oposición.

En primer lugar, una comunidad humana, diurna, que supone es­tar ‘dentro’ y donde no hay transformaciones, se opone directamente a una manada de lobos, nocturnos, que están en el bosque (están ‘fuera’[58]) y que tampoco se transforman. A partir del juego de esta oposición princi­pal, en los diferentes relatos (considerados en general, y como relatos) aparecen las metamorfosis: el grupo de guerreros, nocturnos, violentos, del bosque (de fuera), se transforman en lobos por el furor guerrero o por el proceso de iniciación. Cuando acaban estos episodios, vuelven a la comunidad (doble metamorfosis); los brujos, por medio de la acción del demonio o de un ungüento, se convierten en lobos. Cuando se quitan la piel de animal o se acaba el efecto del ungüento, vuelven a recuperar su forma humana; los licántropos se transforman en animal, por una maldi­ción, un destino o por el influjo de la luna, y andan por la noche y atacan a las personas65. Cuando se cumple lafada o llega la luz del día, o alguien los desencanta haciéndoles una herida que sangre, o quemando la piel de lobo que se acaban de quitar, se vuelven a transformar en humanos66.

De una manera esquemática, estas relaciones se pueden represen­tar así:

1El paso siguiente sería entonces analizar cómo esta estructura se maneja específicamente en los relatos alrededor del lobishome en Gali­cia[59]. Si aceptamos la teoría de K. Burke[60] sobre la estructura universal del relato, todo relato se estructura mediante la sucesión temporal de los elementos acto-escena-agente-medios-fin. Los relatos gallegos tienen una estructura dual, de acuerdo con el análisis estructural que acabamos de presentar, ya que se trata en ellos de un doble proceso de separación y unión, de metamorfosis y retorno a la condición humana. Consecuente­mente, si aplicamos el esquema burkeano, los relatos se desarrollarían en dos niveles sucesivos, de la forma siguiente:

1- Separación-metamorfosis:

Metamorfosis – casa y aldea – hombre o mujer protagonistas – maldición – transformación en lobo

2- Integración y retorno a la condición humana:

Retorno al grupo humano – bosque – lobishome – fin de la maldi­ción o desencantamiento – vuelta a la forma humana y a la comu­nidad

En los relatos que se localizan en Galicia, no aparece la enfermedad mental como explicación de las metamorfosis, en este caso supuestas; tampoco parece haber ninguna relación con los relatos de las tradiciones nórdicas que relacionan la transformación en lobo con el furor guerrero. La brujería o la acción del demonio tampoco aparecen de forma clara en las metamorfosis gallegas, aunque sí existe ese componente ‘diabólico’ que se asigna al propio lobo[61]. Es decir, nada de la forma tradicional de
abordar el asunto del hombre lobo que hemos visto, es decir, el repaso por los relatos griegos o nórdicos, los tratados medievales y modernos, las diferentes explicaciones aportadas, ayuda a interpretar el caso gallego.

Sería necesario, por lo tanto, un paso más y colocar de nuevo esos relatos dentro del contexto en el que se produjeron, para poder así rela­cionar los elementos de la estructura, una vez establecidos e identifica­dos, con la sociedad que los maneja, los combina, los cuenta, los vuelve a contar. Esto supondría llevar a cabo un estudio desde el punto de vista de la pragmática. De momento, este estudio no es posible, puesto que disponemos solamente de ‘textos’ orales arrancados de sus contextos na­rrativos, y no tenemos ninguna descripción densa de las ocasiones en que se contaban estos relatos.

En nuestro caso, y teniendo en cuenta los elementos que se des­pliegan en los relatos sobre hombres lobo en Galicia, tendríamos que considerar qué es una fada, qué consecuencias tiene para la persona que la sufre y para el entorno; qué sucede una vez que se acaba, aunque pa­rece que no pasa nada especial; qué significa una maldición paterna o materna; qué significado tienen dentro del contexto las acciones que dan lugar a esa maldición, qué es sobre todo la glotonería o más bien la avi­dez de comer carne; si hay diferencias o no entre lobishomes y «lobismu- lleres». Curiosamente, las mujeres no parecen tener especiales problemas una vez que se les acaba la fada o son «desencantadas», con procedi­mientos que a veces son similares al cuento maravilloso o a las historias de mouras, por ejemplo.

MAR LLINARES GARCÍA

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[1] Sconduto, 2008, p. 7.

[2]

Otten, 1986; Sconduto, 2008. Los recopilatorios son incluso anteriores: en Black, 1920, aparecen listadas obras sobre la licantropía desde el siglo XVI, al menos. En los cuentos folklóricos aparecen también los motivos de transformación de hombre en lobo (motivo D113.1), o del desencantamien­to por esconder o destruir la piel que cubre a una persona (motivos D721.2 y D721.3 respectiva­mente). Ver Thompson, 1955-1958. El Tipo 425, «la búsqueda del marido perdido», incluye por ejemplo el motivo D721; el Tipo 409 resulta ser «la muchacha transformada en lobo» (Aarne, 1961).

[3]

Lo que sigue acerca de estas cuestiones iniciales está tomado básicamente de Llinares García, 2012.

[4]

Sobre los m o uro s, constructores y habitantes de castros, túmulos, petroglifos, etc., seres mágicos y poseedores de oro encantado, véase Llinares García, 1990. Con carácter general, véase Callejo, 1995, que recoge figuras similares en toda la península ibérica. Que no se produzcan elaboraciones nue­vas de esos relatos míticos no significa que no se conozcan aún estas historias, y que no se re­cuenten, sino que ya no son respuestas a una posible pregunta esencial fruto de un contexto histó­rico y social pasado. Sobre el momento y los temas de la creación ‘mítica’ actual en Galicia, puede verse Asociación de Escritoras e Escritores en Lingua Galega, 2011; para España, ver Pedrosa, 2004.

[5]  Detienne, 1985.

[6] Duch, 1998.

[7]

Malinowski, 1974.

[8] Ortega y Gasset, 1986.

[9]

Gramsci, 1975, pp. 2.311-2.317; Cirese, 1973; Juliano, 1986.

[10] Otero Pedrayo, 1979, esp. vols. 1 y 2.

[11] Niles, 1999.

Sobre las ánimas, solas o en grupo, que están en el Purgatorio y que siguen frecuentando el mundo de los vivos, puede verse las voces «Ánimas» y «Compaña» en Cuba, Reigosa y Miranda, 2006, que recogen el panorama general de estas figuras míticas.

Lakoff y Johnson, 2003; Lakoff, 1987.

Stocking, 1992.

[15]  Lowie, 1972.

[16]  Otten, 1986, recoge textos que abarcan varios de estos campos: textos médicos, jurídicos, ensayos antropológicos, mitos, etc.

[17]

Sconduto, 2008, capítulo octavo.

Sobre la biología del lobo, ver Grande del Brío, 1984 —cuyo título ya indica que aborda otras cuestiones que luego comentaremos—; sobre los lobos y sus características ‘sobrenaturales’ en Gali­cia, véase Risco 1948; los cuentos en los que el lobo es un animal estúpido al que engañan las ovejas o el zorro están recogidos por ejemplo en Centro de Estudios Fingoy, 1963, o, por citar una obra más reciente, en Carnero Vázquez y otros, 2004.

[19]

La obra más antigua consultada es Bourquelot, 1848.

[20]

Bourquelot, 1848, pp. 7-8.

[21]

Heródoto, Historia, IV, 105, 2, p. 385.

[22]

Ovidio, Metamorfosis, I, vv. 163-252, pp. 70-72.

[23]

Pausanias, Descripción de Grecia, VIII, 2, 4-7, pp. 103-105.

[24]

Plinio, Historia Natural, VIII, 34 (22), 80-83, pp. 91-92.

[25]

Petronio, Satiricón, p.62.

[26]  Bourquelot, 1848, p. 35.

[27]  Bourquelot, 1848, pp. 42-48.

[28]  Baring-Gould, 2007, capítulos III y IV.

[29]

  • Baring-Gould, 2007, p. 38.

[30]  Baring-Gould, 2007, pp. 101ss.

[31]

  • Baring-Gould, 2007, pp. 102-103.

‘V)

Baring-Gould, 2007, p. 103. MacCulloch, 1915.

MacCulloch, 1915, p. 207.

[35]

Camarena Laucirica, 1989, p. 289

[36]  Gómez Lorente, 2009, p. 25.

[37]

Gómez Lorente, 2009.

[38]  Garrosa Gude, 2009, p. 120.

[39]

  • Pérez López, 2010.

[40]

Pérez López, 2010, p. 341. El autor no aclara de qué manera estas afirmaciones, totalmente inde­mostrables, pueden ayudar a la comprensión de la consideración del lobo en las culturas ‘popula­res’.

[41]

Por ejemplo, Garrosa Gude, 2009, p. 121.

[42]

Eliade, 1985, p. 31.

[43]

Gil, 1969, p. 501. Ver también Der Kleine Pauly, 3, s.v. Marcellus, pp. 991-994.

[44]

Galeno, «De Melancholia« en Opera Omnia, XIX, p. 791

[45]

Burton, 1948, pp. 122-123.

[46]

Ver las citas en Otten, 1986, pp. 115-126. Este autor se manifiesta en contra de las cosas absurdas sobre las brujas que sostenían Bodin o el Malleus maleficarum: Dios no da poder al demonio para hacer nada, lo que va en contra de la corriente principal de interpretación de la licantropía en la Edad Moderna europea, como veremos más adelante. Según Otten, esta es la primera aparición de la palabra «licantropía» en inglés.

[47]

  • Bourquelot, 1848, pp. 58-59.

[48]

MacCulloch, 1915, p. 216.

[49]  Otten, 1986, pp. 34 ss. y 195 ss.

[50]  Eisler, 1951, p. 34.

[51]

Eisler, 1951, p 36. Sinanthropus pekinensis fue la denominación creada en 1927 para denominar unos molares del también llamado Hombre de Pekín. Esta denominación ya no se utiliza, y los fósi­les que recibían esta denominación son considerados en la actualidad subespecies de Homo erec- tus.

[52]  San Agustín, Ciudad de Dios, cap. XVIII, pp. 17-18.

[53]

Véase Sconduto, 2004, capítulo II, donde se recogen múltiples opiniones de eclesiásticos y teólogos acerca de las transformaciones en animal, y que oscilan, a grandes rasgos, entre estas dos posturas: o bien no es posible la transformación, o bien se trata de un engaño del demonio o de alguna bruja (ver también el capítulo VIII).

[54]  Bourquelot, 1848, p. 36.

[55]  Las citas pueden verse en Bourquelot, 1848, pp. 42-43, y Sconduto, 2004, capítulo VIII, pássim. Esta autora recoge también las opiniones en contra de la posición concreta de Bodin y del Malleus ma- leficarum respecto a los procesos por brujería; véase también supra, n. 11. No siempre queda claro si esos asesinatos eran reales o no.

[56]  Los casos están relatados con cierto detalle en Baring-Gould, 2007, especialmente los capítulos VI y VII. La referencia a Boguet y Voltaire se encuentra en MacCulloch, 1915, p. 214. En Otten, 1986, pp. 69 y ss. se encuentra la transcripción del juicio de Stubbe Peeter, ejecutado en 1589 en Bedburg, Alemania, acusado de matar y comerse a varias personas cuando se transformaba en lobo gracias a un cinturón o faja que le había proporcionado el demonio.

[57]  Este carácter maligno o casi demoníaco de los lobos no impide, por supuesto, las batidas y matan­zas de lobos. Ver para el caso gallego Reboreda, 2009; Pérez López, 2010.

[58]

«Fuera» se encuentran también determinados personajes míticos gallegos, especialmente los mouros; véase supra, n. 4.

[59]  El listado de obras donde se han localizado relatos sobre hombres o mujeres transformados en lobo en el caso gallego — que no pretende ser exhaustivo, aunque consideramos que es bastante completo— es el siguiente: Risco, 2013 (reedición del discurso de ingreso del autor en la Real Aca­demia Galega de 1929); Risco, 1945; Morán Bardón, 1948, (relato que se localiza en AvediHo, Sana- bria); Prieto, 1953 (que incluye dos romances); Alonso, 1980; Alonso, 1987; Camarena Laucirica, 1989 (relato localizado en Burbia, Ancares leoneses); Vega Pato, 1997; Gregorio Couso, 1999; Reigo- sa, 2009. Hemos decidido incluir los relatos señalados que se localizan en lugares que pertenecen a la actual provincia de León, pero que se sitúan en la misma zona ‘cultural’ que los relatos sobre lobos y hombres lobo del lado gallego.

[60]  Burke, 1945; 1950.

[61]

Como el hecho de que el lo bisho m e no puede comer el brazo derecho de sus víctimas, como tampoco hace el lobo (Risco 1948, p. 95; Prieto, 1953, p. 358).

LA DEVOTIO IBÉRICA

LOS SOLDURIOS

fotonoticia_20160311082433_800Entre los iberos, como entre los germanos y los celtas, existió una institución social artificial, no fundada en la sangre sino en una relación personal libremente contraída de fidelidad y servicios recíprocos, creada preferentemente para la guerra.

Una forma especial de ese vínculo entre los iberos, especialidad originada por un fin que no aparece en la forma genérica, la devotio, fue arrancada por los celtistas al medio ibérico[1] y aclimatada en las Galias como celta, por una mala lectura que de César hizo Nicolás de Damasco[2]. Dos historiadores, uno de la antigua Galia[3] otro de la España primitiva[4], la han restituido a su verdadero e indudable origen ibérico.

Las analogías de contenido que existen entre la devotio y el comitatus germánico, ya notadas por Glasson[5] , que aproximó demasiado ambas instituciones, fueron destacadas con tanta habilidad, con tanta finura, que se pudo llegar a una casi perfecta o por lo menos sugestiva apariencia de compenetración entre ambas formas de clientela militar. Fue ésta la obra de una necesidad dialéctica de Fustal de Coulanges, en su posición de negativa frente a la hipótesis germánica, que encuentra el primer germen del feudalismo en el comitatus. Admitiendo el celtismo de la devotio, deformó ingeniosa y sutilmente la forma de la clientela germánica para identificarla con la ibérica, insistiendo, para lograrlo, en el valor del papel con que la religión intervino en su institución por medio del juramento[6] , que en ambas fue no una fortificación de la fidelidad, como aparece en el comitatus sino el modo de instituirlas, lo que destruía las diferencias- de forma entre dos instituciones tan próximas en la mayor parte de su contenido[7].Otros, como nuestro Hinojosa[8] afirmando la analogía de la devotio, en su aspecto social, con el comitatus, o negándola, como Flach[9] , ven, respectivamente, en ella, una institución de hermandad o de amistad recíproca, propia de todos los tiempos y de todos los pueblos, en los cuales la debilidad del Estado hace buscar a los hombres la seguridad necesaria en un lazo social, que entraña recíproca protección y asistencia, primero entre familiares, luego entre extraños, atraídos por 1a. amistad, hija de la simpatía, a formar parte de la familia por medio de una ficción jurídica.

Para fijar lo más exactamente posible el concepto de la devotio, se hace preciso, ante todo, intentar conocer, en la medida de lo posible, algo de la clientela militar ibérica en su forma genérica, con el objeto de determinar si es efectivamente o no aquélla una forma específica de la clientela militar.

Contadas son las referencias que de la clientela ibérica, en general, hacen los escritores clásicos. Expresamente habla Tito Livio de los clientes de un joven príncipe celtíbero, Allucius[10]     acaso puedan estimarse como tales aquellos cinco filoi que formaban la comitiva que siguió a Retógenes Caraunio a su salida de Numancia, en busca de auxilios para la ciudad asediada[11] acaso también algunos de los que por su mandato se dieron la muerte en los últimos momentos de resistencia de aquella ciudad. Todo ello es, en verdad, muy poco, no ya para pretender ver tales o cuales formas de clientela, sino aun para formar un conocimiento’ exacto del carácter de esa institución; sólo con estos datos apenas si puede hacerse otra cosa que afirmar su existencia, y dentro de una área geográfica bien limitada. Hay que intentar llevar la investigación por otro camino: el atrayente y peligroso camino de la hipótesis, al que conduce en este caso la- observación de algún pacto- concluido por un general romano- con hombres iberos, y sobre el que no ha recaído la atención debida. Ante todo, conviene recordar una nota característica del pueblo ibero, señalada sagazmente por Niebuhr y reforzada con acierto  por Schulten, uniendo a los ejemplos antiguos otros que prueban su continuidad en determinados momentos de nuestra historia contemporánea: la del extraordinario poder de atracción que sobre el ánimo- de los iberos ejercieron las cualidades personales  . No importó que quien estuviera adornado de ellas fuera de distinto origen; junto; a Viriato, seguido por hombres de muy diversas gentes, encontramos a Escipión y, sobre todo, a Sertorio, romanos; éste tan popular y querido como lo fuera el jefe lusitano.

El pacto al que se hace referencia es el concluido entre Escipión y el régulo ilergete Indíbil, poco después de abandonar éste el partido de los generales cartagineses, a causa de los atropellos de que le habían hecho víctima. Conforme al relato que de este hecho hace Polibio, se instituyó entre ambos, mediante la juramento, un tratado de amistad y de alianza[12], concluido no con carácter transitorio sino permanente que obligaba a Indíbil a prestar su ayuda a Escipión. Esta es la concepción romana. ¿Concordó con ella absolutamente la del régulo ibero? ¿Vio él en el pacto lo mismo que veía un romano-? Un primer elemento de juicio lo ofrece la extraña actitud tomada por Indíbil el día de su presentación ante el general romano: lo primero que hizo fue arrodillarse ante él; luego proclamarle rey. No es esta actitud de Indíbil un hecho aislado-. Más adelante cuenta el mismo escritor que antes que él habían hecho lo mismo Edeco después de ellos aquellos millares de iberos a quienes dio Escipión la libertad sin rescate, después de la batalla, de Bécula. Esta ceremonia, pues, nueva para un romano, no lo era en el Levante español: no fueron sólo dos régulos, uno ilergete, otro edetano, sino que fueron muchos millares de hombres los que la practicaron. Actualmente conocemos la extrañaba y, más aún, el escándalo con que un romano la presenciara y un griego del círculo de sus amigos la refiere; pero desconocemos lo más importante: la idea oculta tras de ella, el valor que para un habitante de la Iberia —strictu sensu— tuvo esa solemnidad.

Puede intentarse explicarla penetrando a fondo en la vicia de ese pacto-; ello es posible merced a las noticias transmitidas por Tito Livio, y a la vez perseguir de cerca la concepción ibérica de la relación entre ambos jefes. Por dos veces faltó Indíbil a la fe jurada, las dos en condiciones análogas: una luego de llegarle la falsa noticia de la muerte de Escipión, otra cuando- éste abandonó definitivamente la península; es decir, cuando aquel con quien se ha establecido una relación desaparece de la tierra 4. ¿Es que, acaso, se trataba de un lazo personal? Ciertamente que tras de Escipión existía el Estado romano, y conforme a la reglamentación de las convenciones públicas hubo de expresársele a Indíbil que pactaba con un pueblo, y no con un hombre; idea, por otra, parte, no extraña en Iberia, en donde la federación de ciudades existía; y que no- por faltar el hombre terminaba la vida del pacto. Sin embargo-, tal idea aparece a lo- largo de las relaciones de ambos personajes muy en segundo término-, y oscurecida por la otra de un lazo puramente personal, desde el momento de su institución hasta el de su extinción. Tal carácter, tan de acuerdo con una de las características del pueblo ibero, la atracción ejercida por una personalidad fuerte, se acentúa con la actitud tomada por Indíbil en el momento- de percatarse de la falsedad de la muerte de Escipión; su primera medida fue la de retirarse de las tierras que había invadido luego mostrar cómo sus .acciones eran hijas de un error fatal que lo arrastró a la comisión de una acción ilícita. Acaba por destacarse claro, indudable, el carácter personal del vínculo que enlazó a ambos, en el relato que hace Livio de la presentación de los legados de Indíbil ante Escipión para excusar su actitud: desde el momento en que éste había aceptado la vida que le entregaron —Indíbil, Mardonio y sus connacionales—, al instituirse el pacto se entiende, su obligación era la de entregársela cuando la reclamara; más si así no lo entendía y les conservaba una vida que por derecho era suya, estrecharían más enérgicamente el vínculo, consagrándole su vida perpetuamente2. Obsérvese que en uno- y otro caso-, se habla de Escipión, no del pueblo romano; que, en uno y otro caso, el lazo se establece entre dos hombres, no entre un hombre y un representante de un pueblo, y esta interpretación queda fortalecida con la petición de Indíbil proponiendo la institución de un vínculo más estrecho con Escipión, de una consagración de la vida a perpetuidad, de una devotio. La concepción romana y la concepción ibérica del pacto no fueron, pues, coincidentes. Ahora puede explicarse la significación de los actos realizados por Indíbil en el momento de su presentación ante el jefe romano. Arrodillarse un hombre ante otro es reconocerse en situación de inferioridad, y la materialización de esta idea y de la recíproca de reconocimiento de una superioridad, fue seguida inmediatamente de otra que era un perfeccionamiento de aquel simbolismo ; saludar como rey, según Polibio, a aquel a quien se reconocía como superior y a quien se ofrecía la vida.

Queda por determinar la causa de la ruptura del vínculo’, determinada inmediatamente por la muerte o la ausencia de una de las partes contratantes. Podría explicarse por inquietud del ánimo, ávido- de aventuras; pero Polibio presenta a Indíbil como muy fiel a su palabra y muy constante en su fe; tanto, que mientras permaneció en el partido de los generales cartagineses llegó a perder su reino, y no por eso- los abandonó. La misma línea de conducta siguió con el general romano en tanto que no lo creyó muerto o no- abandonó España para siempre. Además, la fidelidad de Indíbil no es una nota excepcional entre los primitivos españoles, es una característica, y la fidelidad aparece robustecida cuando se ha prestado a un hombre de cualidades excepcionales, e Indíbil marchó hacia el general romano atraída^ por la fama de su poder, fortuna en las expediciones militares y generosidad, de la que había sido clara prueba la devolución sin rescate de las familias de jefes iberos que la toma de Cartagena había puesto en sus manos, y de la que el mismo régulo ilergete gozó tan pronto se puso en relación con él, recibiendo de sus manos las mujeres de su familia. Conviene, por otra parte, examinar la ruptura del vínculo que uniera a Indíbil con los generales cartagineses. Nunca, ni en la próspera ni en la adversa fortuna, los había abandonado, y esta constancia fue de gran valor para ellos en sus campañas contra los romanos. A raíz de la derrota de Gneo y Publio esa adhesión fue premiada por Asdrúbal, hijo de Ciscón, con la exigencia de crecidas sumas y con la obligación de entregar sus hijas en rehenes. Sobre esto- sufrieron todo género- de injurias, y lo mismo que él los hombres de su pueblo. Esta actitud le llevó a la ruptura del pacto, ya perfeccionada por él antes de proceder a la separación material del general púnico, poniéndose bajo el amparo y suplicando a lo-s dioses venga-dores de los hombres, a quienes su debilidad no les permite recha-zar la fuerza y las injurias padecidas  . En la ruptura, pues, de los pactos concluidos con los generales cartagineses y con Escipión se advierte un móvil análogo-: el de que el pacto se considera extinguido por parle de Indíbil tan pronto como cesa la protección por la otra parte contratante. En el primer caso, esa falta de protección se exterioriza por la comisión de actos abusivos por parte del protector; en el segundo, por su muerte o ausencia.

A nuestro juicio, aparece aquí, indudablemente, un aspecto de una forma genérica de clientela militar en la España primitiva de la cual se conocen: una parte de la ceremonia de la institución del vínculo, el deber de protección del patrono hacia el cliente, la obligación de asistencia militar por parte de éste y algunas causas de la ruptura de la relación de clientela: falta de protección expresada por la retirada de apoyo al cliente y exigencias inmoderadas que conviertan la clientela en tina carga demasiado’ gravosa para el cliente. La única garantía del cumplimiento- de las obligaciones pactadas se hallaba en la fe jurada. La exigencia de garantías distintas, la de rehenes, por ejemplo, alteraba por completo el valor del vínculo, convirtiéndolo en una verdadera servidumbre.

Recogidos estos restos de una clientela militar en la España primitiva, puede pasarse a fijar el concepto en la institución asimilada por Fustel de Coulanges al comitatus y a determinar si es o no una forma específica de la clientela militar ibérica.

Los escritores romanos la denominaron devotio, sin que haya razón para afirmar que la confundieran con la suya. Los escritores griegos la designaron con una expresión análoga a la romana. César conservó el nombre ibérico que llevaban entre los aquitanos los devoti, soldurii. Todos los textos en que los escritores de la antigüedad clásica hacen mención de ella han sido reunidos por Schulten. Siempre se han reducido a una unidad de interpretación, y consecuencia de ello ha sido una idea incompleta de la devotio. Es que la atención ha sido atraída en el sentido de la muerte que se daban los soldurios cuando caía en el combate el jefe al cual habían consagrado su Adda. En la devotio Hay esto, efectivamente; pero no sólo hay esto, hay más. Los textos pueden clasificarse en dos grupos: uno que dice lo indicado, otro que dice otra cosa, otra cosa que no se halla en oposición con lo dicho por los otros, pero que es distinto y que permite conocer en su integridad la devotio ibérica. En el primero han de incluirse los de César[13] , Salustio[14] y Plutarco; en el segundo, los de Estrabón, Valerio Máximo y Dion Casio. Todos los escritores que forman aquél dicen, efectivamente, que los consagrados o sometidos a un jefe se dan la muerte cuando éste la recibe. De los otros, uno —Valerio Máximo— refiere algo análogo-: que consideran ilícito el sobrevivirle, y añade, de acuerdo con los otros dos, que los soldurios consagran su vida por la salvación de aquel que toman por jefe.

Se ha dicho que no hay razón para afirmar que los romanos confundieran su devotio con la ibera, como dice Schulten que las confundieron: la unidad de denominación hubo de proceder de las analogías que existieran entre ambas. Ahora, la idea de un aspecto de la romana, por no destacar claramente sus diferencias de la ibérica, ha influido demasiado la concepción actual de esta última.

Es sabido que la devotio romana es una clase especial de votum. Las diferencias características entre ambos son, según Wíssowa[15], la recepción del voto por los dioses ultratelúricos; el ser objeto de las promesas vidas humanas, cuyo aniquilamiento da lugar al cumplimiento de la devotio; el no cumplirse la promesa en el momento de hacer el voto sino en el porvenir, cuando la divinidad acepta las vidas ofrecidas, quedando entonces obligada a la reciprocidad del cumplimiento. El empleo de la devotio se halla exclusivamente en la guerra; su fin es el aniquilamiento del enemigo. El ritual usado para su establecimiento, conocido solamente en su forma primitiva, no tiene aquí interés. Junto a esta costumbre primitiva aparece otra, que difiere esencialmente de ella y es la consagración de un territorio enemigo a las divinidades infernales. En ambos casos se prescribía la recitación de determinadas fórmulas —precatio, solemnia, carmen, certa verba —para atraer a los dioses- subterráneos a la intervención. El abandono de vidas humanas a esas divinidades llegó a convertirse en una maldición, y tanto la cesión como la fórmula mágica pronunciada para que tuviere efecto aquélla, fueron designadas con el nombre de devotio. Las fórmulas mágicas escritas fueron muy numerosas en la antigüedad griega y romana; recogidas por Wuensch principalmente, han sido utilizadas para la historia del Derecho por Huvelin. En España es conocida la fórmula imprecatoria de esta clase dirigida a la diosa Ataecina de Turibriga. En todos estos aspectos de la evolución de la devotio romana hay un elemento común: el de pactar el aniquilamiento de un enemigo; en la ibérica no hay nada semejante; por eso no era posible la confusión entre ambas.

El valor intrínseco de aquellas fórmulas producía, fatalmente, el resultado que el recitador deseaba, y en este aspecto es en el que la idea de las devotiones clásicas penetró en los historiadores modernos la de la ibérica, y así hablan Fustel de CouIanges y Jullian, de juramentos, de fórmulas que formaban una cadena mágica entre quienes los pronunciaban, adhiriéndolos por toda una eternidad. Obsérvese que esta eternidad del vínculo que ligaba a los soldurios con su jefe fue influida no por la devotio romana, sino por la noticia que da César de los clientes galos que habían de inmolarse en la pira en que ardía el cadáver de su patrono. Así, pues, resultó que, mezclando elementos de dos procedencias distintas, una romana y otra celta, con el elemento puramente ibero, se explicó la devotio en la España primitiva; y aun cuando el concepto de la institución, cuya interpretación se buscó de esa manera, hubiera llegado a fijarse exactamente, no era ése el mejor camino.

En la devotio ibérica se observan, desde luego, dos elementos integrantes: el uno puramente social, que la pone en íntimo contacto con la clientela militar; el otro que hunde sus raíces en la conciencia religiosa, tan oscura hoy, de nuestros más remotos antepasados y del cual toma el carácter específico que la diferencia de aquélla.

Vínculo basado, como toda forma de clientela, en una imitación del lazo familiar, se advierte en él el fondo genérico de asistencia recíproca: por parte del jefe de los soldurios, la obligación de alimentarles y vestirles; por parte de éstos, las de no abandonarle en la próspera ni en la adversa fortuna  , cubrirle con su cuerpo en el combate, ponerle a salvo  del peligro -en los momentos críticos de la batalla, tal como se ve lo cumplen los devoti de Sertorio en un trance difícil. Adviértase que no se trata de una forma de hermandad como dice Flach, interpretando la palabra condicio, del texto en que César habla de los soldurios de Adiatuno, régulo de Sotiates, en el sentido de compromiso recíproco, de acuerdo con la etimología de ese vocablo. En la cláusula: “Quorum haec est condicio…” Con el término condicio se trata de exponer no un acto de reciprocidad sino de indicar cuál fuera el estado, el destino, la misión de los soldurios respecto de su jefe. En este aspecto la devotio puede compararse sin esfuerzo con el comitatus o con cualquiera otra forma genérica de clientela militar, en cuanto a los derechos y deberes de patrono y clientes, y .aun, en otro orden de ideas, pueden hallarse otros rasgos comunes: como el de que soldurios y hombres de la Gefolge eran hombres de armas de su jefe, no del Estado; como el de que la .subordinación hacia el jefe, de los hombres que componían su guardia, era ilimitada.

Queda indicado’ que el otro elemento que integra la devotio ibérica es de índole religiosa. El último momento de la evolución de la devotio romana arroja tan viva luz sobre la esencia de la institución ibera que, gracias a él, se puede llegar a conocerla íntegra y completamente. Es sabido que en los primeros tiempos del Imperio el término devotio se encuentra con el significado de ofrecimiento de la propia vida para lograr la salvación de otra, y que este uso no es originario de Roma, sino de Iberia. Así Dion Casio refiere que Sextus Pacuvius Taurus se ofreció» por el Augusto y aconsejó a otros que hicieran lo mismo, imitando la costumbre de los iberos. He aquí, -el elemento diferencial que distingue a los soldurios de los ¡otros hombres puestos en patronato: la consagración de sus vidas por la salvación de la del jefe. Los móviles de esta oblación de la vida hubieron de tener un fundamento casi exclusivamente psicológico. Se ha negado- rotundamente la existencia de ese factor argumentando en el sentido de que el desinterés y el sacrificio son cosas tan excepcionales en las antiguas saciedades como- en las modernas; de que la fidelidad y la consagración eran, simplemente, la consecuencia de un pacto entre dos hombres, los cuales se necesitaban recíprocamente. Hay en esta argumentación una rígida aplicación de los factores generales que engendran la formación de la clientela, de tal manera rígida, que la iniciativa individual se encuentra fatalmente determinada por motivos de índole económica y de necesidad de protección. En las civilizaciones no homogéneas la acción de las grandes personalidades es muy enérgica,, la atracción que ejercen sobre la sociedad en que actúan es enorme: acaso sea el español el pueblo- mejor capacitado para percibir esta idea, siempre viva a lo largo- de su historia, unas veces bajo la forma de un deseo, otras, las menos, hecha carne; y -cuando esto último acontece los jefes populares son objeto- de la exaltación y de la confianza más ilimitadas, son seguidos con la más ciega de las disciplinas. La costumbre ibérica que, al ser trasladada a Roma, se transformó en una baja forma de adulación primero —-que a veces pudo conducir a un trágico desenlace; así P. Afranius Potitus, viendo exigido por Calígula el cumplimiento- de la promesa hecha de su vida por la salvación de la de él—; y luego, en una fría forma oficial de ofrecimiento por la salvación del Emperador, fue entre algunas tribus iberas un medio- de mostrar adhesión y amor hacia el que en medio de ellos ascendía, por sus claras cualidades personales, a convertirse en centro- de atracción de voluntades humanas. Si un vasallo del Cid, un guerrillero del Empecinado o- un soldado de Zumalacárregui hubiesen creído, como- sus antepasados iberos, que ofreciendo su vida por la de su caudillo aceptaba la muerte la sustitución, no hubieran, vacilado en hacer la ofrenda.

El ofrecimiento de una vida para lograr la salvación de’ otra supone la creencia en una divinidad de la muerte, cuya, actuación, si no puede detenerse, es susceptible de ser desviada de manera que su golpe alcance a otro u otros que al que, sin esta interposición, caería como víctima suya. La vida del jefe se encuentra más que ninguna otra expuesta al trance fatal y tal exposición no sólo’ como- efecto de que el enemigo, durante la pelea, había de dirigir sus golpes con preferencia contra él, sino porque podía comprometer por medio de la intervención de un elemento mágico a las potencias sobrenaturales para que arrebatasen aquella vida. El medio de desviar la acción de estas potencias así atraídas, era el de establecer una relación contractual con ellas para obligarlas a que, en el momento de su intervención, aceptasen el sacrificio de la vida que se les ofrecía a cambio’ de otra.

¿Cuáles eran los nombres de esas divinidades entre las tribus iberas y celtíberas? He aquí una pregunta a la que no puede darse contestación. Se ha hecho antes mención de una diosa infernal, Ataecina turibrigense, que aparece en una defixio; pero ese nombre no se encuentra entre las tribus a cuya región se halla circunscrito este estudio’, así que se desconoce el que entre ellas llevaran esas divinidades. ¿Eran divinidades celestes o ultra telúricas? Como la anterior queda incontestada esta pregunta; únicamente ateniéndose a lo que sucedía en la devotio romana podría concluirse que eran divinidades infernales, pero ni una sola noticia directa ni indirecta.

Otro problema es el del ritual del establecimiento del contrato entre el hombre y la divinidad para conseguir la salvación de la vida del jefe, para cuyo conocimiento se carece también, totalmente, de indicaciones. Seguramente que el soldurio pronunciaría fórmulas para atraer a las divinidades infernales a la acción, deseada. La existencia de fórmulas mágicas para alcanzar la intervención de las potencias sobrenaturales está probada en el Oriente de la España primitiva por dos textos de Livio: uno- ya conocido, que transmite la noticia de una devotio penal, aquel en que relata cómo Indíbil invoca a los dioses para que castiguen al general cartaginés que le había hecho víctima de su mala fe junto! con los hombres de su pueblo; el otro cuando cuenta cómo los de Astapa, al dejar en la plaza pública una guardia con la misión de incendiar las riquezas y acuchillar las mujeres y los niños y exhortarla a que no incumpliesen su misión, añadieron: “exsecratio dira”, para el caso en que el temor le impidiese realizar el mandato» Se halla aquí una devotio condicional que entraría sólo en vigor en el momento en que la guardia dejara de cumplir con su obligación. Esto nos enseña que las potencias sobrenaturales ibéricas, al igual de la Némesis y de los numina sólo salían de su indiferencia por el recitado de fórmulas, y que, al igual de ellos, vengaban el incumplimiento de las obligaciones.

En resumen: el hombre que entró a formar parte de la numerosa comitiva de soldurios que seguía a un jefe célebre, a las obligaciones emanadas de la constitución del vínculo de la clientela de armas que libremente instituía con su patrono, añadía la de ponerse, en ciertas condiciones, a la discreción de las divinidades para, por esta consagración, tan pronto tales condiciones se cumplieran, peligro de muerte del patrono, la divinidad sacrificara su vida, salvándose de esta suerte la amenazada. Así, pues, la devotio ibérica satisfacía en beneficio del patrono un doble fin. En las sociedades primitivas una de las necesidades más vivamente sentidas de parte de los jefes es la de disponer de una fuerza guerrera exclusivamente suya, sobre cuya fidelidad puedan descansar y de cuya protección puedan esperar la seguridad de sus personas; este fin lo llenaban los soldurios; y por otra parte, con la consagración de su vida alejaban el temor de que ocultas ceremonias mágicas atrajesen la muerte sobre el jefe.

Una vez definido el elemento religioso peculiar de la devotio ibérica que la diferencia de las otras formas de clientela de armas, se ofrecen dos cuestiones, a saber: cuál fuera el ritual de institución del vínculo entre el jefe y el soldurio, junto con el papel que pudo caber en él a la religión, y cuál la causa de la muerte obligatoria de los soldurios después de la de su jefe y en qué condiciones pudo ser obligatoria.

Seguramente que los actos realizados para la institución de esta especie de la clientela de guerra ibérica fueron los mismos que los señalados más arriba, al tratar del pacto- concluido entre Indíbil y Escipión: presentación del cliente al patrono reconociéndolo como jefe, aceptación por parte de éste de la persona de aquél. Acaso- las solemnidades que acompañaran a estos actos fueran las mismas o análogas, ya que, siendo los mismos los actos, no había que variar el simbolismo: arrodillarse o prosternarse y proclamarlo jefe. Al llegar aquí se presenta una dificultad. ¿Cómo intervenía la religión en el perfeccionamiento de ese lazo? ¿Acaso, corno se ha dicho, por medio de un juramento de tan extraño poder que fundía en una sola las personas de que hacía la oblación de sí mismo y del que la recibía? Indudablemente la fe prometida fue fortificada por la prestación de un juramento. Se ha visto que así sucedía en el pacto antes citado-, ahora que tal juramento1 ni tenía más fuerza en un caso que en otro, ni obligaba a más tam¬poco1. La causa de apoyar tanto sobre su fuerza ha nacido de no explicar rectamente el término devotio j interpretado en el sentido del ofrecimiento que hacía un hombre a otro para el día en que tuviera necesidad de su vida, perteneciendo desde ese momento’ por completo a él y siendo- su muerte, en el caso de sobrevenir la del jefe, consecuencia de la obligación religiosa contraída. Se ha visto- que la devotio era un contrato independiente del que se concluía con el jefe, que expresaba la relación establecida entre un hombre y la divinidad en favor de una tercera persona, la cual para nada tenía que intervenir en la institución del pacto. En cuanto a la consideración, por parte de los soldarlos, de la ilicitud de la vida una vez muerto el jefe, pronto se va a ver que respondía a otro orden de ideas, teniendo un origen distinto del de la institución de la devotio.

Suponiendo que no sea consecuencia de la devotio, instituida exclusivamente para salvar la vida del jefe, la ilicitud de- la vida de los soldurios, ¿a qué orden de ideas obedecía y cuál era su causa? Para un hombre de hoy resulta extraño*, acaso incomprensible, este sacrificio de la vida; sin embargo, no es raro encontrar entre los hombres de la España primitiva el suicidio. Los escritores de la antigüedad presentan a esos hombres esperando la muerte violenta con íntima alegría y siempre prestos a ofrecerse a ella en determinados momentos. Este desprecio’ de la vida, según ellos, lo engendra el valor y se desenvuelve en el ambiente de lucha continua en que viven las tribus. En el tiempo actual se habla del fanatismo en la defensa de la patria propia a nuestro pueblo. Todos los suicidios se pliegan dócilmente a esas explicaciones; por lo general, tras la mención del hecho surge el comentario de la inutilidad de la vida sin las armas, o al hablar de la íntima unión que entre ellas y los hombres se percibe se habla de su profundo des¬precio hacia la vida. Hay, pues, una unidad causal, una suerte de necrofilia ibérica. Así Silio, describiendo el carácter de los españoles, ensalza el esfuerzo de su ánimo para acelerar el fin de su vida: “properare facillima morte”así, luego de hablar de la resistencia física de los cántabros, buscándole un paralelo en el orden moral, muestra a los caducos despeñándose al sentirse inútiles para la guerra. De igual manera Tito Livio, tras de contar cómo muchos de los desarmados por Catón se dieron la muerte, dice que obraron de tal manera porque no podían vivir sin guerrear.

Notando en qué momentos se buscaba voluntariamente la muerte, es posible intentar un ensayo de sistematización de esos suicidios.

De los textos citados de Silio, rebajando lo que en ellos haya de generalización poética, y del de Tito Lirio, resulta que la separación de los guerreros de las armas, por lo avanzado de la edad o por una imposición, constituía una causa de privación de la vida, causa que, según el pasaje del historiador romano, no existía para todos los desarmados, ya que no fueron todos los que se dieron la muerte, sino muchos, y que era, según se ha visto-, la de no poder vivir sin guerrear.

Otro motivo- para el suicidio- fue el de no caer en manos del enemigo. Son los guerreros los que se dan la muerte a sí mismos, como hicieron los que seguían a Tangino al caer en manos de Pompeyo; son las madres de los bracarenses- las que dan muerte a sus hijos para librarlos del cautiverio; es un hijo-, en aquel terrible episodio que cuenta Estrabón de un joven cántabro, quien por mandato- de su padre dio muerte a toda la familia encadenada. No sólo son unos guerreros o una familia los que se entregan a la muerte: es toda una clientela la que, por mandato del patrono-, marcha hacia la muerte, como la de Retógenes Caraunio, en Numancia; es toda una ciudad: así Astapa.

Así, pues, el suicidio fue del hombre aislado o del grupo- social. Las causas, la imposibilidad de manejar las armas, el no caer en manos del enemigo. Este sacrificio no existió en todas las tribus de la Península y aun dentro de las que la practicaban no todos llegaban a tan desastrosa fin: en Sagunto, no todos los habitantes se suicidan; en Numancia, algunos de sus habitantes, débiles, extenuados, se entregan al vencedor. En unos casos se debió el suicidio a la propia voluntad; en otros, la voluntad era determinada por el mandato- de un jefe o por el acuerdo de la comunidad. La causa que determinó la muerte de los hombres separados de las armas, no siendo satisfactoria la del no poder vivir sin guerrear, es desconocida; únicamente puede pensarse, relacionando- las ideas de la separación de las armas y de la muerte, que entre el hombre y ellas existía un vínculo- inquebrantable, cuyo- rompimiento conducía al sacrificio de la vida. El darse la muerte para no caer en manos del enemigo’ pudiera relacionarse con la idea de la impurificación por el contacto de aquél.

Arrojan los pocos datos expuestos acerca del suicidio entre las tribus de la España primitiva un doble elemento de juicio en relación con el conocimiento- de la devotio ibérica; de una. parte que la idea de la muerte de los consagrados no es algo que pueda extrañar, pues el suicidio- no es raro, sino, por el contrario, frecuente; de otra, relacionando la zona de restricción del suicidio- dentro de las gentes que lo practicaban con los textos de Servio, César, Valerio Máximo- y Plutarco, sobre todo con el de César, cuando habla de que no- había memoria de que los soldurios se hubiesen resistido a la muerte caído el jefe, que es preciso limitar esa idea de la generalidad en la práctica. Al hablar de una institución, al estudiarla, existe la tendencia a figurarse un orden de cosas estable lo que sólo es una abstracción. Esa tendencia aumenta al tratar de una institución primitiva para cuyo conocimiento- los datos escasean, y tal inclinación, por otra parte tan necesaria, se ve contradicha constantemente en la vida, por lo que se hace preciso contrarrestar la una con la otra.

El suicidio de los soldurios al morir su jefe constituía una obligación, según se deduce del texto- de Valerio Máximo al decir que consideraban ilícito sobrevivirle se deduce del texto de Valerio Máximo: “nefas… supererse”. Hay una doble ofrenda de su visa por parte del cliente: una a las divinidades para que aceptasen su vida a cambio de la de su patrono, y la otra a éste para que su cuerpo sirviera de escudo en el campo de batalla, no se deduce la obligación del suicidio  en caso de cualquier muerte; de la primera consagración, ninguna; la divinidad no ha aceptado- la sustitución y la no- aceptación no- puede engendrar ningún deber para el ofrecido; de la segunda, tampoco, pues la obligación de defenderle de la muerte en el combate no tiene ninguna aplicación. Así, pues, la ilicitud de sobrevivir queda reducida al caso- de muerte violenta, que es la única que puede presuponer un incumplimiento- del deber de defensa por parte del cliente.

En efecto, una de las principales obligaciones del soldurio fue la de defender la vida del jefe, según ya se ha indicado- lo practicaron los de Sertorio-. Refiere Plutarco- que durante un combate el general rebelde, rodeado por los enemigos, se hallaba próximo a perecer; los hombres de su comitiva lo- tomaron sobre sus hombros exponiéndose a la muerte, y pasándolo de uno a otro lograron ponerlo a salvo. Sólo cuando hubieron conseguido esto pensaron en salvar sus propias vidas desbandándose. Hay un pasaje de Tito Livio del que puede inducirse la muerte de los consagrados en derredor de su jefe. Marcharon los romanos a castigar la última defección de Indíbil, quien se vio obligado a aceptar la batalla. Cuando Cornelio Servio cayó sobre la caballería que formaba en la retaguardia del ejército confederado de ilergetes y ausetanos, la infantería comenzó a flaquear. Indíbil, a la vista de la vacilación de sus hombres, se arrojó allí donde el ataque era más violento, seguido de un cuerpo que le rodeaba; la lucha se mantuvo- sin flaqueza por parte de los españoles; herido mortalmente el rey, ni uno- solo de los que le rodeaban abandonó su puesto; todos, uno a uno-, fueron cayendo1 bajo los golpes del enemigo- junto al cadáver de su jefe, mientras el ejército, deshecho1, huía a la desbandada.

La muerte del jefe en el combate aparece como consecuencia del incumplimiento, por parte del soldurio, de aquel deber derivado de la institución del vínculo de la clientela de guerra de guardar la vida del patrono, de lo que se deduce la culpabilidad del cliente. Si se tiene en cuenta, en relación, con esa idea, la de que el lazo que unía a los dos hombres era lo mismo para la próspera que para la adversa fortuna, resulta que el orden jurídico- creado por ambas partes había sido quebrantado en provecho de una de ellas, por lo que se hacía necesario restablecer el equilibrio roto. De este orden de ideas ha de derivar la ilicitud de la vida del soldurio. Supone esto que la noción del deber en la España primitiva iba unida a una idea religiosa derivada de la ley de fatalidad, concepción que se encuentra en muchos pueblos primitivos. Por tanto, el soldurio que dejó morir su jefe, de cuyas manos recibía beneficios, quedó obligado a restablecer el equilibrio roto- en su provecho dándose la muerte.

JOSÉ Mª RAMOS Y LOSCERTALES.

[1] Cf., p. e., DOTTIN, Manuel de l’Antiquité Celtique, 238,

[2] SCHULTEN, Numantia, I. Die Keltiberer und ihre Kriege mit Rom, .206.

[3] JULLIAN, Hist de la Gaule, II, 77 sigs.

[4] SCHULTEN, ob. y pag. cits., nota 11.

[5] Hist. du Droit et des hist. de la France, I, 105.

[6] Sobre el valor del juramento en la Gefolge germánica, cf. Fehr, Deutsche Rechisgesch, I, 7.

[7] FUSTEL DE COULANGES, La Gaule romaine, 38. Más especialmente en Les origines du système feodal, 12 sigs. y 194 sigs.

[8] Hist, del Der. Español, I, 69. Hinojosa hizo aquí una aplicación, de la doctrina de Tamassia en su obra I’Afratellamento. Turín, 1886.

[9] Les origines de I’ancienne France, I, 59.

[10] TITO LIVIO, XXVI, 50.

[11] APPIANO, Ibérica, 99.

[12] POLIBIO, X, 37, cf. XI, 29, y TITO LIVIO, XXVII, 17.

[13] “Adíatunnus cum sexcentis devotis quos illi soldurios appellant, quorum, haec est condicio, ut ómnibus in vita commodis una cum iis truantur quorum se amicitiae dediderint; sí quid his per vim accidat, aut eundem casum una ferant, aut sibí mortem conciscant; neque adhuc hominum memoria repertus est quisquam qui, eo interfecto cujus se amicitiae devovis- set, mori recusaret” CÉSAR, De B. G., III, 22.

[14] “traxit hoc (Virgilius) de Celtiberorum more, qui ut in Salustio legimu se regibus devovent et post eos vitam refutant. ” Servius, Ad Georg. 4, 218.

[15] Rea-Enciclopädie, art. “Devotio”. Ch. BOUCHÉ-DECLERQ en Dict. des Antigaités Grec. et Rm  art. “Devotio”. MARQUARDT, Le Cult ches les Romains. I, 334 sígs., en Manuel des Ant;  XII.

Favila ¿ritual de iniciacion o muerte en caceria?

DON PELAYO 1Hubo un rey godo que murió destrozado por un oso, o al menos eso asegura la leyenda. Se trata de Favila, segundo rey de Asturias entre los años 737 y 739. Heredó el reino de su padre Don Pelayo (737-739), aunque apenas se sabe nada de él. Mandó construir, sobre un antiguo dolmen, la basílica de Santa Cruz en Cangas de Onís, donde fue enterrado su padre. La leyenda cuenta que fue muerto por un Oso, cerca de la actual aldeas de Llueves, en la montaña (existe una cruz que indica el lugar exacto…). Su hermana, Ermenesinda, se había casado con Alfonso, hijo de Pedro, duque de Cantabria, el que sería el futuro Rey de Asturias. Señalar que el incidente con el oso pudo deberse algún rito de iniciación o de paso a la edad madura, en una época en que el cristianismo y las tradiciones locales, estaban íntimamente unidas, muestra clave que la basílica que mandó construir Fávila estuviera encima de un dolmen…O podría interpretarse como la unión de las gentes que aún eran paganas contra el enemigo común que era el islam… Lo que está claro que es el primer templo cristiano construido después de la invasión musulmana.

 La leyenda de la muerte de Favila dice lo siguiente: “Como el rey D. Favila fuese venido a esta vega, o cerca de Santa Cruz. Una gran cabalgada de moros que habían entrado a correr aquellas montañas teniendo sus tiendas en el campo cerca de la ermita que digo de Santa Cruz sin quitarse el saco de malla que traía con el pavés (escudo oblongo que cubre casi todo el cuerpo) en la mano y la espada en la cinta, quiso ir a montería. Su mujer la reina Froiliuba, dándole el corazón saltos con temor de algún mal suceso, porfiaba con el rey que se desarmase, que venia cansado de pelear y que dejase por aquel día la caza. Tirábale del faldón de la ropa pidiéndole con lágrimas y palabras de amor que se apease. El rey porfiaba en ir y tomando un azor en la mano se despidió de la reina; y ella con mucho sentimiento le abrazó y besó, quedando muy lastimada por los secretos anuncios que le daba el alma”. 

La historia continua: El rey subió por un monte que está cerca de la vega, que se llama sobremonte al lugar de Helgueras, metióse en un vallecillo que hace ese monte y yendo sólo se topó con un oso; osada y atrevidamente, soltando el pájaro que llevaba echó mano de su espada y embrazó el pavés, cerró con el oso dándole una estocada por los pechos o hijadas, más no bastó en quitar al oso que no se abrazase con el rey, y le hiriese hasta matarle sin tener quien le ayudase.

El arzobispo de Toledo Rodrigo Jiménez de Rada (1170-1247), en su “Historia de los hechos de España”, terminada en 1243, escribe sobre el reinado de Favila: 

“Éste, llevado por su insensatez, se dedicaba a la caza más de lo aconsejable, y cuando cierto día intentaba perseguir a un oso, pues había decidido hacer un combate singular con uno, fue muerto por éste de forma desgraciada. En el lugar donde los suyos le hallaron muerto está hoy una cruz.”

Que sabemos que Fávila murió a causa de las heridas de un oso es evidente, pero un halo de misterio cubre está página de la historia, ante todo Jimenez de Rada nos da la clave: Setrató de un “combate singular”. Tal combate, como todos los relacionados con las iniciaciaciones dentro de las Männerbund germánicas debía ser individual, sin ayuda exterior. La caza, cuando se realizaba por medio de los séquitos reales estaba bien determinada en su ejecución, se llevaban perros, auxuliares, etc. Esto no fue una batida normal de caza, fue una lucha de sí mismo contra sí mismo. El hecho que la propia reina Froiliuba se mostrase aprensiva por este combate indica el peligro que denotaba. Seguramente la narración histórica no sea fiable en lo que respecta al armamento que portaba el rey, sugiriendo que el miedo de su esposa puede presuponer que Fávila fuera sin armas a enfrentarse con el oso. Los combates con los animales totemicos como los lobos y los osos se realizaban con las propias manos, sin armas.

Conocido es la tradición de algunos pueblos paganos arcaicos, de luchar o cazar a algún determinado animal, como símbolo de su valía para ocupar el estatus social adecuado. Tácito en su Germania, describe como era costumbre común entre esos pueblos, el no dejar que los adolescentes y jóvenes se dejaran barba, hasta que no hubieran matado a su primer hombre en una batalla. Era la barba un símbolo de masculinidad y madurez, un trofeo que solo podían portar los jóvenes que habían demostrado su valía en la guerra.

Por lo que nos encontramos ante un verdadero ritual de iniciación, anclado en las creencias ancestrales de los godos. Fue a realizar algo que habían hecho todos sus antepasados. Al caer la monarquía católica de Toledo, toda la estructura eclesial se vino abajo, fomentando el renacimiento de la ancerstral cultura germánica de los godos que había estado encorsetada durante años. En las agrestes montañas de los Picos de Europa, el Dios del furor —Wodans— llamó a sus hijos otra vez.

Es posible que los anteriores monarcas godos de la Hispania Gothorum, habrían tenido un ritual similar de iniciación con osos o con algún otro animal totémico. Y en este caso , ¿por qué un oso? ¿Tenía algún valor simbólico en la desconocida mitología goda? ¿Era alguna reminiscencia del simbolismo wotanico del oso como guerrero berserker? Preguntas, que debemos tratar de responder. Sea como fuere, lo que sí que es cierto, es que el oso (al igual que para gran cantidad de pueblos germánicos) tenía un doble valor. Los godos eran conocedores de esta fuerza simbólica, como queda presente en el cantar de Valtario, contemporáneo del rey muerto por el oso.

Añadir la valoración y sentido que en la cultura germánica tenía el oso: era el emblema de la clase guerrera. Si bien no es demasiado lo que sabemos de los antiguos germanos, es de sumo interés, para iluminar y ahondar en la elección del oso como símil de Valtario, una nota de M. Eliade sobre cierto ritual de jóvenes guerreros germanos procedente de un poema heroico, el Ynglinga-Saga (cap. 6), donde se afirma que los compañeros de Odín «marchaban sin coraza, salvajes como perros o lobos, mordían sus escudos y eran fuertes como osos o toros. Daban muerte a los hombres y ni el fuego ni el acero podían nada contra ellos. A esto se llamaba furor de los berserker (literalmente, “los guerreros con envoltura, serkr, de oso”)». Por su parte, J. Campbell anota un interesante dato respecto al poema anglosajón Beowulf, obra estrechamente relacionada con el mundo germánico: «el nombre de Beowulf “bee-wolf” cuyo significado parece que es oso (bear), sugiere afinidades con una popular figura de fuerza prodigiosa, el Hijo del Oso». Así pues, la reiterada asimilación de Valtario con el oso, sin duda un símbolo importante del héroe en la cultura sajona, debe ser considerada como uno de los resabios germánicos del poema, con el objetivo de destacar una fuerza física superior a la del común de los hombres y. por ello mismo, de repercusión psicológica, tanto en quien la posee (y se percibe transformado), como en el adversario (sin duda intimidado por el carácter feroz de la misma).

Jornada de puertas abiertas en nuestro Templo

El pasado lunes 8 de Agosto tuvo lugar un evento programado por el Ayuntamiento de Navas de Jorquera:

programa

http://www.navasdejorquera.es/index.php?option=com_content&view=article&id=67:fiestas-2016&catid=1:noticias

LUNES 8 DE AGOSTO
08:30 horas
RUTA DE SENDERISMO (apuntarse en el ayuntamiento hasta el 5 de agosto)
Salida desde el Ayuntamiento y almuerzo popular de bocadillo en el Templo de Odín
Colaboran: asociación Amas de Casa y Virgen Dolorosa

Se trataba de consolidar una actividad deportivo-cultural que a partir de este año será periódica, donde se trata de ligar las actividades deportivas al aire libre, recuperar el senderismo, el deporte para todas las personas de Navas de Jorquera y vincularlas con los sitios de interés radicados en este municipio. Puesto que el Templo de Odín, el primer templo construido en la era moderna dedicado a los Dioses germánicos, se haya en Navas de Jorquera, el Ayuntamiento ha considerado que esta actividad puede dotar de valor añadido a la celebración de las actividades, fomentando el conocimiento de nuestro santuario.

Y no les falta razón al considerar el Templo de Odín como algo perteneciente a Navas de Jorquera y su pueblo, son las raíces culturales y religiosas donde se hunde su memoria. El odinismo no es una religión ajena y extraña a nuestra tierra, como otras muchas que stán desembarcando en nuestro país. El Odinismo está intrínsecamente ligado a Navas de Jorquera, a España y a Europa. Es la historia de un feliz reencuentro de las gentes con su inconsciente colectivo, con su pasado remoto que vuelve una y otra vez, como las olas sobre la playa, para volver a regar y cubrir con su esencia a nuestro pueblo.

Los primeros en llegar al centro marcado como salida-el ayuntamiento de Navas de Jorquera- fueron nuestros hermanos Robert—delegado de COE de Inglaterra— y Juan Carlos—delegado del Pais Vasco—:

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La explanada del ayuntamiento a las 8:15 horas

Inmediatamente, una vez que se hubo congregado los asistentes, en número de 60 personas—todo un éxito, el 15% de la población de Navas de Jorquera— marcharon rumbo al Templo de Odín:

En ruta hacia el Templo
En ruta hacia el Templo

Durante el trayecto se marchó en un franco ambiente de camaradería comentando la buena idea que había sido establecer una ruta de senderismo, que tanto bien hacía en diversos sentidos.

Una vez que llegamos al Templo, se realizó una visita guiada por nuestros anfitriones, donde se explicó detenidamente los fundamentos de nuestra religión así como los detalles constructivos de nuestro templo y jardines, una vez dentro del recinto, los asistentes preguntaron todas las dudas que tenían acerca de nosotros, que respondieron amenamente Juan Carlos y Robert. Cuando acabó la ronda de preguntas, se procedió a desayunar a base de bocadillos, compartiendo entre todos la comida preparada al efecto

Nuestros hermanos Juan Carlos y Robert
Nuestros hermanos Juan Carlos y Robert

Durante el trayecto se visitaron diversos parajes que alegraron —y refrescaron— la marcha.

Pinar de la zona
Pinar de la zona

Y después se procedió a volver al pueblo, después de haber disfrutado de esta etapa de marcha y de haber conocido unos de los ambientes mas peculiares del municipio, los asistentes se pusieron en marcha otra vez.

De regreso al pueblo
De regreso al pueblo

Agracedemos al Ayuntamiento de Navas de Jorquera, su interés por conocer e integrar a nuestra Comunidad en el municipio, muestra clara de mutuo respeto y colaboración entre las diversas confesiones implantadas en la localidad.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Odín versus Thor.

Thor
Thor, guardián de la vida

De todos los dioses del Norte, Thunar es probablemente el más querido y, junto con Wodan, el mejor conocido – él siempre ha sido una de las deidades más queridas e invocadas. Él es el campeón del Asgard y Midgard contra los gigantes del caos y destrucción; Su Martillo es la señal de la verdad, llevado como el emblema del Odinismo de nuestra gente incluso por aquéllos que son dados a otros Dioses. Pocos de hecho son aquéllos que no tienen un poco de amor por el viejo barba roja – el Amigo del Hombre, el guardián del Midgard cuyos golpes de Martillo siempre son para proteger a la humanidad de todas las amenazas más allá de las paredes del Midgard y en cuyo poderoso estilo de vida se ve la rabia de las tormentas de donde su nombre – “Trueno” – viene.

Thunar es el hijo de la Tierra y Wodan. Él es el más fuerte de los dioses, y, como es visto en Lokasenna, el único que puede intimidar a Loki. Él aparece como un hombre grande con una barba roja – a veces joven, a veces como el “Þórr Karl” viejo; sus ojos son ardientes. Él maneja un carro tirado por las dos cabras Tanngnjóstr (“diente moledor”) y Tanngrísnir (“diente gnasher”) – como el fundador de Normandía, Göngu-Hrolf, él es demasiado poderoso para ser llevado por un caballo, y debe andar a pie o en este carro, incluso cuando él viaja entre los mundos donde otros dioses montan sus corceles. Él lleva guanteletes de hierro y un cinturón llamado megingjörð (el cinturón de fuerza); él lleva la vara mágica llamada Gríðarvölr (la vara de Gríðr). Aunque Snorri dice que Þórr había poseído su propio cinturón de fuerza y guanteletes antes de que la giganta Gríðr le diera estos artículos suyos, más probablemente parece que ella era la fuente original. Él tiene un tremendo apetito por la comida y bebida; y donde quiera que esté, él vendrá cuando su nombre es invocado. Él se casó con la diosa Sif en quien él engendró a la doncella Trude (Þrúðr); él también tiene una concubina etin, Járnsaxa en quien él engendró su hijos Móði y Magni.

Odín, sin embargo, es un viejo tuerto de manto oscuro y sombrero de ancha ala, vagabundeando generalmente a pie por caminos inhóspitos; de palabras ominosas, a menudo crípticas; apareciendo y desapareciendo abruptamente, y brindando, en el intermedio, consejo y colaboración, o destrucción.

Thor, un hombretón musculoso, de andar impetuoso, gran barba roja y voz potente, armado de un martillo; en movimiento perpetuo; verbo ingenuo, cólera pronta.

El padre, señor de la magia y rey de los muertos, de carácter grave y reservado; el hijo, sencillo y un tanto infantil en su rectitud. Odín y Thor pertenecen a mundos distintos. Más allá de su parentesco directo y de sus respectivas funciones, entrelazadas, en el panteón divino antiguo escandinavo, son esencialmente disímiles.

Odín es el rector de los dioses, su patriarca y, a menudo, progenitor; es la divinidad de la

Odín, el mago
Odín, el mago

magia, la poesía y por tanto la sabiduría, la guerra y los guerreros caídos en ella. Thor es su hijo mayor, engendrado en la diosa Jörð, la Tierra; actúa como el campeón de los dioses, defendiéndolos en los momentos de peligro; es la deidad tutelar del clima, la justicia, la consagración (de los matrimonios, de los juramentos, de las asambleas), por lo que en cierta forma podría considerárselo dios de la sacralidad. Solo Thor tiene un carácter guerrero, si bien sus ámbitos son nítidamente divergentes; veremos que esta distancia es en parte de índole social. Resulta curioso como a Allfather se le atribuyen virtudes guerreras, cuando no es así.

Dos bandos rivales se enfrentan en el campo de batalla y, en el instante previo a su comienzo, aparece un anciano desconocido quien dispara su lanza hacia uno de los frentes armados y desaparece; se trata de Odín, consagrando para sí a aquellos guerreros que caerán en el bando seleccionado. Algunas sagas relatan eventos paralelos, protagonizados por guerreros que imitan ritualmente el acto odínico. Los muertos, caídos en la lid, serán conducidos por valquirias (“Electoras de caídos en batalla”) a la gran sala celeste Valhalla (“Salón de los caídos”); ellos son los einherjar, guerreros selectos, quienes tendrán como cíclica actividad póstuma prepararse para la gran batalla final: el Ragnarök, donde dioses y seres monstruosos combatirán y se destruirán mutuamente, para dar paso a un nuevo orden cósmico (y tal vez a un nuevo Ragnarök).

Esta selectividad odínica es más que cualitativa, es social. El propio Odín, transmutado en muchacho insolente y verborrágico en el poema éddico Hárbarðsljóð (El canto de Hárbarð), se burla de su hijo Thor echándole en cara:

“[… ] A los Jarls que caen Odín recibe.
¡Los esclavos a Thor le van!”

Más allá del grado de verdad que entrañe esta declaración, el autor del poema establece la estratificación social como base para la consagración a cada una de las deidades, y netamente estamos ante un indicio de la religiosidad nórdica en relación con su sociedad. Hay un favoritismo elitista en el culto a Odín, lo cual por otra parte queda testimoniado en las referencias a las muertes Odínicas practicadas por los Jarls escandinavos: como rito previo a la muerte presentida o como imposición testamentaria relativa a sus futuros cadáveres, se practicaban heridas de punta de lanza para abrirse camino en dirección al Valhalla, emulando el autosacrificio realizado por Odín de acuerdo al poema Hávamál (Los dichos de Hár):

“Sé que pendí nueve noches enteras
Del árbol que mece el viento;
Herido de la lanza y a Odín ofrecido
-yo mismo ofrecido a mí mismo-
Del árbol colgué del que nadie sabe
De cuáles raíces arranca.”

Por su parte, Thor se caracteriza fuertemente por su función de activo matador de gigantes de escarcha. Con este nombre se identifica colectivamente a aquellos seres monstruosos que viven en Jotunheim y quienes, por su violencia incontrolable y su anatomía desmesurada, por el peligro que insumen para dioses y humanos (dice Thor en Hárbarðsljóð: “¡Muchos serían si todos viviesen! // ¡Vacío de hombres estaría el Mídgard!”), y que se cree representan a las elementos destructivos, indómitos, de la naturaleza. Así que, por un lado, Thor defiende a la humanidad de estos enemigos (léase: heladas, nevascas, frío, granizo, aludes); pero también propicia un aspecto positivo de la naturaleza, esencial para una sociedad agrícola como la antiguo nórdica: la lluvia. Aunque siempre importante entre el pueblo, Thonar parece haber subido a sus más grandes alturas en la última parte de la edad vikinga, cuando él se invocó cada vez más como el guardián del Odinismo contra la invasión del “Dios” y Cristo del Sur. La batalla era la del “Þórr Rojo” contra el “Cristo Blanco” – una comparación a la que llevó un sutil insulto al último. Por ser “rojo” no sólo quiso literalmente tener pelo rojo (una señal de fiereza que los guerreros germánicos a veces lograron a través de tintes en su pelo, como es informado), sino también de ser de voluntad fuerte, arrebatado, y poderoso en batalla – mientras que ser “blanco” podría significar, así como el significado de compromiso de limpieza, ser débil de voluntad y pusilánime (comparable a llamar a alguien “hígado de azucena”

En efecto, Thor es el dios de la tormenta: en su lucha contra los gigantes empuña el rayo (su corto martillo Mjölnir); se pensaba (simbólicamente) que al desplazarse en su carro tirado por dos machos cabríos el rodar de las ruedas sobre las nubes el trueno y precipitaba la lluvia.

Su mismo nombre es revelador: Thor, que en antiguo nórdico es Þórr, es Þunor en anglosajón y Donar en antiguo alto alemán; estas variantes se encuentran lingüísticamente relacionadas con vocablos modernos cuales el español “trueno” y el inglés “thunder”, de igual significado. Así pues, como dios atmosférico, es equiparable al griego Zeus, dios fecundador y también armado del rayo. Enfatizando este paralelo, el día de la semana consagrado al dios romano Júpiter (a su vez equiparable a Zeus), el jueves (Jovis dei, esto es, “día de Júpiter”) es denominado en lenguas germánicas modernas tales como el inglés y el alemán, respectivamente, Thursday y Donnerstag.

Odín también tiene su lugar en el ordenamiento semanal: “Wednesday” es “el día de Wodan”, lo que es igual a decir “día de Odín”, dado que Wodan es la forma anglosajona del nombre de este dios. La versión española es “miércoles”, día de Mercurio, el cual era el dios romano de los viajeros así como conductor de las almas de los muertos, entre otras atribuciones. El comportamiento andariego de Odín, así como su carácter versátil y su vinculación con el inframundo, parecen haber guiado esta identificación.

Nótese que Thor fue asimilado con la deidad suprema del panteón latino, lo cual puede entenderse de la siguiente manera: si bien Odín ocupaba por definición este puesto, en tanto dios creador, líder de las demás deidades y padre de varias de ellas, el rango de Thor en el culto era superior en Noruega e Islandia.

La popularidad de Thor tiene evidencias en obras medievales como la Eyrbyggja saga (La saga de los habitantes de Eyr), donde se cuenta de un personaje:

“Hrólf era un jefe importante y el más distinguido de los hombres. Se encargaba de cuidar el templo de Thór en la isla y tenía buena amistad con él.”

Por lo tanto, el culto de Thor no estaba restringido a las clases inferiores. La diferencia entre ambos cultos, si bien social, radica en otra forma de clasificación societal: no es entre pudientes y pobres, sino entre la elite guerrera, adoradora del dios elitista Odín, y la masa campesina, desde los grandes terratenientes como el Hrólf de la Eyrbyggja saga hasta los esclavos que trabajaban la tierra, seguidores del protector Thor.

Canto a Odín para antes del combate.

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Amanezco hoy, sagrado Odín;

Por la fuerza de Thor

La luz del sol,

El esplendor del fuego,

El resplandor de las llamas,

La velocidad del viento,

El rayo que fulgura,

La roca que me sostiene,

La inmensidad del mar.

Amanezco hoy, por la fuerza secreta

y divina con la que me guías,  Alfather,

y me llevarás a Valhalla.

Los nombres de Odin

Odin tiene mas de 509 nombres entre ellos el mas conocido Odin y Wotan.

tumblr_n0jua42XzD1rxxacmo1_500Alfardir/Alfardír

Padre de todas las cosas, es comun escuchar Alfardir o Alfardír en noruega, ya que se le representa como lo material, desde un atomo hasta una ballena.

Baleygr
(Ojo de Fuego). Para los nórdicos es uno de los sobrenombres de Odín.Aparece en la forma de Balwisus y se le considera hermano de un tal Bilwisus.

Bileygr
(El mal viviente). Para los nórdicos es un sobrenombre de Odín.Alude al hecho de que el dios es tuerto pues, para obtener el conocimiento, dejó su ojo como prenda al gigante Mimir.

Björn
(Oso). Para los nórdicos es un sobrenombre de Odín. Sin duda en relación con su papel de jefe de los Berserk.

Blindi
(Ciego). Uno de los sobrenombres de Odín.Alude al hecho de que el dios es tuerto,según la mitología nórdica.

Bruni
(Moreno). Para los nórdicos es uno de los nombres de Odín.
Es también el nombre de un enano.

Bölverkr
(Artesano de Desgracia). En la mitología nórdica es el nombre de Odín de la siguiente anécdota:Cierto día, Odín se encuentra con los segadores del gigante Baugi, provoca entre ellos una pelea por una piedra de amolar y se matan entre sí. Odín se enrola, en su lugar, al servicio de Baugi, que le promete como recompensa un trago del hidromel maravilloso que posee Suttungr, su hermano. Odín no obtiene esta recompensa.

Farmagud
(Dios de los cargamentos). Uno de los sobrenombres de Odín para los nórdicos, que explica, por ejemplo, por qué los romanos lo asimilaron a Mercurio.

Farmatyr
(Tyr de los cargamentos). Sobrenombre de Odín, pero Tyr significa simplemente “dios” y aquí nos remite a la divinidad del mismo nombre,según la mitología nórdica.

Fengr
(Botín). Sobrenombre de Odín que remite a su función guerrera según la mitología nórdica.

Fimbulthulr
(Orador poderoso). Uno de los sobrenombres de Odín,según la mitología nórdica.

Fimbultyr
(Dios poderoso). Para los nórdicos es uno de los sobrenombres de Odín; remite a la función de señor del panteón y padre de los dioses.

Fjölnir
Para los nórdicos:
-(Polimorfo). Sobrenombre de Odín remite a la facultad que este dios tiene de cambiar de forma y aspecto.
-Legendario rey de Suecia, hijo del dios Yngvi-Freyr y de la giganta Herdr. Encuentra la muerte ahogándose en una cuba de hidromel. Esta historia, contada por Snorri Sturluson y Saxo Grammaticus, es anterior al siglo IX y tiene un paralelo céltico en la historia de Muicertach, que se ahoga en un tonel de vino. Esta muerte tal vez sea ritual.

Fjölsvidr
Para los nórdicos:
-(Muy sabio).Sobrenombre de Odín.
-Nombre del guardián de la vírgen de Menglöd, que quiere casarse con Svipdagr; da al héroe una “lección” sobre distintos puntos de mitología.

Fornoelvir
Uno de los sobrenombres de Odín para los nórdicos; el nombre significa “Oelvir el Viejo” u “Oelvir el Pagano”.

Fraridr
(El cabalgante). Sobrenombre de Odín , tal vez aluda a su corcel Sleipnir,según la mitología nórdica.

Gautatyr
(Dios de los Godos). Para los nórdicos es uno de los sobrenombres de Odín .

Geirlödnir
(Que invita al combate con venablo). Sobrenombre de Odín para los nórdicos; remite a Gungnir , su arma, que suele arrojar contra las tropas para decidir un combate.

Geirtyr
(Dios del Venablo). Sobrenombre de Odín para los nórdicos.

Hangagud
(Dios de los Colgados). Uno de los nombres de Odín según la mitología nórdica. Remite al colgamiento ritual que permite a un guerrrero o a un sacrificado llegar al Valhalla,así como a las pruebas iniciáticas que posibilitarán al dios adquirir una ciencia sagrada. Herido por un lanzazo, Odín colgó durante nueve días y nueve noches del árbol azotado por los vientos y cuya raíces nadie sabe de donde proceden. Otros sobrenombres aluden a ello: Hagantyr (dios de los colgados) y Hangi (el colgado).

Hangarty
El gran dios nórdico Odín se le representa con varios nombres, entre ellos este que significa “dios de los ahorcados o colgados”, esto por que Odín para obtener el conocimiento rúnico estuvo varios días colgando de Yggdrasill sobre el pozo de Mimer.

Haptagud
(Dios de las Ligazones). Sobrenombre de Odín para los nórdicos. Como vio perfectamente Mircea Eliade, los dioses indoeuropeos son ligadores (Varuna, Uranos). Haptagud alude al hecho de que Odín sabe paralizar un ejército.

Harbardr
(Barba gris). Uno de los nombres de Odín. En la mitología germánica fue un barquero gruñón. El dios Thor, que quería cruzar un río profundo, le pidió que lo llevara y lo único que recibió de él fueron insultos. Thor hubiera preferido ignorar la provocación de Harbardr, pero montó en cólera al ver que este no se movía de la orilla, sin darse cuenta de que Harbardr era en realidad su padre Odín. El encuentro entre ambos dioses revela sus diferentes carácteres: el alborotador Odín, tramposo y jactancioso; y Thor, temperamental pero sincero.

Harr
(El Alto). Un nombre de Odín, que remite a su calidad de dios soberano,según la mitología nórdica.

Herass
(Dios del Ejército). Nombre de Odín dado por los nórdicos en una inscripción funeraria noruega del siglo VII.

Herblindi
(Cegando al Ejército). Sobrenombre de Odín; “En el combate, Odín tenía el poder de cegar y ensordecer a sus enemigos”,según la mitología nórdica.

Herfödr
(Padre del Ejército). Uno de los nombres Odín según la mitología nórdica. Remite a su función de señor de la guerra. Los demás formados con “Ejército” son: Herteitr (Alegre entre los Guerreros), Hertyr (Dios del Ejército), Herjann (Señor de los Ejércitos).

Herjann
(Señor de los Ejércitos). Uno de los nombres de Odín. Por lo general se cree que alude a Odín como jefe de los “Guerreros Únicos” (Einherjar) que pueblan el Valhalla,según la mitología nórdica.

Hertyr
(Dios de los Ejércitos). Sobrenombre de Odín,según la mitología nórdica.

Hildolfr
(Lobo de Combate). Para los nórdicos es el sobrenombre que se da a Odín en el Lai de Harbardr, donde desempeña el papel de un pastor que se niega a transportar a Thor.

Hjalmberi
(Portador del casco). Es uno de los nombres Odín. Corresponde exactamente a las representaciones del dios en petroglifos y las planchas de hierro grabado halladas en Escandinavia. Su casco es de oro,según la mitología nórdica.

Hrafnagud
(Dios de los Cuervos).Para los nórdicos es uno de los nombres de Odín . Remite a sus dos cuervos, Huginn y Muninn , es decir: “Pensamiento” y “Memoria”. El dios los manda al mundo, cuando amanece, y regresan para contarle lo que han visto y sabido. Es posible que los pájaros sean la personificación de los dobles animales de Odín; sabemos en efecto que el dios puede cambiar de forma a voluntad. Hrafnagud tiene como sinónimo Hrafnaass: “el Aesir de los cuervos”.

Hrossharsgrani
(Grani el de las Crines). Para los nórdicos ,este sobrenombre de Odín, alude a la Saga de Gautrekr, donde Odín se hace pasar por Grani, el padre adoptivo de Starkadr. Pero Grani es también el nombre del hijo del caballo Sleipnir , el corcel de Odín; podemos ver pues en este nombre del dios una alusión a la importancia del caballo en su culto.

Jafnharr
(Igualmente alto). Uno de los nombres de Odín y, tal vez, el de otro dios citado en la triada Harr, Jafnharr, Thridi,según la mitología nórdica.

Jolnir
(Señor de Jol). En la mitología nórdica es uno de los nombres de Odín. Que el dios estuvo asociado a Jol, la Navidad pagana, no ofrece duda alguna, pero es ciertamente porque la fiesta es también la de los fallecidos. En Noruega ha sobrevivido largo tiempo una creencia popular según la que, en esta época, los difuntos viajan en grupos por los aires y roban a los vivos cerveza y vituallas, al igual que el propio Odín parece haberlo hecho en detrimento del rey Halfdan el Negro. Estos grupos de muertos son uno de los avatares del Cortejo Salvaje, denominado con frecuencia Cortejo de Odín.

Mercurio
-Dios romano hijo de Júpiter y la ninfa Maya (una de las hijas de Atlas), mensajero de los dioses. Dios de los viajeros,del comercio,la ciencia,ladrones y vagabundos.Es equivalente a Hermes para los griegos.
-Así designan los romanos al dios supremo del panteón germánico, Odín/Wodan. Desde el siglo I de nuestra era, numerosos ex-votos se dedicaron a Mercurio pero sólo una parte se refiere a Odín, por ejemplo Mercurius Channius y Mercurius Cimbrianus, aludiendo la otra a divinidades célticas: Mercurio del Ppuy-de-Dôme (Mercurius Dumidus), Mercurio del Averno (Mercurius Avernus), etc. En la poesía escáldica, Odín es aludado como el “dios de los cargamentos”, de los mercaderes por tanto, y las inscripciones votivas confirman la antigüedad de ese rasgo, puesto que revelan los nombres de Mercurius Negotiator, Mercurius Mercator y Mercurius Nundinator.

Odín*
Odín es omnisciente, conoce las runas, la magia y la poesía. Le gusta medir su saber con el de los gigantes, tiene el poder de hacer que sus enemigos queden ciegos, sordos, y de paralizarles, de detener los disparos en pleno vuelo y hacer invulnerables a sus partidiarios. Resucita a los ahorcados y a otros muertos.Es el conductor del Cortejo Salvaje en todos los países germánicos.Odín es señor de la operación mágica llamada Seidr y de la poesía porque ha bebido del hidromel maravilloso hecho con la sangre de Kvasir. Es también una especie de dios shamán (o chamán) , y todo su personaje atestigua la supervivencia de un importante substraco de creencias chamánicas. Adquirió sus poderes durante una iniciación de nueve noches. Sabe entrar en catalepsia o en trance para que su doble pueda evadirse y recorrer el mundo en forma de un animal, mientras su cuerpo permanece sin vida.La antiguedad y la importancia de Odín son atestiguadas por numerosos topónimos. Por otra parte, los textos nos han transmitido más de ciento setenta nombres y sobrenombres de Odín: reflejan su personalidad y sus actos (cf. Göndlir). Odín ha dado su nombre al miércoles: inglés Wednesday (antaño Wodnesdaeg).En el plano funcional, Odín corresponde a la pareja Mitra-Varuna de los arios y al Júpiter romano.

Sadr
(Verdadero). Para los nórdicos es un sobrenombre de Odín.

Sanngetall
(El que adivina la verdad). Uno de los nombres de Odín. Alude al hecho de que el dios obtenga siempre la victoria en los combates de enigmas,según la mitología nórdica.

Sidhöttr
(Largo Sombrero). Sobrenombre de Odín para los nórdicos. Alude al hecho de que el dios suele disimular los rasgos de su cara bajo un tocado.

Sidskeggr
(Larga barba). Sobrenombre de Odín que es descrito como luciendo una larga barba gris,según la mitología nórdica.

Skilfingr
Es uno de los nombres de Odín para los nórdicos. Vincula al dios con la familia de los Scylfingas, denominación anglosajona de la casa real de Suecia, los Ynglingar. Pero en las tradiciones escandinavas, se afirma que éstos descienden de Freyr, alias Yngvi.

Valfödr
(Padre de los Occisos). Uno de los nombres de Odín, en calidad de recuperador de los guerreros caídos en combate y que van a poblar el Valhalla. La poesía escáldica utiliza así los sinónimos Godo de los Occisos ahora bien, sabemos que “Godo” (Gautr) es uno de los nombres del dios, y “Dios” o “Tyr” de los Occisos (Valtyr),según la mitología nórdica.

Vegtamr
(Familiar de los Caminos). Para los nórdicos es el sobrenombre de Odín cuando se dirige a Hel, el reino de los muertos, para despertar, por medio de la nigromancia, a una vidente muerta e interrogarla.

Veratyr
(Dios de los Hombres). Ese sobrenombre de Odín elude a su papel en la creación del primer hombre y de la primera mujer,según la mitología nórdica.

Wotan
-Personaje mitológico de la América Central,que según la tradición,fundó un imperio en el actual territorio de Chiapas,convirtió a los indígenas y les enseñó el cultivo del maíz.
-También es uno de los nombres con que se lo conoce a Odín,el dios nórdico.

Wodan
Nombre que recibe Odín en wéstico (Wuotan, Wotan) y que se encuentra en el segundo Conjuro de Merseburg. Al otro lado del Rhin se le asocia con frecuencia con “montaña”, “casa” y “camino” en los topónimos,según la mitología nórdica.

Wodans
Nombre de Odín que tenían entre los Godos

Woden
Para los nórdicos es el nombre de Odín en viejo inglés. Se le conoce esencialmente por los topónimos que atestiguan su importancia. Woden aparece en el Hechizo de las nueve Hierbas, donde se le presenta como un mago-curandero: “Una serpiente vino reptando y mordió al hombre. Entonces Woden tomó nueve gloriosas ramitas y golpeo a la serpiente, que voló en nueve pedazos…” Las genealogías de las familias reales de Anglia,Kent y los sajones del oeste lo convierten en el padre fundador de su linaje.

Brunhilda, la princesa visigoda

 Makart_hans_die_valkyrieEl tránsito entre la antiguedad tardía y la plena edad media, en definitiva entre la agonía del imperio romano y el afianzamiento del carolingio, fue una época agitada, convulsa, llena de alternativas políticas, militares y hasta religiosas que resulta por ello profundamente apasionante aunque, por desgracia,  muy poco conocida para el gran público.

El resultado más evidente de aquellos siglos azarosos y terribles es su efecto sobre las biografías de quienes tuvieron que vivirlos. Pocas vidas hay de los siglos IV al VIII que no resulten apasionantes. Es cierto que solo conocemos un puñado, el de los grandes personajes que dejaron huella en las crónicas, pero basta esa relativamente pequeña muestra para situarnos ante un panorama susceptible de causar viva impresión en el lector moderno y de entusiasmarle con peripecias biográficas dignas de figurar entre las grandes aventuras y los mejores dramas que podamos evocar. Ese es el motivo por el cual en estas páginas dedicaremos un espacio a recordar algunas biografías de personajes destacados de aquellas épocas en la seguridad de que el moderno lector encontrará, además de un mundo que desconoce y que le entusiasmará, el placer profundo de las buenas historias. Y que nadie se equivoque, no se limitarán estas semblanzas a constituir un catálogo de batallas y egregios guerreros…las crónicas de esos siglos hablan también de grandes mujeres cuyas vidas nada tienen que envidiar en profundidad y emoción a las de sus coetáneos. Nos ocuparemos también, quizá sobre todo, de ellas.

De hecho vamos a iniciar esta serie con la vida de una mujer extraordinaria, arrojada por las circunstancias a un mundo hostil y despiadado en el que supo defenderse con valor y determinación a pesar de su derrota final. Nos referimos, claro está, a la dama que da título a este artículo: la reina Brunegilda.

 Después de la derrota en la batalla de Vouillé (507) el reino visigodo sufrió casi setenta años de profunda crisis. De la noche a la mañana perdió a manos de los francos (apoyados por bandas de fanáticos católicos encabezados por sus obispos que se echaron al campo en toda la Aquitania para perseguir y asesinar a los odiados godos arrianos) la práctica totalidad del territorio que poseían en las Galias incluida su capital, Toulouse. Tan solo pudieron hacerse fuertes en la Narbonense y eso en medio de una gran confusión y con la amenaza cierta de ser aniquilados por completo. Alarico II, el rey, murió en la batalla. Tenía un heredero legítimo, Amalarico, habido de una hija de Teodorico el Grande de los ostrogodos, era, pues, a la vez descendiente de los Baltos y de los Amalos, las dos grandes familias de la realeza goda, pero todavía un niño y el reino necesitaba un buen general al frente del ejército por eso, mientras un grupo de visigodos reconocía al niño como heredero, otro más numeroso, que contaba además con la legitimidad de controlar el tesoro real, optó por elegir como rey a Gesaleico, hijo ilegítimo del difunto rey, ya adulto. El asunto de la ilegitimidad en ese momento no revestía especial importancia, los usos morales y legales impuestos por el cristianismo todavía no se habían asentado y primaban en los reinos germánicos las leyes consuetudinarias. El hijo de un rey era hijo de rey y candidato al trono aunque su padre no hubiera contraído matrimonio canónico con su madre. La misma madre de Amalarico era hija ilegítima, según los criterios cristianos, de Teodorico pero no por ello la filiación amala del joven príncipe era menos efectiva, prestigiosa y brillante.

Gesaelico, en una situación angustiosa, con más de la mitad del reino perdido a manos de los francos y con lo que le quedaba poco seguro, se aplicó de inmediato a minimizar los efectos de la terrible derrota sufrida en Vouillé. Cruzó los Pirineos para establecer su capital en un lugar más fácilmente defendible: Barcelona, y desde allí organizó la resistencia. No fue sencillo, los francos presionaban con fuerza en Aquitania y el valle del Ebro distaba mucho de estar pacificado. No hacía mucho (496) un noble hispanorromano, Burdunelo, había dirigido una sublevación con centro en Zaragoza que persistió más o menos activa hasta prácticamente la derrota de Vouillé. En 504 Alarico II había tenido que presentarse en Zaragoza para tranquilizar los ánimos y hacer sentir su poder y todavía en 506 la rebelión persistía, dirigida por otro hispanorromano, Pedro, en Tortosa. Mientras tanto parte de la Bética escapaba el control de los godos y los suevos, en el noroeste de la península, se preparaban para sacar partido de la situación. Pero lo peor de todo era la oposición de los partidarios de la entronización de Amalarico manejados desde Rávena por el abuelo de este, Teodorico el Grande. Así las cosas, Gesaleico hubo de ejecutar a varios nobles de los que le rodeaban solo para ser asesinado a su vez por el duque Ibbas cuando regresaba de África donde había viajado para recavar el apoyo de los vándalos contra los francos.

Fue así como en el 511, asesinado Gesaleico, llegó al trono visigodo Amalarico, niño todavía. Bien mirado se trataba de una baza para la supervivencia mejor que la de su hermanastro. Mientras que aquel solo contaba con su valía personal y militar, este facilitaba la protección del poderoso reino ostrogodo. El precio era perder la independencia pero no estaba mal a cambio de asegurarse la supervivencia.

Una vez en el trono su nieto Amalarico, Teodorico el Grande asumió la regencia de lo que restaba del reino visigodo ejerciéndola a través de la prefectura del pretorio de Arlés (a la que legalmente debían obedecer también los francos de Clodoveo) y de gobernadores presenciales.

Quince años, hasta la muerte de Teodorico en 526, se prolongó aquella sumisión al reino ostrogodo. No fue un periodo sencillo. El ostrogodo y su administración impusieron un durísimo régimen fiscal extremadamente oneroso y postergaron a la nobleza visigoda en la toma de decisiones. Ello provocó el descontento de grandes sectores que fueron conformando un partido nacionalista partidario de la independencia y que en momentos de gran tensión llegó a tomar medidas extremas como el fallido atentado contra el prefecto del pretorio de las Galias, Liberio, que estuvo a punto de morir asesinado por ellos y que más tarde dirigiría la invasión de Hispania por las tropas bizantinas.

Muerto Teodorico, Amalarico se hizo con el control efectivo del reino mientras que en Italia su primo Atalarico, bajo regencia de su madre Amalasunta, hacía lo propio con el reino ostrogodo.

La presión franca continuaba y se tomó como medida conciliatoria un matrimonio de estado, un enlace dinástico del rey con una princesa merovingia que asegurase la paz. Así se hizo, pero existía un problema grave: la religión. Los francos eran católicos desde hacía un cuarto de siglo y su alianza con la iglesia católica desde la traición de San Remigio contra Flavio Siagrio en Soissons les había rendido muy buenos beneficios, razón por la cual habían cedido al fanatismo de los obispos galos y a sus ansias de cruzada antiarriana contra los godos. La princesa que llegó de los francos era una fanática que se negaba a abjurar del catolicismo, ello generaba un grave problema político porque la unidad goda se basaba, precisamente, en el arrianismo. De modo que la presión sobre la princesa merovingia para que abjurara y abrazase la religión de estado visigoda no cesó de crecer…ella se quejó a sus hermanos, los herederos de Clodoveo, y estos tuvieron la excusa perfecta para intervenir de nuevo contra los visigodos. Resultaba evidente, ya a esas alturas, que el matrimonio lejos de ser una ocasión de paz había sido una trampa de los francos para poder acabar de destruir el reino visigodo. Amalarico dejaba de ser una garantía política de supervivencia y pasaba a convertirse en una amenaza para la supervivencia del reino. La respuesta de la nobleza no se dejó esperar: en 531 fue asesinado.

Amalarico no tenía hijos, tampoco familiares cercanos. Era el último de los Baltos, la dinastía en torno a la cual se había conformado el pueblo visigodo en tiempos de Alarico I. Su muerte sumía al reino en una crisis institucional gravísima. Se había terminado con la dinastía legítima y no había un repuesto claro. Mirar hacia Italia no era una solución. Los visigodos no querían repetir la experiencia de la regencia y, además, los Amalos pasaban por graves problemas políticos. Atalarico seguía siendo un niño bajo regencia de su madre Amalasunta cuya posición política y su amistad con Constantinopla no era bien vista por la nobleza ostrogoda poniendo al reino al borde de la guerra civil. Los ostrogos estaban dejando rápidamente de ser el poderoso pueblo que habían sido en vida de Teodorico.

La respuesta a los problemas del reino visigodo debía proceder de sus propias filas. Pero nadie era lo suficientemente poderoso ni prestigioso para llenar el hueco dejado por la dinastía desaparecida. Finalmente asumió el poder Teudis, un ostrogodo que había gobernado el reino durante la regencia de Teodorico y que en ese periodo había contraído matrimonio con una noble hispanorromana probablemente natural del valle del Guadalquivir, quedándose a vivir en Hispania, casi con toda seguridad en Sevilla, ciudad que se convirtió a partir de 531 en un a modo de capital oficiosa de los visigodos.

Teudis, que contaba con el prestigio procedente de su anterior etapa de gobierno, no contó sin embargo con recursos públicos para desarrollar su nueva labor regia. Antes al contrario, hubo de sustentar su poder en un ejército privado de 2000 hombres sostenidos con los recursos de su mujer. Gobernó así hasta 548.

En 541, los francos, aprovechando la debilidad en la que seguía el reino visigodo, cruzaron los Pirineos y avanzaron por el valle del Ebro. Llegaron a conquistar Pamplona pero Teudis los frenó en las blancas murallas de Zaragoza. Cuando se retiraban por Roncesvalles, Teudiselo, hijo de Teudis, les tendió una emboscada similar a la sufrida en 778 por Carlomagno y les infligió una derrota lo suficientemente severa como para impedir nuevas invasiones en los años siguientes.

Muerto Teudis, su hijo Teudiselo le sucedió de manera automática pero un sector de la nobleza visigoda no estaba dispuesto a tolerar el establecimiento de una dinastía procedente de Teudis. De modo que Teudiselo fue asesinado en su palacio de Sevilla al año de subir al trono (549).

Surgía de nuevo el problema sucesorio. Por lo pronto el trono recayó en Agila, cabecilla del sector contrario a Teudiselo. Otro grupo adicto a este se sublevó en Córdoba, en 550 Agila se dirigió contra esta ciudad sufriendo una severa derrota en la que perdió un hijo y el tesoro real. Huyó a Mérida, donde se hizo fuerte, y en Sevilla fue elegido rey uno de los nobles de la facción de Teudiselo: Atanagildo. Iniciándose una guerra civil entre ambas facciones que se prolongó hasta 554.

En esta guerra los bizantinos, encabezadas sus tropas por Liberio, el antiguo prefecto del pretorio de Arlés casi asesinado por los visigodos nacionalistas, apoyaron a la facción de Atanagildo contra la de Agila pero enseguida se hizo evidente que su verdadera intención, como había sucedido en África y empezaba a suceder en Italia, era destruir los reinos bárbaros y recuperar la unidad del imperio romano. Ello obligó a la conciliación de las facciones. Agila fue asesinado por los suyos que reconocieron a Atanagildo como rey y este, con todos los godos unidos, dirigió sus armas contra sus antiguos aliados bizantinos luchando por arrebatarles el territorio que habían ido conquistando durante los años que le habían apoyado.

Y es aquí donde entra en danza la protagonista de nuestro artículo: Brunegilda.

La situación política de Atanagildo era muy comprometida, rey sin legitimación dinástica, enfrentado a sus antiguos aliados bizantinos y con la nobleza dividida en facciones no necesariamente amistosas entre sí y leales a su persona, necesitaba poderosos aliados extranjeros para asegurar su permanencia en el trono (y de paso su vida y la de su familia). Y había muy pocas opciones entre las que elegir. El reino vándalo de África había desaparecido bajo el impulso bizantino veinte años atrás, el ostrogodo acababa de seguir su misma suerte tras la derrota de su último rey, Teya, en Monte Lactario (553) frente a los bizantinos…solo los francos quedaban como reino poderoso y dinastía asentada. A ellos tuvo que recurrir en busca de alianza.

La dinastía merovingia, que regía los destinos francos, era mucho más nueva que las de Baltos y Amalos pero a mediados del siglo VI era mucho más prestigiosa por la sencilla razón de que les había sobrevivido atesorando cada vez más poder y forjando un reino extenso y reconocido por Bizancio. No hay que olvidar que Clodoveo detentó el consulado en 507 y desde entonces el prestigioso título romano de Patricio les pertenecía a él y sus descendientes por derecho propio. Muerto Clodoveo en 511 su reino se dividió entre sus hijos pero con el tiempo volvió a reunirse en la persona de uno de ellos: Clotario I que en sus cincuenta años de reinado (511-561) tuvo tiempo suficiente para ir heredando de diversos modos las partes de sus hermanos. Sin embargo también él repartió el reino entre sus hijos.

Surgieron de este modo cuatro estados merovingios: Neustria, en la que reinó Chilperico I; Borgoña, en la que reinó Gontrán; París-Aquitania, que heredó Cariberto I y Austrasia en la que reinó Sigeberto I.

Atanagildo tenía dos hijas: Brunegilda y Galsvinta y pudo acomodarlas a ambas en sendas bodas con reyes merovingios.

Brunegilda casó con Sigeberto I de Austrasia y Galsvinta, poco después, con Chilperico I de Neustria. Por supuesto ambas abjuraron convenientemente del arrianismo paterno y abrazaron el catolicismo de sus maridos.

Brunegilda causó buena impresión en el reino de los francos. El obispo y cronista Gregorio de Tours, que la conoció personalmente, nos la describe como joven de modales elegantes, hermosa figura, honesta y decente en sus costumbres, de buen consejo y agradable conversación. Nada hacía suponer las terribles experiencias que la aguardaban en su largo periplo franco.

La muchacha tenía unos once años cuando su padre Atanagildo llegó al trono en 554 y contrajo matrimonio en 565, a una edad bastante avanzada para la época. Suele decirse que nació en Toledo dando por sentado que esta ciudad era ya la capital de los visigodos pero eso no sucedió hasta el reinado de Leovigildo de modo que es más probable que viera la luz en la corte de Teudis, en Sevilla. Tras su boda se estableció en Metz, capital de Austrasia.

En 566 fue su hermana Galsvinta la que viajó a Francia, concretamente a Soissons, capital de Neustria que se trasladaría a París al año siguiente.

Chilperico I de Neustria estaba casado con una noble franca, Audovera, con la que tenía cuatro hijos. No obstante la alianza con los visigodos era una excelente baza política y no dudó en repudiar a su primera esposa para contraer matrimonio con Galsvinta, lo que no hizo fue dejar a su amante Fredegunda.

Fredegunda tenía entonces unos veintidos años, procedía de la región de Picardia y había entrado en la corte como criada labrando su futuro de un modo bastante clásico: seduciendo al rey. Al parecer podía competir en hermosura, sino en educación, con las hermanas visigodas y no estaba dispuesta a dejarse arrebatar la ventajosa posición adquirida a través de sus relaciones amorosas con Chilperico. Eso, naturalmente, creó tensiones entre la nueva esposa del rey y su amante, que no se caracterizaba precisamente ni por su bondad ni por su dulzura de caracter. La situación se enrareció rápidamente y Galsvinta no tardó en quedarse sin triunfos.

567 fue un año decisivo. Cariberto, rey de París- Aquitania, murió y su jugosa parte del reino pasó a su hermano mayor, Chilperico de Neustria, que se convertía así en el más poderoso y rico de los tres hermanos supervivientes. Si la soberbia y la ambición de Fredegunda eran antes grandes, con la nueva adquisición se hicieron desmesuradas. Galsvinta trató de desalojarla de la corte pero la antigua criada era la amante elegida libre y apasionadamente por el rey mientras que ella contaba solo como una baza política. Como mujer tenía su atractivo, pero no podía competir con Fredegunda. Visto lo cual decidió lanzar un òrdago monumental: rompió con Chilperico y decidió regresar a Hispania. Tuvo mala suerte, por el camino se enteró de que su padre acababa de morir. Atanagildo no tenía hijos de modo que el nuevo rey no sería hermano, ni siquiera pariente suyo. Estaba sola en el mundo, tan solo podía contar con el apoyo de su hermana Brunegilda cuya situación era ahora tan quebradiza como la suya. Por si fuera poco, las dudas de la nobleza en torno a la elección del nuevo rey volvieron a amenazar de extinción al reino visigodo y Gontrán de Borgoña, otro de los hermanos reyes merovingios, se atrevió a atacar a los visigodos llegando a conquistar la importantísima ciudad de Arlés (sede oficial de la prefectura del pretorio de las Galias desde 407). Tal circunstancia decidió las cábalas sucesorias. El ejército godo se concentró en la Narbonense y Liuva, dux de dicha provincia, con el apoyo del mismo, fue elegido como rey. Estaba casado, de modo que no podía contraer matrimonio con la viuda de Atanagildo (la madre de Brunegilda y Galsvinta) buscando una continuidad dinástica más o menos legitimista. Fue su hermano Leovigildo quien casó con ella pasando de inmediato, como rey adjunto, a poner orden en Hispania. Todo ello no benefició en nada a Brunegilda y Galsvinta, abandonadas a su suerte.

Galsvinta ya no tenía ningún valor político, ni siquiera tenía hijos (su hermana Brunegilda, en Metz, empezaba a tenerlos precisamente ese año de 567 y seguramente eso fue la que la salvó de compartir su destino) y Chilperico no tenía ningún motivo para seguir casado con ella, menos aun teniendo en cuenta la situación de extrema debilidad que padecía el reino visigodo. Por lo tanto se dejó convencer por Fredegunda y acabó asesinando a la joven visigoda. Nació en ese instante un odio mutuo e inextinguible entre Brunegilda y Fredegunda, un odio que iba a marcar la historia de la dinastía merovingia durante el medio siglo siguiente.

Desde el primer instante Brunegilda, respaldada por su condición de madre de hijos sanos y el cariño (sino el amor) que había sabido granjearse de su marido, exigió de este, Sigeberto I de Austrasia, que vengase el asesinato de su hermana. El rey de Metz se mostró reticente a iniciar una guerra contra su hermano, el rey de París. Siguiendo la costumbre germánica, intentó llegarse a un acuerdo económico. Chilperico I entregó a Brunegilda una serie de ciudades en Aquitania (entre ellas Burdeos) que debían servir como pago de la contraída guerra de sangre. Momentáneamente pareció que iba a evitarse la guerra. Pero Fredegunda siguió intrigando y en 575 consiguió que su ya marido (muerta Galsvinta ella contrajo matrimonio con el rey de Neustria convirtiéndose legalmente en reina) invadiera las ciudades que había entregado a Brunegilda. Naturalmente Sigeberto I se vio forzado a actuar en defensa de los intereses de su esposa y estalló la guerra civil.

Sigeberto I avanzó victorioso por el reino de Neustria, incluso llegó a ocupar la capital, París, mientras Chilperico I huía sin poder hacerle frente (en el intento de conquista de las ciudades antecitadas su ejército había sufrido una severa derrota que  incluso le costó la vida a su hijo mayor: Teodeberto) y parecía tenerlo ya todo perdido. Pero entonces intervino Fredegunda del modo que mejor se le daba hacerlo: mandó sicarios que asesinaron a Sigeberto I con lo cual su ejército se desbandó puesto que el único  hijo  varón del rey muerto, Childeberto II, era todavía un niño.

Brunegilda quedó abandonada de los austrasianos en París. Logró hacer huir a su hijo, el aludido Childeberto II, que fue coronado rey en Austrasia pero ella y sus dos hijas, Clodosinda e Ingunda, tuvieron que quedar en París cayendo en manos de Chilperico I y Fredegunda cuando regresaron a su capital.

No debe extrañarnos que la nobleza austrasiana abandonase a su reina en manos de sus enemigos llevándose a un rey necesitado de tutela (Childeberto II era un niño de apenas seis o siete años) y librándose de la regente natural su madre, por otro lado una advenediza visigoda sin grandes apoyos al sur de los Pirineos a la que despreciaban por mujer y por extranjera, se garantizaban el crecimiento de sus respectivos poderes y patrimonios en detrimento de los intereses reales. De hecho, toda la vida que le restaba a Brunegilda iba a ser una lucha contra el ascenso político de la nobleza austrasiana que acabaría encumbrando a los Pipínidas, estrechamente aliados con la iglesia católica.

Abandonada en París con sus dos hijas y caída en manos de su más feroz enemiga, la suerte de Brunegilda parecía definitivamente echada. Tuvo la fortuna de no ser ejecutada de inmediato. En lugar de eso se la encerró en un monasterio de Ruán. En realidad eso solo significaba un aplazamiento de su condena, se trataba de una jugada política ya antigua y muy conocida: esperar a que se calmasen los ánimos, a que el triunfador limpiase de seguidores del derrotado el horizonte y entonces aquel moría oscuramente en su encierro monástico de “enfermedad”. De modo que la situación de Brunegilda en aquel 575 no podía ser más desesperada. Pero tuvo suerte.

Los hijos de Audovera, la primera esposa de Chilperico I, odiaban a Fredegunda tanto o más de lo que pudiera hacerlo Brunegilda y uno de ellos, Meroveo, decidió aprovechar la ocasión para asestar un golpe familiar, político y militar a su padre. No se trataba tampoco de nada nuevo, hacía apenas quince años que Cram, uno de los hijos de la segunda esposa de Clotario I, hermanastro por tanto de Sigeberto, Chilperico y Gontrán, se había sublevado contra su padre en Aquitania y Bretaña. Acabó derrotado y muerto, pero no sin antes tener opciones de triunfo.

La acción de Meroveo representó toda una sorpresa: se presentó en Ruán con un grupo de fieles, liberó a Brunegilda, en la práctica su tía, e hizo que el obispo de la ciudad, Pretextato, les casara. Él tenía diecisete años, ella treinta y dos…les unían la política y el odio común a Fredegunda pero parece que no dejó de existir entre ellos atracción, pasión y quien sabe si amor arrebatado. Brunegilda era una mujer hermosa, culta y agradable capaz de despertar la pasión de cualquier jovencito de sangre caliente.

Sea como fuere, las fuerzas vivas del reino se pusieron enseguida en marcha contra el nuevo matrimonio. Por un lado en Neustria la acción de Meroveo solo podía interpretarse como una insurrección en toda regla. Sublevación que quizá su padre podría llegar a perdonar pero en modo alguno Fredegunda. Por otro, en Austrasia, nadie quería ver a Brunegilda respaldada por un príncipe merovingio regresando al reino para asumir la regencia de su hijo. Pero quien verdaderamente desenterró el hacha de guerra fue la iglesia católica. En aquellos tiempos las costumbres sociales que propugnaba el cristianismo basándose en su absurda y despreciable moral no se habían asentado en la sociedad, cosa que los furibundos y fanáticos obispos y abades del momento no podían soportar ni tolerar y aprovecharon la debilidad de Brunegilda para saltarle a la yugular en un asalto feroz al poder en el que pretendían, como siempre hacen, imponer sus puntos de vista sociales y morales al conjunto de una sociedad que ni los necesita ni gana nada adoptándolos. Lo que le restaba de vida a nuestra reina iba a ser también una guerra sin tregua contra las aspiraciones totalitarias de la iglesia franca.

Obispos y abades, recurriendo a la biblia, se rasgaron las vestiduras proclamando a los cuatro vientos que aquel matrimonio aunque lo hubiera efectuado un obispo (obispo que pagaría cara su osadía siendo asesinado por Fredegunda) era de hecho un abominable incesto. La idea convenía políticamente tanto en Neustria como en Austrasia y en ambos reinos la nobleza y la realeza se hicieron eco del griterío cristiano. Meroveo y Brunegilda se convirtieron en apestados sociales, en prófugos odiados y perseguidos con saña.

Chilperico I de Neustria hizo anular el matrimonio, con lo cual ambos cónyuges incurrieron además en la falta de concubinato (que entonces no tenía mayor importancia salvo para la estúpida moral eclesiástica que en este caso se convirtió en la voz de toda la nación franca por evidentes intereses políticos). De todos modos Brunegilda logró ser acogida en Austrasia no así Meroveo que, rechazado por la nobleza de ese reino, hubo de retornar a Neustria donde, apresado por su padre, fue tonsurado y encerrado en un monasterio. Ya sabemos lo que eso significaba, él también, así que se escapó del mismo en 577 y acabó suicidándose al verse acorralado y a punto de caer en manos de Fredegunda.

Obviamente, una vez en Metz, Brunegilda reclamó la regencia sobre su hijo Childeberto II pero la nobleza austrasiana se negó a concedérsela. Tras sufrir un atentado por parte de sicarios de Fredegunda que pudieron llegar hasta ella sin que la nobleza de Austrasia hiciera nada para impedirlo, Brunegilda tuvo que refugiarse en Borgoña, en el reino de su cuñado Gontrán, que tenía su capital en Orleans. Durante su estancia allí pudo ganarse el favor y la alianza de este y, con esa garantía, regresar a Austrasia, a Metz, donde asumió por fin la regencia de su hijo en detrimento de la levantisca nobleza. Más aun en 577, y habida cuenta de que Gontrán carecía de hijos vivos, consiguió que nombrase como heredero de su parte del reino a su hijo: Childeberto II, lo que significaba un fuerte golpe político tanto para la nobleza austrasiana como para los intereses de Neustria que dejaría así de ser el reino merovingio más fuerte. Por si fuera poco, en 579, casó a su hija Ingunda con Hermenegildo, hijo del rey visigodo Leovigildo que, como sabemos, había casado con su madre a la muerte de Atanagildo. Ya no estaba sola y aislada en el concierto de las naciones germánicas. En apenas cuatro años había pasado de estar despojada y a las puertas de la muerte a convertirse en toda una potencia política dentro del universo merovingio.

Pero la nobleza de Austrasia seguía conspirando contra ella y en cuanto Childeberto II cumplió los trece años le convencieron para que asumiera personalmente el gobierno del reino expulsándola de la regencia. Corría el año 583.

Al año siguiente los acontecimientos se precipitaron en Neustria. El matrimonio de Fredegunda con Chilperico I se había convertido en un obstáculo para la ambición de la antigua criada convertida en reina. Ella quería ahora todo el poder y, a ser posible, acabar con su antigua enemiga: Brunegilda. Juntó sus dos deseos en uno y asestó uno de sus típicos golpes: asesinó a Chilperico I asumiendo la regencia del hijo que habían tenido en común y que todavía era joven para reinar, Clotario II, y culpó a Brunegilda del crimen mandando de nuevo sicarios para “vengar” la muerte de su difunto esposo. Una vez más la visigoda supo salir viva del atentado que se repitió dos años después, en 586, cuando Fredegunda trató de asesinar no solo a Brunegilda sino también a su hijo, Childeberto II, y al primogénito de este, el que sería Teodoberto II.

Pero el enemigo no estaba solo en París, en la misma Metz, el poder y la vida de Brunegilda y su familia se veían amenazados. En 587 la reina hubo de frenar las maniobras golpistas de la nobleza austrasiana haciendo asesinar a varios duques. A largo plazo el contragolpe supuso una mala decisión: no solamente la hizo más impopular además la eliminación de aquellos conspiradores abrió el camino a otros mucho más peligrosos: Pipino de Landen y su consuegro, el obispo Arnulfo de Metz, que llegaría a santo de la iglesia católica. Pero, de momento, la reina no podía hacer otra cosa.

La tensión siguió creciendo entre Austrasia y Neustria pero la paz se mantuvo hasta el 593. Ese año murió Gontrán, su parte del reino pasó a Childeberto II de Austrasia, el hijo de Brunegilda, y este, convertido en el rey más poderoso del ámbito merovingio, atacó  de inmediato a su primo Clotario II de Neustria. Tres años se prolongó la guerra, hasta que Fredegunda logró envenenar a Childeberto II en 596.

Esta vez Brunegilda, que había eliminado a parte de la facción levantisca de la nobleza austrasiana en 587, no tuvo dificultades para hacerse con la regencia de sus dos nietos: Teodoberto II, que heredó Austrasia, y Teodorico II, que heredó Borgoña. Tuvo además la suerte de que Fredegunda murió en 597 dejando desamparado a su hijo de trece años, Clotario II. Brunegilda trató de destronarlo, pero falló en el intento.

La guerra entre Austrasia- Borgoña y Neustria se reavivó y continuó en los años siguientes.

Corría el año 599 cuando Pipino de Landen y el obispo (San) Arnulfo de Metz, pudieron dar por fin un golpe contra la regente. Se apoderaron de Teodoberto II y Brunegilda hubo de huir a Autun, la nueva capital de Borgoña, con su otro nieto, Teodorico II. La regencia de Austrasia quedó en manos de la nobleza y la de Borgoña continuó en manos de la visigoda.

La nobleza austrasiana, nueva dueña de la situación, hizo que Teodoberto II firmara la paz con Clotario II de Neustria que pudo así concentrar todas sus fuerzas contra Borgoña. Mientras tanto en Autun la iglesia católica seguía su campaña contra Brunegilda.

No hemos de olvidar que esta era, originariamente, arriana y que ello implicaba una mentalidad más abierta y más en consonancia con las costumbres consuetudinarias del mundo germánico en clara contraposición a la moral y el derecho que los católicos intentaban imponer sobre la sociedad. Consecuentemente, obispos y abades tenían a Brunegilda en su punto de mira, necesitaban destruirla, para introducirse en su corte hasta entonces libre de molestas y gazmoñas influencias y someterlas a sus delirantes dictados. Desiderio (que también llegó a santo), obispo de Autun, fue quien se erigió en punta de lanza de ese asalto eclesiástico al poder insultando desde el púlpito domingo sí y domingo también a Brunegilda y las costumbres que regían en la corte de su nieto Teodorico II (en Austrasia, donde los intereses de Pipino de Landen caminaban de la mano del obispo Arnulfo de Metz, ya se había impuesto la dictadura eclesiástica desde la expulsión de Brunegilda) y contó entre sus aliados a verdaderos ingratos como un abad que también llegaría a santo: Columbano el Joven, desarrapado monje escocés acogido y protegido en Francia que se negó a bendecir a los bisnietos de Brunegilda porque su padre no estaba casado por la iglesia con su madre…claro que no se atrevió a hacerlo antes de que el rey de los longobardos, Agilulfo, se convirtiese al catolicismo y le llamase a su reino para dirigir el cotarro eclesiástico.

En 612, Brunegilda incitó a su nieto Tedorico II a que atacase a su hermano Teodeberto II, convertido en una marioneta en manos de la nobleza austrasiana y de la iglesia católica. Este fue facilmente derrotado, tonsurado y encerrado en un monasterio donde, naturalmente, murió aquel mismo año. Al  siguiente el audaz golpe de Brunegilda fue contrarrestado, no se sabe a ciencia cierta si por el destino o por alguna trama oculta. Sea como fuere el caso es que Teodorico II murió a su vez en 613, obligando a Brunegilda a luchar de nuevo por una regencia, en este caso la de su bisnieto Sigeberto II.

Fue derrotada. Pipino de Landen y (San) Arnulfo de Metz le arrebataron la regencia y se vendieron a Clotario II de Neustria permitiéndole invadir el reino. La reina, con todo perdido, trató de huir al otro lado del Rin, donde las tribus alamanas sometidas a los francos tenían un enemigo común con ella: la iglesia católica empeñada en cristianizarlos con sus métodos habituales: torturas, asesinatos…no pudo llegar. La propia nobleza austrasiana le dio caza y la entregó al hijo de Fredegunda.

Este hizo que la torturasen cruelmente durante tres días, la paseó luego desnuda a lomos de un camello para someterla a las burlas de su corte y acabó ordenando que fuera desmembrada viva atada a cuatro caballos. Tal fue el final de esta extraordinaria mujer.

Freyfaxi, el culto a Freyr

freyfaxiFreyfaxi es una fiesta que en Odinismo tiene su equivalente en el Lammas céltico que en la antigua tradición céltica, el momento astrológico exacto para esta celebración lo marcaba el Sol, situado a 15 grados del signo de Leo, lo que suele ocurrir en torno al 6 de agosto; pero actualmente se celebra en la víspera del 1 de agosto. La particularidad del festejo consiste en que está relacionado con los caballos. Freyfaxi es el nombre de un caballo que aparece en la saga islandesa de Hrafnkell y que pertenecía -precisamente- a Hrafnkell Freysgoði, el protagonista de ésta. Hrafnkell era un hombre devoto a Frey y por eso nombró a su más hermoso semental Freyfaxi (que significa Frey de la crin/melena llamativa), e hizo un juramento en el que prometió a Frey que nadie más que él y el mismo dios serían los únicos que podrían montar al animal. Por una serie de eventos desafortunados, la promesa se rompe y así se desencadenan los hechos que dan forma a la saga de Hrafnkell. Basados en esta historia, los escandinavos incorporaron las peleas de caballos a los rituales de fertilidad propios de la primera cosecha. No es sólo una época de recolectar los primeros frutos de la tierra, sino también  nuestras propias acciones a lo largo del año.

Frey o Fro, como se le conocía en Alemania, era hijo de Njörd y Nerthus, y vio la luz en Vaneheim. Consiguientemente, pertenecía a la raza de los Vanes, divinidades del agua y del aire, pero fue cálidamente bienvenido en Asgard cuando llegó allí como rehén, junto a su padre. Ya que era costumbre entre las naciones nórdicas conceder algún regalo valioso a los niños cuando salía el primer diente, los Ases le entregaron al joven Frey el bello reino de Alfheim, o Tierra de las Hadas, el lugar de los elfos de la luz. Allí, Frey, el dios de la dorada luz del Sol y de las cálidas lluvias de verano, tomó su residencia, encantado con la compañía de los elfos y los hados, que implícitamente obedecían todas sus órdenes y a la más mínima de sus señales iban de acá para allá, haciéndolo todo el bien en su poder, pues ellos eran espíritus preeminentemente benéficos. Frey también recibió de los dioses una maravillosa espada, un símbolo de los rayos del sol, que tenía el poder de vencer en la lucha, por su propia voluntad, tan pronto como fuera desenfundada de su vaina. Frey la usaba especialmente contra los gigantes de hielo, a quienes odiaba casi tanto como lo hacía Thor y ya que portaba su reluciente arma, a veces ha sido confundido con el dios de la espada, Tyr o Saxnot.

Los enanos de Svartalfheim le dieron a Frey el jabalí de cerdas de oro, Gullinbursti (el de las cerdas de oro), una personificación del Sol. Las relucientes cerdas de este animal estaban consideradas como símbolos, o bien de los rayos solares, o del grano dorado, que a su orden se ondulaba sobre los campos de cosecha de Midgard, o de la agricultura. Se suponía que el jabalí (rasgando la tierra con su afilado colmillo) había sido el primero en enseñar a la humanidad el arte del arado. Frey cabalgaba a veces sobre el maravilloso jabalí, cuya velocidad era increíble y en otras ocasiones, lo enjaezaba a su carro dorado, que se decía contenía frutas y flores que él esparcía profusamente sobre la faz de la Tierra. Frey era, además, el orgulloso propietario no sólo del intrépido corcel Blodughofi, el cual cabalgaba a través del fuego y el agua a sus órdenes, sino también del barco mágico Skidbladnir, una personificación de las nubes. Esta embarcación, que navegaba sobre tierra y mar, era arrastrada siempre por vientos favorables y era tan elástica que podía asumir proporciones lo suficientemente grandes como para transportar a los dioses, sus corceles y todo su equipaje, pero también podía ser doblada hasta alcanzar el tamaño de una servilleta y ser guardada en un bolsillo.
Para el Odinismo lo que celebramos en esta fecha es el inicio de la cosecha, son tiempos de trabajo en que recogemos nuestro trabajo. El dulce tiempo en la Europa germánica del norte, marcaba una época de paz, donde todo lo que había que hacer estaba ya hecho, solo había que esperar a recoger, es pues la idea de prosperidad la que marca está celebración, honramos a Frey y a Sif con sus cabellos de oro.
El mito en el que Loki roba el cabello dorado de Sif entra de lleno en estos días, el cabello dorado de la Diosa representa la cosecha, el robo es la posibilidad de perder la cosecha y Thor actúa como garante de la misma a través de los enanos, que aquí representan la tecnología.
Freyr, Thor y Sif (como representación de Nerthus, la madre Tierra) son los protagonistas de la fiesta sagrada,  invocamos a la vitalidad del verano, la energía desplegada en ese momento, pero también, al ser el primer día de otoño para las tierras del norte, la preparación que se iba llevando a cabo para el invierno que no tardará en venir, teniendo en cuenta que a partir de ese momento las temperaturas empezarán a bajar. Todo ello está simbolizado por el trigo: un alimento que solo se puede crear cuando se recoge lo sembrado, y que se puede almacenar.
Los Rituales que celebramos en Freyfaxi se centran pues en la cosecha, tanto a nivel material como espiritual: Ya no podemos hacer nada en nuestro último periodo de nuestra vida, lo que hayamos sembrado y trabajado eso recogeremos. Es un excelente momento de reflexión para ver si nuestra vida va por buen camino o si bien hemos perdido el norte. En el primer de los casos daremos gracias a los Dioses por los dones logrados por nosotros mismos, en el segundo les pediremos que nos den fuerza para cambiar nuestra vida, evaluar si la energía con la que nos conducimos es correcta y está bien direccionada, asimismo, aunque veamos este potente Sol lucir en plenitud es un aviso que se acerca el invierno y que tenemos que recoger alimento material y espiritual, reservas para pasar el invierno.

En estos días vemos como las hormigas se apresuran para llenar los graneros, si queremos volver a sincronizar con la naturaleza tenemos que estar conectados con ella y percibir y ser conscientes de todo lo que hacen los seres vivos que nos rodean, la vida es una lección para todos nosotros.