Terminología Asatru (Escandinava)

idioma vikingo guerrera

Ausa Vatni

Ritual religioso por el que se le da nombre a un recién nacido y se invoca para él la protección del dios Thor.

Blót

Sacrificio ritual que ofrecían los germanos a sus dioses nórdicos.

Drakkar (o LangSkip)

Barco de guerra vikingo. Conocido por este nombre debido a la forma de dragón de sus mascarones de proa.

Drápa

Poesía de alabanza cantada por los escaldos o Skaldir a sus anfitriones.

Danegeld

Impuesto pagado por diferentes reinos para evitar la guerra con los vikingos.

Doegr

Nombre con el que se conoce a cada una de las dos partes en las que los vikingos dividían un día.

vikingos barco

Fimbulvetr

En la mitología nórdica es el invierno de los inviernos, en el que perecerán todos los mortales y que precederá a la llegada del Ragnarök.

Frelsisol

Fiesta en la que un esclavo celebraba su libertad.

Fyrd

Milicia local. Tropas no profesionales que se encargaban de la defensa de los condados frentes a los asaltos vikingos.

Futhark

Alfabeto rúnico usado por los germanos a partir del siglo I d.c.

Glima

Especie de lucha libre que practicaban los vikingos.

Hamingja

Ángel guardián que acompañaba a una persona y decidía su suerte y su felicidad. También puede significar felicidad o protección de los dioses en general.

idioma vikingo tierrra
Hávamál

Libro de la sabiduría atribuido dedicado principalmente a Odín.

Heitstrenging

Ritual vikingo de juramento solemne que implicaba un castigo si no se cumplían los votos jurados.

Hird

Comitiva personal, compañeros de armas o séquito que acompañaba a la reina y a otros miembros poderosos de los clanes vikingos.

Hnefatafl (o hneftafi)

Juego de mesa vikingo similar al ajedrez.

Húsfreya

Señora de la casa que administraba los bienes y las tierras cuando su marido estaba en una expedición comercial o de saqueo.

Jarl

Dentro de la sociedad vikinga, los jarls era hombres libres, ricos y propietarios de sus tierras.

idioma vikingo guerreros

Jólaöl

Cerveza con especias elaborada especialmente para la celebración del Jól Blót.

Jól Blót

Fiesta del solsticio de invierno que marcaba la llegada del año nuevo.

Jolegeiti

Jóvenes disfrazados de cabras que realizaban travesuras durante la celebración del Blót de Jól.

Knar

Barco mercante vikingo.

Knattleikr

Juego con palos y una pelota de cuero.

Laeknir

Curandera.

idioma vikingo paisajes

Langskip (o Drakkar)

Tipo de embarcación de guerra veloz y de poco calado que utilizaban los vikingos durante sus saqueos e incursiones.

Leysingi

Esclavo que había comprado su libertad convirtiéndose de nuevo en un hombre libre.

Miklagard

Nombre con el que los vikingos se referían a la ciudad de Constantinopla.

Mjöd

Hidromiel o bebida de miel fermentada.

Muerto sobre paja

Forma en la que los vikingos se referían a todos aquellos guerreros que morían de viejos en lugar de en el campo de batalla.

Naustr

Astillero donde los artesanos construían, equipaban o reparaban las embarcaciones vikingas.

Odalsbondi

Propietario de tierras con carácter hereditario.

idioma vikingo  barco

Ragnarök

En la mitología nórdica, el Ragnarök es la batalla del fin del mundo que enfrentará a los Aesir, liderados por Odín, contra los Jotuns, liderados por Loki.

Seidr

Hechizo, conjuro o palabra usada para nombrar cierto tipo de hechizos realizados por las Seidkona o por las Völvas.

Seidkona

Hechicera o bruja.

Sirgblot

Fiesta para celebrar la llegada de la primavera.

Skjaldborg

Formación defensiva conocida como muro de escudos que consistía en formar una barrera defensiva con varios escudos superpuestos.

Skjaldmö

Mujeres guerreras.

idioma vikingo paisaje

Skali

Casa alargada de una sola dependencia considerada el edificio principal de las granjas donde se desarrollaba la mayor parte de la vida cotidiana.

Skreid

Tira de carne o pescado seco.

Smidir

Artesano encargado de la reparación de armaduras, barcos, casas y otros menesteres relacionados con su oficio.

Snekkar

Barco de guerra vikingo.

Thing

Asamblea local de los hombres libres y tribunal de justicia.

vikingo idioma libres

Thralls

Esclavos, normalmente capturados durante las expediciones de saqueo, dedicados a las tareas más pesadas de la granja.

Thulir

Recitadores anónimos y errantes de poemas y hechos heroicos vikingos que con el paso del tiempo fueron sustituidos por los Skaldir (o escaldos).

Valhalla

Según la mitología nórdica, el Valhalla era el palacio de Odín en Asgard, donde todos los guerreros caídos en combate eran llevados por las valkirias.

Vetrarblot

Celebración del solsticio de verano dedicada al dios Balder.

Ymir

Según la mitología nórdica, Ymir fue el primer gigante y con su cuerpo Odín creo el mundo.

vikingo barco idioma

La influencia de los vikingos en la cultura moderna es decisiva, desde sus avances en ingeniería naval con los distintos tipos de embarcaciones, destinadas para la carga, la guerra o el transporte. Su gran sentido de la orientación y conocimientos en navegación les permitieron trazar los mapas más cercanos a la realidad que ha visto la humanidad sin ningún tipo de aparato de geolocalización y mantener ataques relámpago con una precisión nunca antes vista.

Auroras Boreales, el aliento de Odín.

LATITUD 61° 8′ 27.74″ N y LONGITUD 45° 30′ 31.26″ O

Según los vikingos, las auroras boreales eran el ‘aliento’ de Odín, dios de la sabiduría, la guerra y la muerte y que indicaban a los valerosos guerreros el camino al Valhalla. Para los inuit, aquellas formas de color verde que surcaban los cielos eran grandes serpientes en busca de alguna estrella. Realmente las auroras boreales poco tienen de mitología y mucho de efecto solar.

Este fenómeno se produce cuando una expulsión de masa solar, lanzada desde 150 millones de kilómetros de distancia impacta contra la atmósfera magnética terrestre. Cuando esta masa solar choca contra la esfera protectora de la Tierra estas radiaciones o vientos solares van desplazándose a lo largo de dicha esfera. La energía almacenada se dispara repentinamente en forma de radiaciones electromagnéticas conformando el efecto visual que podemos ver.

Las partículas de masa solar expulsada por el sol viajan a una velocidad cercana a los 1.000 km/h. Poco a poco, las partículas van impactando en la Tierra de diversas formas y colores según el punto del planeta en el que te encuentres. Durante la noche en la que estuve en Qassiarsuk, la aurora boreal formaba un arco aislado muy alargado que iba extendiéndose en el horizonte, en dirección este-oeste. El alto nivel de oxígeno que hay en esta zona es responsable de los dos colores primarios que pueden divisarse en las auroras, el verde y el amarillo.

Cuando se acerca la medianoche, el arco comenzó a brillar aún más y a formar un extraño vals de ondas y rizos de color verde fosforescente. De repente el cielo comenzó a llenarse de rayos de luz que vibraban y se movían de forma uniforme en el horizonte, sobre el fiordo de Qaoqqut. Su actividad duró poco más de media hora, en el que el único sonido que podía oír era el de la voz deLisa Gerrard y Pieter Burke interpretando el tema The Circulation of Shadows,a través de los cascos que llevaba.

Odín guía a los dioses y a los hombres

Cuando se aproximó la llegada del alba, toda aquella actividad apabullante pareció calmarse y tan sólo algunas pequeñas zonas del cielo aparecieron de color verde brillante hasta que llegó la mañana. En plena oscuridad, en aquella soledad, en aquel paraje perdido en el que lo único que podía sentir era el viento ártico enviado por Aunra, la diosa del viento polar, golpeando mi rostro, únicamente podía divisar la más absoluta oscuridad coronada por un brillante halo verde que bordeaba las altas paredes de los fiordos del sur de Groenlandia.

Cuentan las crónicas vikingas, que en el final de los tiempos Odín guiaría a los dioses y a los hombres bajo un manto de auroras boreales contra las fuerzas del caos en la batalla por el fin del mundo, mientras que para los dioses inuitlas auroras boreales eran el llanto de Saranik, la diosa del sol cuyas lágrimas eran esparcidas por Sila, divinidad del aire, a la que se considera la esencia de la vida, la deidad que sustenta el mundo y lo mantiene en su lucha contraNuna, la divinidad de la Tierra y la diosa encargada de proteger a todo aquello que vivía bajo su escudo protector.

Ya tuvieran razón los vikingos con sus creencias por Odín y el Valhalla o los inuit y sus creencias por las diosas Saranik, Sila o Nuna, lo cierto es que para mi, en aquella noche iluminada no me cabía la menor duda de que aquel efecto de color verde bien podía ser el aliento de Odín señalando el camino al Valhalla…

LA DEVOTIO IBÉRICA

LOS SOLDURIOS

fotonoticia_20160311082433_800Entre los iberos, como entre los germanos y los celtas, existió una institución social artificial, no fundada en la sangre sino en una relación personal libremente contraída de fidelidad y servicios recíprocos, creada preferentemente para la guerra.

Una forma especial de ese vínculo entre los iberos, especialidad originada por un fin que no aparece en la forma genérica, la devotio, fue arrancada por los celtistas al medio ibérico[1] y aclimatada en las Galias como celta, por una mala lectura que de César hizo Nicolás de Damasco[2]. Dos historiadores, uno de la antigua Galia[3] otro de la España primitiva[4], la han restituido a su verdadero e indudable origen ibérico.

Las analogías de contenido que existen entre la devotio y el comitatus germánico, ya notadas por Glasson[5] , que aproximó demasiado ambas instituciones, fueron destacadas con tanta habilidad, con tanta finura, que se pudo llegar a una casi perfecta o por lo menos sugestiva apariencia de compenetración entre ambas formas de clientela militar. Fue ésta la obra de una necesidad dialéctica de Fustal de Coulanges, en su posición de negativa frente a la hipótesis germánica, que encuentra el primer germen del feudalismo en el comitatus. Admitiendo el celtismo de la devotio, deformó ingeniosa y sutilmente la forma de la clientela germánica para identificarla con la ibérica, insistiendo, para lograrlo, en el valor del papel con que la religión intervino en su institución por medio del juramento[6] , que en ambas fue no una fortificación de la fidelidad, como aparece en el comitatus sino el modo de instituirlas, lo que destruía las diferencias- de forma entre dos instituciones tan próximas en la mayor parte de su contenido[7].Otros, como nuestro Hinojosa[8] afirmando la analogía de la devotio, en su aspecto social, con el comitatus, o negándola, como Flach[9] , ven, respectivamente, en ella, una institución de hermandad o de amistad recíproca, propia de todos los tiempos y de todos los pueblos, en los cuales la debilidad del Estado hace buscar a los hombres la seguridad necesaria en un lazo social, que entraña recíproca protección y asistencia, primero entre familiares, luego entre extraños, atraídos por 1a. amistad, hija de la simpatía, a formar parte de la familia por medio de una ficción jurídica.

Para fijar lo más exactamente posible el concepto de la devotio, se hace preciso, ante todo, intentar conocer, en la medida de lo posible, algo de la clientela militar ibérica en su forma genérica, con el objeto de determinar si es efectivamente o no aquélla una forma específica de la clientela militar.

Contadas son las referencias que de la clientela ibérica, en general, hacen los escritores clásicos. Expresamente habla Tito Livio de los clientes de un joven príncipe celtíbero, Allucius[10]     acaso puedan estimarse como tales aquellos cinco filoi que formaban la comitiva que siguió a Retógenes Caraunio a su salida de Numancia, en busca de auxilios para la ciudad asediada[11] acaso también algunos de los que por su mandato se dieron la muerte en los últimos momentos de resistencia de aquella ciudad. Todo ello es, en verdad, muy poco, no ya para pretender ver tales o cuales formas de clientela, sino aun para formar un conocimiento’ exacto del carácter de esa institución; sólo con estos datos apenas si puede hacerse otra cosa que afirmar su existencia, y dentro de una área geográfica bien limitada. Hay que intentar llevar la investigación por otro camino: el atrayente y peligroso camino de la hipótesis, al que conduce en este caso la- observación de algún pacto- concluido por un general romano- con hombres iberos, y sobre el que no ha recaído la atención debida. Ante todo, conviene recordar una nota característica del pueblo ibero, señalada sagazmente por Niebuhr y reforzada con acierto  por Schulten, uniendo a los ejemplos antiguos otros que prueban su continuidad en determinados momentos de nuestra historia contemporánea: la del extraordinario poder de atracción que sobre el ánimo- de los iberos ejercieron las cualidades personales  . No importó que quien estuviera adornado de ellas fuera de distinto origen; junto; a Viriato, seguido por hombres de muy diversas gentes, encontramos a Escipión y, sobre todo, a Sertorio, romanos; éste tan popular y querido como lo fuera el jefe lusitano.

El pacto al que se hace referencia es el concluido entre Escipión y el régulo ilergete Indíbil, poco después de abandonar éste el partido de los generales cartagineses, a causa de los atropellos de que le habían hecho víctima. Conforme al relato que de este hecho hace Polibio, se instituyó entre ambos, mediante la juramento, un tratado de amistad y de alianza[12], concluido no con carácter transitorio sino permanente que obligaba a Indíbil a prestar su ayuda a Escipión. Esta es la concepción romana. ¿Concordó con ella absolutamente la del régulo ibero? ¿Vio él en el pacto lo mismo que veía un romano-? Un primer elemento de juicio lo ofrece la extraña actitud tomada por Indíbil el día de su presentación ante el general romano: lo primero que hizo fue arrodillarse ante él; luego proclamarle rey. No es esta actitud de Indíbil un hecho aislado-. Más adelante cuenta el mismo escritor que antes que él habían hecho lo mismo Edeco después de ellos aquellos millares de iberos a quienes dio Escipión la libertad sin rescate, después de la batalla, de Bécula. Esta ceremonia, pues, nueva para un romano, no lo era en el Levante español: no fueron sólo dos régulos, uno ilergete, otro edetano, sino que fueron muchos millares de hombres los que la practicaron. Actualmente conocemos la extrañaba y, más aún, el escándalo con que un romano la presenciara y un griego del círculo de sus amigos la refiere; pero desconocemos lo más importante: la idea oculta tras de ella, el valor que para un habitante de la Iberia —strictu sensu— tuvo esa solemnidad.

Puede intentarse explicarla penetrando a fondo en la vicia de ese pacto-; ello es posible merced a las noticias transmitidas por Tito Livio, y a la vez perseguir de cerca la concepción ibérica de la relación entre ambos jefes. Por dos veces faltó Indíbil a la fe jurada, las dos en condiciones análogas: una luego de llegarle la falsa noticia de la muerte de Escipión, otra cuando- éste abandonó definitivamente la península; es decir, cuando aquel con quien se ha establecido una relación desaparece de la tierra 4. ¿Es que, acaso, se trataba de un lazo personal? Ciertamente que tras de Escipión existía el Estado romano, y conforme a la reglamentación de las convenciones públicas hubo de expresársele a Indíbil que pactaba con un pueblo, y no con un hombre; idea, por otra, parte, no extraña en Iberia, en donde la federación de ciudades existía; y que no- por faltar el hombre terminaba la vida del pacto. Sin embargo-, tal idea aparece a lo- largo de las relaciones de ambos personajes muy en segundo término-, y oscurecida por la otra de un lazo puramente personal, desde el momento de su institución hasta el de su extinción. Tal carácter, tan de acuerdo con una de las características del pueblo ibero, la atracción ejercida por una personalidad fuerte, se acentúa con la actitud tomada por Indíbil en el momento- de percatarse de la falsedad de la muerte de Escipión; su primera medida fue la de retirarse de las tierras que había invadido luego mostrar cómo sus .acciones eran hijas de un error fatal que lo arrastró a la comisión de una acción ilícita. Acaba por destacarse claro, indudable, el carácter personal del vínculo que enlazó a ambos, en el relato que hace Livio de la presentación de los legados de Indíbil ante Escipión para excusar su actitud: desde el momento en que éste había aceptado la vida que le entregaron —Indíbil, Mardonio y sus connacionales—, al instituirse el pacto se entiende, su obligación era la de entregársela cuando la reclamara; más si así no lo entendía y les conservaba una vida que por derecho era suya, estrecharían más enérgicamente el vínculo, consagrándole su vida perpetuamente2. Obsérvese que en uno- y otro caso-, se habla de Escipión, no del pueblo romano; que, en uno y otro caso, el lazo se establece entre dos hombres, no entre un hombre y un representante de un pueblo, y esta interpretación queda fortalecida con la petición de Indíbil proponiendo la institución de un vínculo más estrecho con Escipión, de una consagración de la vida a perpetuidad, de una devotio. La concepción romana y la concepción ibérica del pacto no fueron, pues, coincidentes. Ahora puede explicarse la significación de los actos realizados por Indíbil en el momento de su presentación ante el jefe romano. Arrodillarse un hombre ante otro es reconocerse en situación de inferioridad, y la materialización de esta idea y de la recíproca de reconocimiento de una superioridad, fue seguida inmediatamente de otra que era un perfeccionamiento de aquel simbolismo ; saludar como rey, según Polibio, a aquel a quien se reconocía como superior y a quien se ofrecía la vida.

Queda por determinar la causa de la ruptura del vínculo’, determinada inmediatamente por la muerte o la ausencia de una de las partes contratantes. Podría explicarse por inquietud del ánimo, ávido- de aventuras; pero Polibio presenta a Indíbil como muy fiel a su palabra y muy constante en su fe; tanto, que mientras permaneció en el partido de los generales cartagineses llegó a perder su reino, y no por eso- los abandonó. La misma línea de conducta siguió con el general romano en tanto que no lo creyó muerto o no- abandonó España para siempre. Además, la fidelidad de Indíbil no es una nota excepcional entre los primitivos españoles, es una característica, y la fidelidad aparece robustecida cuando se ha prestado a un hombre de cualidades excepcionales, e Indíbil marchó hacia el general romano atraída^ por la fama de su poder, fortuna en las expediciones militares y generosidad, de la que había sido clara prueba la devolución sin rescate de las familias de jefes iberos que la toma de Cartagena había puesto en sus manos, y de la que el mismo régulo ilergete gozó tan pronto se puso en relación con él, recibiendo de sus manos las mujeres de su familia. Conviene, por otra parte, examinar la ruptura del vínculo que uniera a Indíbil con los generales cartagineses. Nunca, ni en la próspera ni en la adversa fortuna, los había abandonado, y esta constancia fue de gran valor para ellos en sus campañas contra los romanos. A raíz de la derrota de Gneo y Publio esa adhesión fue premiada por Asdrúbal, hijo de Ciscón, con la exigencia de crecidas sumas y con la obligación de entregar sus hijas en rehenes. Sobre esto- sufrieron todo género- de injurias, y lo mismo que él los hombres de su pueblo. Esta actitud le llevó a la ruptura del pacto, ya perfeccionada por él antes de proceder a la separación material del general púnico, poniéndose bajo el amparo y suplicando a lo-s dioses venga-dores de los hombres, a quienes su debilidad no les permite recha-zar la fuerza y las injurias padecidas  . En la ruptura, pues, de los pactos concluidos con los generales cartagineses y con Escipión se advierte un móvil análogo-: el de que el pacto se considera extinguido por parle de Indíbil tan pronto como cesa la protección por la otra parte contratante. En el primer caso, esa falta de protección se exterioriza por la comisión de actos abusivos por parte del protector; en el segundo, por su muerte o ausencia.

A nuestro juicio, aparece aquí, indudablemente, un aspecto de una forma genérica de clientela militar en la España primitiva de la cual se conocen: una parte de la ceremonia de la institución del vínculo, el deber de protección del patrono hacia el cliente, la obligación de asistencia militar por parte de éste y algunas causas de la ruptura de la relación de clientela: falta de protección expresada por la retirada de apoyo al cliente y exigencias inmoderadas que conviertan la clientela en tina carga demasiado’ gravosa para el cliente. La única garantía del cumplimiento- de las obligaciones pactadas se hallaba en la fe jurada. La exigencia de garantías distintas, la de rehenes, por ejemplo, alteraba por completo el valor del vínculo, convirtiéndolo en una verdadera servidumbre.

Recogidos estos restos de una clientela militar en la España primitiva, puede pasarse a fijar el concepto en la institución asimilada por Fustel de Coulanges al comitatus y a determinar si es o no una forma específica de la clientela militar ibérica.

Los escritores romanos la denominaron devotio, sin que haya razón para afirmar que la confundieran con la suya. Los escritores griegos la designaron con una expresión análoga a la romana. César conservó el nombre ibérico que llevaban entre los aquitanos los devoti, soldurii. Todos los textos en que los escritores de la antigüedad clásica hacen mención de ella han sido reunidos por Schulten. Siempre se han reducido a una unidad de interpretación, y consecuencia de ello ha sido una idea incompleta de la devotio. Es que la atención ha sido atraída en el sentido de la muerte que se daban los soldurios cuando caía en el combate el jefe al cual habían consagrado su Adda. En la devotio Hay esto, efectivamente; pero no sólo hay esto, hay más. Los textos pueden clasificarse en dos grupos: uno que dice lo indicado, otro que dice otra cosa, otra cosa que no se halla en oposición con lo dicho por los otros, pero que es distinto y que permite conocer en su integridad la devotio ibérica. En el primero han de incluirse los de César[13] , Salustio[14] y Plutarco; en el segundo, los de Estrabón, Valerio Máximo y Dion Casio. Todos los escritores que forman aquél dicen, efectivamente, que los consagrados o sometidos a un jefe se dan la muerte cuando éste la recibe. De los otros, uno —Valerio Máximo— refiere algo análogo-: que consideran ilícito el sobrevivirle, y añade, de acuerdo con los otros dos, que los soldurios consagran su vida por la salvación de aquel que toman por jefe.

Se ha dicho que no hay razón para afirmar que los romanos confundieran su devotio con la ibera, como dice Schulten que las confundieron: la unidad de denominación hubo de proceder de las analogías que existieran entre ambas. Ahora, la idea de un aspecto de la romana, por no destacar claramente sus diferencias de la ibérica, ha influido demasiado la concepción actual de esta última.

Es sabido que la devotio romana es una clase especial de votum. Las diferencias características entre ambos son, según Wíssowa[15], la recepción del voto por los dioses ultratelúricos; el ser objeto de las promesas vidas humanas, cuyo aniquilamiento da lugar al cumplimiento de la devotio; el no cumplirse la promesa en el momento de hacer el voto sino en el porvenir, cuando la divinidad acepta las vidas ofrecidas, quedando entonces obligada a la reciprocidad del cumplimiento. El empleo de la devotio se halla exclusivamente en la guerra; su fin es el aniquilamiento del enemigo. El ritual usado para su establecimiento, conocido solamente en su forma primitiva, no tiene aquí interés. Junto a esta costumbre primitiva aparece otra, que difiere esencialmente de ella y es la consagración de un territorio enemigo a las divinidades infernales. En ambos casos se prescribía la recitación de determinadas fórmulas —precatio, solemnia, carmen, certa verba —para atraer a los dioses- subterráneos a la intervención. El abandono de vidas humanas a esas divinidades llegó a convertirse en una maldición, y tanto la cesión como la fórmula mágica pronunciada para que tuviere efecto aquélla, fueron designadas con el nombre de devotio. Las fórmulas mágicas escritas fueron muy numerosas en la antigüedad griega y romana; recogidas por Wuensch principalmente, han sido utilizadas para la historia del Derecho por Huvelin. En España es conocida la fórmula imprecatoria de esta clase dirigida a la diosa Ataecina de Turibriga. En todos estos aspectos de la evolución de la devotio romana hay un elemento común: el de pactar el aniquilamiento de un enemigo; en la ibérica no hay nada semejante; por eso no era posible la confusión entre ambas.

El valor intrínseco de aquellas fórmulas producía, fatalmente, el resultado que el recitador deseaba, y en este aspecto es en el que la idea de las devotiones clásicas penetró en los historiadores modernos la de la ibérica, y así hablan Fustel de CouIanges y Jullian, de juramentos, de fórmulas que formaban una cadena mágica entre quienes los pronunciaban, adhiriéndolos por toda una eternidad. Obsérvese que esta eternidad del vínculo que ligaba a los soldurios con su jefe fue influida no por la devotio romana, sino por la noticia que da César de los clientes galos que habían de inmolarse en la pira en que ardía el cadáver de su patrono. Así, pues, resultó que, mezclando elementos de dos procedencias distintas, una romana y otra celta, con el elemento puramente ibero, se explicó la devotio en la España primitiva; y aun cuando el concepto de la institución, cuya interpretación se buscó de esa manera, hubiera llegado a fijarse exactamente, no era ése el mejor camino.

En la devotio ibérica se observan, desde luego, dos elementos integrantes: el uno puramente social, que la pone en íntimo contacto con la clientela militar; el otro que hunde sus raíces en la conciencia religiosa, tan oscura hoy, de nuestros más remotos antepasados y del cual toma el carácter específico que la diferencia de aquélla.

Vínculo basado, como toda forma de clientela, en una imitación del lazo familiar, se advierte en él el fondo genérico de asistencia recíproca: por parte del jefe de los soldurios, la obligación de alimentarles y vestirles; por parte de éstos, las de no abandonarle en la próspera ni en la adversa fortuna  , cubrirle con su cuerpo en el combate, ponerle a salvo  del peligro -en los momentos críticos de la batalla, tal como se ve lo cumplen los devoti de Sertorio en un trance difícil. Adviértase que no se trata de una forma de hermandad como dice Flach, interpretando la palabra condicio, del texto en que César habla de los soldurios de Adiatuno, régulo de Sotiates, en el sentido de compromiso recíproco, de acuerdo con la etimología de ese vocablo. En la cláusula: “Quorum haec est condicio…” Con el término condicio se trata de exponer no un acto de reciprocidad sino de indicar cuál fuera el estado, el destino, la misión de los soldurios respecto de su jefe. En este aspecto la devotio puede compararse sin esfuerzo con el comitatus o con cualquiera otra forma genérica de clientela militar, en cuanto a los derechos y deberes de patrono y clientes, y .aun, en otro orden de ideas, pueden hallarse otros rasgos comunes: como el de que soldurios y hombres de la Gefolge eran hombres de armas de su jefe, no del Estado; como el de que la .subordinación hacia el jefe, de los hombres que componían su guardia, era ilimitada.

Queda indicado’ que el otro elemento que integra la devotio ibérica es de índole religiosa. El último momento de la evolución de la devotio romana arroja tan viva luz sobre la esencia de la institución ibera que, gracias a él, se puede llegar a conocerla íntegra y completamente. Es sabido que en los primeros tiempos del Imperio el término devotio se encuentra con el significado de ofrecimiento de la propia vida para lograr la salvación de otra, y que este uso no es originario de Roma, sino de Iberia. Así Dion Casio refiere que Sextus Pacuvius Taurus se ofreció» por el Augusto y aconsejó a otros que hicieran lo mismo, imitando la costumbre de los iberos. He aquí, -el elemento diferencial que distingue a los soldurios de los ¡otros hombres puestos en patronato: la consagración de sus vidas por la salvación de la del jefe. Los móviles de esta oblación de la vida hubieron de tener un fundamento casi exclusivamente psicológico. Se ha negado- rotundamente la existencia de ese factor argumentando en el sentido de que el desinterés y el sacrificio son cosas tan excepcionales en las antiguas saciedades como- en las modernas; de que la fidelidad y la consagración eran, simplemente, la consecuencia de un pacto entre dos hombres, los cuales se necesitaban recíprocamente. Hay en esta argumentación una rígida aplicación de los factores generales que engendran la formación de la clientela, de tal manera rígida, que la iniciativa individual se encuentra fatalmente determinada por motivos de índole económica y de necesidad de protección. En las civilizaciones no homogéneas la acción de las grandes personalidades es muy enérgica,, la atracción que ejercen sobre la sociedad en que actúan es enorme: acaso sea el español el pueblo- mejor capacitado para percibir esta idea, siempre viva a lo largo- de su historia, unas veces bajo la forma de un deseo, otras, las menos, hecha carne; y -cuando esto último acontece los jefes populares son objeto- de la exaltación y de la confianza más ilimitadas, son seguidos con la más ciega de las disciplinas. La costumbre ibérica que, al ser trasladada a Roma, se transformó en una baja forma de adulación primero —-que a veces pudo conducir a un trágico desenlace; así P. Afranius Potitus, viendo exigido por Calígula el cumplimiento- de la promesa hecha de su vida por la salvación de la de él—; y luego, en una fría forma oficial de ofrecimiento por la salvación del Emperador, fue entre algunas tribus iberas un medio- de mostrar adhesión y amor hacia el que en medio de ellos ascendía, por sus claras cualidades personales, a convertirse en centro- de atracción de voluntades humanas. Si un vasallo del Cid, un guerrillero del Empecinado o- un soldado de Zumalacárregui hubiesen creído, como- sus antepasados iberos, que ofreciendo su vida por la de su caudillo aceptaba la muerte la sustitución, no hubieran, vacilado en hacer la ofrenda.

El ofrecimiento de una vida para lograr la salvación de’ otra supone la creencia en una divinidad de la muerte, cuya, actuación, si no puede detenerse, es susceptible de ser desviada de manera que su golpe alcance a otro u otros que al que, sin esta interposición, caería como víctima suya. La vida del jefe se encuentra más que ninguna otra expuesta al trance fatal y tal exposición no sólo’ como- efecto de que el enemigo, durante la pelea, había de dirigir sus golpes con preferencia contra él, sino porque podía comprometer por medio de la intervención de un elemento mágico a las potencias sobrenaturales para que arrebatasen aquella vida. El medio de desviar la acción de estas potencias así atraídas, era el de establecer una relación contractual con ellas para obligarlas a que, en el momento de su intervención, aceptasen el sacrificio de la vida que se les ofrecía a cambio’ de otra.

¿Cuáles eran los nombres de esas divinidades entre las tribus iberas y celtíberas? He aquí una pregunta a la que no puede darse contestación. Se ha hecho antes mención de una diosa infernal, Ataecina turibrigense, que aparece en una defixio; pero ese nombre no se encuentra entre las tribus a cuya región se halla circunscrito este estudio’, así que se desconoce el que entre ellas llevaran esas divinidades. ¿Eran divinidades celestes o ultra telúricas? Como la anterior queda incontestada esta pregunta; únicamente ateniéndose a lo que sucedía en la devotio romana podría concluirse que eran divinidades infernales, pero ni una sola noticia directa ni indirecta.

Otro problema es el del ritual del establecimiento del contrato entre el hombre y la divinidad para conseguir la salvación de la vida del jefe, para cuyo conocimiento se carece también, totalmente, de indicaciones. Seguramente que el soldurio pronunciaría fórmulas para atraer a las divinidades infernales a la acción, deseada. La existencia de fórmulas mágicas para alcanzar la intervención de las potencias sobrenaturales está probada en el Oriente de la España primitiva por dos textos de Livio: uno- ya conocido, que transmite la noticia de una devotio penal, aquel en que relata cómo Indíbil invoca a los dioses para que castiguen al general cartaginés que le había hecho víctima de su mala fe junto! con los hombres de su pueblo; el otro cuando cuenta cómo los de Astapa, al dejar en la plaza pública una guardia con la misión de incendiar las riquezas y acuchillar las mujeres y los niños y exhortarla a que no incumpliesen su misión, añadieron: “exsecratio dira”, para el caso en que el temor le impidiese realizar el mandato» Se halla aquí una devotio condicional que entraría sólo en vigor en el momento en que la guardia dejara de cumplir con su obligación. Esto nos enseña que las potencias sobrenaturales ibéricas, al igual de la Némesis y de los numina sólo salían de su indiferencia por el recitado de fórmulas, y que, al igual de ellos, vengaban el incumplimiento de las obligaciones.

En resumen: el hombre que entró a formar parte de la numerosa comitiva de soldurios que seguía a un jefe célebre, a las obligaciones emanadas de la constitución del vínculo de la clientela de armas que libremente instituía con su patrono, añadía la de ponerse, en ciertas condiciones, a la discreción de las divinidades para, por esta consagración, tan pronto tales condiciones se cumplieran, peligro de muerte del patrono, la divinidad sacrificara su vida, salvándose de esta suerte la amenazada. Así, pues, la devotio ibérica satisfacía en beneficio del patrono un doble fin. En las sociedades primitivas una de las necesidades más vivamente sentidas de parte de los jefes es la de disponer de una fuerza guerrera exclusivamente suya, sobre cuya fidelidad puedan descansar y de cuya protección puedan esperar la seguridad de sus personas; este fin lo llenaban los soldurios; y por otra parte, con la consagración de su vida alejaban el temor de que ocultas ceremonias mágicas atrajesen la muerte sobre el jefe.

Una vez definido el elemento religioso peculiar de la devotio ibérica que la diferencia de las otras formas de clientela de armas, se ofrecen dos cuestiones, a saber: cuál fuera el ritual de institución del vínculo entre el jefe y el soldurio, junto con el papel que pudo caber en él a la religión, y cuál la causa de la muerte obligatoria de los soldurios después de la de su jefe y en qué condiciones pudo ser obligatoria.

Seguramente que los actos realizados para la institución de esta especie de la clientela de guerra ibérica fueron los mismos que los señalados más arriba, al tratar del pacto- concluido entre Indíbil y Escipión: presentación del cliente al patrono reconociéndolo como jefe, aceptación por parte de éste de la persona de aquél. Acaso- las solemnidades que acompañaran a estos actos fueran las mismas o análogas, ya que, siendo los mismos los actos, no había que variar el simbolismo: arrodillarse o prosternarse y proclamarlo jefe. Al llegar aquí se presenta una dificultad. ¿Cómo intervenía la religión en el perfeccionamiento de ese lazo? ¿Acaso, corno se ha dicho, por medio de un juramento de tan extraño poder que fundía en una sola las personas de que hacía la oblación de sí mismo y del que la recibía? Indudablemente la fe prometida fue fortificada por la prestación de un juramento. Se ha visto que así sucedía en el pacto antes citado-, ahora que tal juramento1 ni tenía más fuerza en un caso que en otro, ni obligaba a más tam¬poco1. La causa de apoyar tanto sobre su fuerza ha nacido de no explicar rectamente el término devotio j interpretado en el sentido del ofrecimiento que hacía un hombre a otro para el día en que tuviera necesidad de su vida, perteneciendo desde ese momento’ por completo a él y siendo- su muerte, en el caso de sobrevenir la del jefe, consecuencia de la obligación religiosa contraída. Se ha visto- que la devotio era un contrato independiente del que se concluía con el jefe, que expresaba la relación establecida entre un hombre y la divinidad en favor de una tercera persona, la cual para nada tenía que intervenir en la institución del pacto. En cuanto a la consideración, por parte de los soldarlos, de la ilicitud de la vida una vez muerto el jefe, pronto se va a ver que respondía a otro orden de ideas, teniendo un origen distinto del de la institución de la devotio.

Suponiendo que no sea consecuencia de la devotio, instituida exclusivamente para salvar la vida del jefe, la ilicitud de- la vida de los soldurios, ¿a qué orden de ideas obedecía y cuál era su causa? Para un hombre de hoy resulta extraño*, acaso incomprensible, este sacrificio de la vida; sin embargo, no es raro encontrar entre los hombres de la España primitiva el suicidio. Los escritores de la antigüedad presentan a esos hombres esperando la muerte violenta con íntima alegría y siempre prestos a ofrecerse a ella en determinados momentos. Este desprecio’ de la vida, según ellos, lo engendra el valor y se desenvuelve en el ambiente de lucha continua en que viven las tribus. En el tiempo actual se habla del fanatismo en la defensa de la patria propia a nuestro pueblo. Todos los suicidios se pliegan dócilmente a esas explicaciones; por lo general, tras la mención del hecho surge el comentario de la inutilidad de la vida sin las armas, o al hablar de la íntima unión que entre ellas y los hombres se percibe se habla de su profundo des¬precio hacia la vida. Hay, pues, una unidad causal, una suerte de necrofilia ibérica. Así Silio, describiendo el carácter de los españoles, ensalza el esfuerzo de su ánimo para acelerar el fin de su vida: “properare facillima morte”así, luego de hablar de la resistencia física de los cántabros, buscándole un paralelo en el orden moral, muestra a los caducos despeñándose al sentirse inútiles para la guerra. De igual manera Tito Livio, tras de contar cómo muchos de los desarmados por Catón se dieron la muerte, dice que obraron de tal manera porque no podían vivir sin guerrear.

Notando en qué momentos se buscaba voluntariamente la muerte, es posible intentar un ensayo de sistematización de esos suicidios.

De los textos citados de Silio, rebajando lo que en ellos haya de generalización poética, y del de Tito Lirio, resulta que la separación de los guerreros de las armas, por lo avanzado de la edad o por una imposición, constituía una causa de privación de la vida, causa que, según el pasaje del historiador romano, no existía para todos los desarmados, ya que no fueron todos los que se dieron la muerte, sino muchos, y que era, según se ha visto-, la de no poder vivir sin guerrear.

Otro motivo- para el suicidio- fue el de no caer en manos del enemigo. Son los guerreros los que se dan la muerte a sí mismos, como hicieron los que seguían a Tangino al caer en manos de Pompeyo; son las madres de los bracarenses- las que dan muerte a sus hijos para librarlos del cautiverio; es un hijo-, en aquel terrible episodio que cuenta Estrabón de un joven cántabro, quien por mandato- de su padre dio muerte a toda la familia encadenada. No sólo son unos guerreros o una familia los que se entregan a la muerte: es toda una clientela la que, por mandato del patrono-, marcha hacia la muerte, como la de Retógenes Caraunio, en Numancia; es toda una ciudad: así Astapa.

Así, pues, el suicidio fue del hombre aislado o del grupo- social. Las causas, la imposibilidad de manejar las armas, el no caer en manos del enemigo. Este sacrificio no existió en todas las tribus de la Península y aun dentro de las que la practicaban no todos llegaban a tan desastrosa fin: en Sagunto, no todos los habitantes se suicidan; en Numancia, algunos de sus habitantes, débiles, extenuados, se entregan al vencedor. En unos casos se debió el suicidio a la propia voluntad; en otros, la voluntad era determinada por el mandato- de un jefe o por el acuerdo de la comunidad. La causa que determinó la muerte de los hombres separados de las armas, no siendo satisfactoria la del no poder vivir sin guerrear, es desconocida; únicamente puede pensarse, relacionando- las ideas de la separación de las armas y de la muerte, que entre el hombre y ellas existía un vínculo- inquebrantable, cuyo- rompimiento conducía al sacrificio de la vida. El darse la muerte para no caer en manos del enemigo’ pudiera relacionarse con la idea de la impurificación por el contacto de aquél.

Arrojan los pocos datos expuestos acerca del suicidio entre las tribus de la España primitiva un doble elemento de juicio en relación con el conocimiento- de la devotio ibérica; de una. parte que la idea de la muerte de los consagrados no es algo que pueda extrañar, pues el suicidio- no es raro, sino, por el contrario, frecuente; de otra, relacionando la zona de restricción del suicidio- dentro de las gentes que lo practicaban con los textos de Servio, César, Valerio Máximo- y Plutarco, sobre todo con el de César, cuando habla de que no- había memoria de que los soldurios se hubiesen resistido a la muerte caído el jefe, que es preciso limitar esa idea de la generalidad en la práctica. Al hablar de una institución, al estudiarla, existe la tendencia a figurarse un orden de cosas estable lo que sólo es una abstracción. Esa tendencia aumenta al tratar de una institución primitiva para cuyo conocimiento- los datos escasean, y tal inclinación, por otra parte tan necesaria, se ve contradicha constantemente en la vida, por lo que se hace preciso contrarrestar la una con la otra.

El suicidio de los soldurios al morir su jefe constituía una obligación, según se deduce del texto- de Valerio Máximo al decir que consideraban ilícito sobrevivirle se deduce del texto de Valerio Máximo: “nefas… supererse”. Hay una doble ofrenda de su visa por parte del cliente: una a las divinidades para que aceptasen su vida a cambio de la de su patrono, y la otra a éste para que su cuerpo sirviera de escudo en el campo de batalla, no se deduce la obligación del suicidio  en caso de cualquier muerte; de la primera consagración, ninguna; la divinidad no ha aceptado- la sustitución y la no- aceptación no- puede engendrar ningún deber para el ofrecido; de la segunda, tampoco, pues la obligación de defenderle de la muerte en el combate no tiene ninguna aplicación. Así, pues, la ilicitud de sobrevivir queda reducida al caso- de muerte violenta, que es la única que puede presuponer un incumplimiento- del deber de defensa por parte del cliente.

En efecto, una de las principales obligaciones del soldurio fue la de defender la vida del jefe, según ya se ha indicado- lo practicaron los de Sertorio-. Refiere Plutarco- que durante un combate el general rebelde, rodeado por los enemigos, se hallaba próximo a perecer; los hombres de su comitiva lo- tomaron sobre sus hombros exponiéndose a la muerte, y pasándolo de uno a otro lograron ponerlo a salvo. Sólo cuando hubieron conseguido esto pensaron en salvar sus propias vidas desbandándose. Hay un pasaje de Tito Livio del que puede inducirse la muerte de los consagrados en derredor de su jefe. Marcharon los romanos a castigar la última defección de Indíbil, quien se vio obligado a aceptar la batalla. Cuando Cornelio Servio cayó sobre la caballería que formaba en la retaguardia del ejército confederado de ilergetes y ausetanos, la infantería comenzó a flaquear. Indíbil, a la vista de la vacilación de sus hombres, se arrojó allí donde el ataque era más violento, seguido de un cuerpo que le rodeaba; la lucha se mantuvo- sin flaqueza por parte de los españoles; herido mortalmente el rey, ni uno- solo de los que le rodeaban abandonó su puesto; todos, uno a uno-, fueron cayendo1 bajo los golpes del enemigo- junto al cadáver de su jefe, mientras el ejército, deshecho1, huía a la desbandada.

La muerte del jefe en el combate aparece como consecuencia del incumplimiento, por parte del soldurio, de aquel deber derivado de la institución del vínculo de la clientela de guerra de guardar la vida del patrono, de lo que se deduce la culpabilidad del cliente. Si se tiene en cuenta, en relación, con esa idea, la de que el lazo que unía a los dos hombres era lo mismo para la próspera que para la adversa fortuna, resulta que el orden jurídico- creado por ambas partes había sido quebrantado en provecho de una de ellas, por lo que se hacía necesario restablecer el equilibrio roto. De este orden de ideas ha de derivar la ilicitud de la vida del soldurio. Supone esto que la noción del deber en la España primitiva iba unida a una idea religiosa derivada de la ley de fatalidad, concepción que se encuentra en muchos pueblos primitivos. Por tanto, el soldurio que dejó morir su jefe, de cuyas manos recibía beneficios, quedó obligado a restablecer el equilibrio roto- en su provecho dándose la muerte.

JOSÉ Mª RAMOS Y LOSCERTALES.

[1] Cf., p. e., DOTTIN, Manuel de l’Antiquité Celtique, 238,

[2] SCHULTEN, Numantia, I. Die Keltiberer und ihre Kriege mit Rom, .206.

[3] JULLIAN, Hist de la Gaule, II, 77 sigs.

[4] SCHULTEN, ob. y pag. cits., nota 11.

[5] Hist. du Droit et des hist. de la France, I, 105.

[6] Sobre el valor del juramento en la Gefolge germánica, cf. Fehr, Deutsche Rechisgesch, I, 7.

[7] FUSTEL DE COULANGES, La Gaule romaine, 38. Más especialmente en Les origines du système feodal, 12 sigs. y 194 sigs.

[8] Hist, del Der. Español, I, 69. Hinojosa hizo aquí una aplicación, de la doctrina de Tamassia en su obra I’Afratellamento. Turín, 1886.

[9] Les origines de I’ancienne France, I, 59.

[10] TITO LIVIO, XXVI, 50.

[11] APPIANO, Ibérica, 99.

[12] POLIBIO, X, 37, cf. XI, 29, y TITO LIVIO, XXVII, 17.

[13] “Adíatunnus cum sexcentis devotis quos illi soldurios appellant, quorum, haec est condicio, ut ómnibus in vita commodis una cum iis truantur quorum se amicitiae dediderint; sí quid his per vim accidat, aut eundem casum una ferant, aut sibí mortem conciscant; neque adhuc hominum memoria repertus est quisquam qui, eo interfecto cujus se amicitiae devovis- set, mori recusaret” CÉSAR, De B. G., III, 22.

[14] “traxit hoc (Virgilius) de Celtiberorum more, qui ut in Salustio legimu se regibus devovent et post eos vitam refutant. ” Servius, Ad Georg. 4, 218.

[15] Rea-Enciclopädie, art. “Devotio”. Ch. BOUCHÉ-DECLERQ en Dict. des Antigaités Grec. et Rm  art. “Devotio”. MARQUARDT, Le Cult ches les Romains. I, 334 sígs., en Manuel des Ant;  XII.

Favila ¿ritual de iniciacion o muerte en caceria?

DON PELAYO 1Hubo un rey godo que murió destrozado por un oso, o al menos eso asegura la leyenda. Se trata de Favila, segundo rey de Asturias entre los años 737 y 739. Heredó el reino de su padre Don Pelayo (737-739), aunque apenas se sabe nada de él. Mandó construir, sobre un antiguo dolmen, la basílica de Santa Cruz en Cangas de Onís, donde fue enterrado su padre. La leyenda cuenta que fue muerto por un Oso, cerca de la actual aldeas de Llueves, en la montaña (existe una cruz que indica el lugar exacto…). Su hermana, Ermenesinda, se había casado con Alfonso, hijo de Pedro, duque de Cantabria, el que sería el futuro Rey de Asturias. Señalar que el incidente con el oso pudo deberse algún rito de iniciación o de paso a la edad madura, en una época en que el cristianismo y las tradiciones locales, estaban íntimamente unidas, muestra clave que la basílica que mandó construir Fávila estuviera encima de un dolmen…O podría interpretarse como la unión de las gentes que aún eran paganas contra el enemigo común que era el islam… Lo que está claro que es el primer templo cristiano construido después de la invasión musulmana.

 La leyenda de la muerte de Favila dice lo siguiente: «Como el rey D. Favila fuese venido a esta vega, o cerca de Santa Cruz. Una gran cabalgada de moros que habían entrado a correr aquellas montañas teniendo sus tiendas en el campo cerca de la ermita que digo de Santa Cruz sin quitarse el saco de malla que traía con el pavés (escudo oblongo que cubre casi todo el cuerpo) en la mano y la espada en la cinta, quiso ir a montería. Su mujer la reina Froiliuba, dándole el corazón saltos con temor de algún mal suceso, porfiaba con el rey que se desarmase, que venia cansado de pelear y que dejase por aquel día la caza. Tirábale del faldón de la ropa pidiéndole con lágrimas y palabras de amor que se apease. El rey porfiaba en ir y tomando un azor en la mano se despidió de la reina; y ella con mucho sentimiento le abrazó y besó, quedando muy lastimada por los secretos anuncios que le daba el alma”. 

La historia continua: El rey subió por un monte que está cerca de la vega, que se llama sobremonte al lugar de Helgueras, metióse en un vallecillo que hace ese monte y yendo sólo se topó con un oso; osada y atrevidamente, soltando el pájaro que llevaba echó mano de su espada y embrazó el pavés, cerró con el oso dándole una estocada por los pechos o hijadas, más no bastó en quitar al oso que no se abrazase con el rey, y le hiriese hasta matarle sin tener quien le ayudase.

El arzobispo de Toledo Rodrigo Jiménez de Rada (1170-1247), en su «Historia de los hechos de España», terminada en 1243, escribe sobre el reinado de Favila: 

«Éste, llevado por su insensatez, se dedicaba a la caza más de lo aconsejable, y cuando cierto día intentaba perseguir a un oso, pues había decidido hacer un combate singular con uno, fue muerto por éste de forma desgraciada. En el lugar donde los suyos le hallaron muerto está hoy una cruz.»

Que sabemos que Fávila murió a causa de las heridas de un oso es evidente, pero un halo de misterio cubre está página de la historia, ante todo Jimenez de Rada nos da la clave: Setrató de un «combate singular». Tal combate, como todos los relacionados con las iniciaciaciones dentro de las Männerbund germánicas debía ser individual, sin ayuda exterior. La caza, cuando se realizaba por medio de los séquitos reales estaba bien determinada en su ejecución, se llevaban perros, auxuliares, etc. Esto no fue una batida normal de caza, fue una lucha de sí mismo contra sí mismo. El hecho que la propia reina Froiliuba se mostrase aprensiva por este combate indica el peligro que denotaba. Seguramente la narración histórica no sea fiable en lo que respecta al armamento que portaba el rey, sugiriendo que el miedo de su esposa puede presuponer que Fávila fuera sin armas a enfrentarse con el oso. Los combates con los animales totemicos como los lobos y los osos se realizaban con las propias manos, sin armas.

Conocido es la tradición de algunos pueblos paganos arcaicos, de luchar o cazar a algún determinado animal, como símbolo de su valía para ocupar el estatus social adecuado. Tácito en su Germania, describe como era costumbre común entre esos pueblos, el no dejar que los adolescentes y jóvenes se dejaran barba, hasta que no hubieran matado a su primer hombre en una batalla. Era la barba un símbolo de masculinidad y madurez, un trofeo que solo podían portar los jóvenes que habían demostrado su valía en la guerra.

Por lo que nos encontramos ante un verdadero ritual de iniciación, anclado en las creencias ancestrales de los godos. Fue a realizar algo que habían hecho todos sus antepasados. Al caer la monarquía católica de Toledo, toda la estructura eclesial se vino abajo, fomentando el renacimiento de la ancerstral cultura germánica de los godos que había estado encorsetada durante años. En las agrestes montañas de los Picos de Europa, el Dios del furor —Wodans— llamó a sus hijos otra vez.

Es posible que los anteriores monarcas godos de la Hispania Gothorum, habrían tenido un ritual similar de iniciación con osos o con algún otro animal totémico. Y en este caso , ¿por qué un oso? ¿Tenía algún valor simbólico en la desconocida mitología goda? ¿Era alguna reminiscencia del simbolismo wotanico del oso como guerrero berserker? Preguntas, que debemos tratar de responder. Sea como fuere, lo que sí que es cierto, es que el oso (al igual que para gran cantidad de pueblos germánicos) tenía un doble valor. Los godos eran conocedores de esta fuerza simbólica, como queda presente en el cantar de Valtario, contemporáneo del rey muerto por el oso.

Añadir la valoración y sentido que en la cultura germánica tenía el oso: era el emblema de la clase guerrera. Si bien no es demasiado lo que sabemos de los antiguos germanos, es de sumo interés, para iluminar y ahondar en la elección del oso como símil de Valtario, una nota de M. Eliade sobre cierto ritual de jóvenes guerreros germanos procedente de un poema heroico, el Ynglinga-Saga (cap. 6), donde se afirma que los compañeros de Odín «marchaban sin coraza, salvajes como perros o lobos, mordían sus escudos y eran fuertes como osos o toros. Daban muerte a los hombres y ni el fuego ni el acero podían nada contra ellos. A esto se llamaba furor de los berserker (literalmente, “los guerreros con envoltura, serkr, de oso”)». Por su parte, J. Campbell anota un interesante dato respecto al poema anglosajón Beowulf, obra estrechamente relacionada con el mundo germánico: «el nombre de Beowulf “bee-wolf” cuyo significado parece que es oso (bear), sugiere afinidades con una popular figura de fuerza prodigiosa, el Hijo del Oso». Así pues, la reiterada asimilación de Valtario con el oso, sin duda un símbolo importante del héroe en la cultura sajona, debe ser considerada como uno de los resabios germánicos del poema, con el objetivo de destacar una fuerza física superior a la del común de los hombres y. por ello mismo, de repercusión psicológica, tanto en quien la posee (y se percibe transformado), como en el adversario (sin duda intimidado por el carácter feroz de la misma).

Brunhilda, la princesa visigoda

 Makart_hans_die_valkyrieEl tránsito entre la antiguedad tardía y la plena edad media, en definitiva entre la agonía del imperio romano y el afianzamiento del carolingio, fue una época agitada, convulsa, llena de alternativas políticas, militares y hasta religiosas que resulta por ello profundamente apasionante aunque, por desgracia,  muy poco conocida para el gran público.

El resultado más evidente de aquellos siglos azarosos y terribles es su efecto sobre las biografías de quienes tuvieron que vivirlos. Pocas vidas hay de los siglos IV al VIII que no resulten apasionantes. Es cierto que solo conocemos un puñado, el de los grandes personajes que dejaron huella en las crónicas, pero basta esa relativamente pequeña muestra para situarnos ante un panorama susceptible de causar viva impresión en el lector moderno y de entusiasmarle con peripecias biográficas dignas de figurar entre las grandes aventuras y los mejores dramas que podamos evocar. Ese es el motivo por el cual en estas páginas dedicaremos un espacio a recordar algunas biografías de personajes destacados de aquellas épocas en la seguridad de que el moderno lector encontrará, además de un mundo que desconoce y que le entusiasmará, el placer profundo de las buenas historias. Y que nadie se equivoque, no se limitarán estas semblanzas a constituir un catálogo de batallas y egregios guerreros…las crónicas de esos siglos hablan también de grandes mujeres cuyas vidas nada tienen que envidiar en profundidad y emoción a las de sus coetáneos. Nos ocuparemos también, quizá sobre todo, de ellas.

De hecho vamos a iniciar esta serie con la vida de una mujer extraordinaria, arrojada por las circunstancias a un mundo hostil y despiadado en el que supo defenderse con valor y determinación a pesar de su derrota final. Nos referimos, claro está, a la dama que da título a este artículo: la reina Brunegilda.

 Después de la derrota en la batalla de Vouillé (507) el reino visigodo sufrió casi setenta años de profunda crisis. De la noche a la mañana perdió a manos de los francos (apoyados por bandas de fanáticos católicos encabezados por sus obispos que se echaron al campo en toda la Aquitania para perseguir y asesinar a los odiados godos arrianos) la práctica totalidad del territorio que poseían en las Galias incluida su capital, Toulouse. Tan solo pudieron hacerse fuertes en la Narbonense y eso en medio de una gran confusión y con la amenaza cierta de ser aniquilados por completo. Alarico II, el rey, murió en la batalla. Tenía un heredero legítimo, Amalarico, habido de una hija de Teodorico el Grande de los ostrogodos, era, pues, a la vez descendiente de los Baltos y de los Amalos, las dos grandes familias de la realeza goda, pero todavía un niño y el reino necesitaba un buen general al frente del ejército por eso, mientras un grupo de visigodos reconocía al niño como heredero, otro más numeroso, que contaba además con la legitimidad de controlar el tesoro real, optó por elegir como rey a Gesaleico, hijo ilegítimo del difunto rey, ya adulto. El asunto de la ilegitimidad en ese momento no revestía especial importancia, los usos morales y legales impuestos por el cristianismo todavía no se habían asentado y primaban en los reinos germánicos las leyes consuetudinarias. El hijo de un rey era hijo de rey y candidato al trono aunque su padre no hubiera contraído matrimonio canónico con su madre. La misma madre de Amalarico era hija ilegítima, según los criterios cristianos, de Teodorico pero no por ello la filiación amala del joven príncipe era menos efectiva, prestigiosa y brillante.

Gesaelico, en una situación angustiosa, con más de la mitad del reino perdido a manos de los francos y con lo que le quedaba poco seguro, se aplicó de inmediato a minimizar los efectos de la terrible derrota sufrida en Vouillé. Cruzó los Pirineos para establecer su capital en un lugar más fácilmente defendible: Barcelona, y desde allí organizó la resistencia. No fue sencillo, los francos presionaban con fuerza en Aquitania y el valle del Ebro distaba mucho de estar pacificado. No hacía mucho (496) un noble hispanorromano, Burdunelo, había dirigido una sublevación con centro en Zaragoza que persistió más o menos activa hasta prácticamente la derrota de Vouillé. En 504 Alarico II había tenido que presentarse en Zaragoza para tranquilizar los ánimos y hacer sentir su poder y todavía en 506 la rebelión persistía, dirigida por otro hispanorromano, Pedro, en Tortosa. Mientras tanto parte de la Bética escapaba el control de los godos y los suevos, en el noroeste de la península, se preparaban para sacar partido de la situación. Pero lo peor de todo era la oposición de los partidarios de la entronización de Amalarico manejados desde Rávena por el abuelo de este, Teodorico el Grande. Así las cosas, Gesaleico hubo de ejecutar a varios nobles de los que le rodeaban solo para ser asesinado a su vez por el duque Ibbas cuando regresaba de África donde había viajado para recavar el apoyo de los vándalos contra los francos.

Fue así como en el 511, asesinado Gesaleico, llegó al trono visigodo Amalarico, niño todavía. Bien mirado se trataba de una baza para la supervivencia mejor que la de su hermanastro. Mientras que aquel solo contaba con su valía personal y militar, este facilitaba la protección del poderoso reino ostrogodo. El precio era perder la independencia pero no estaba mal a cambio de asegurarse la supervivencia.

Una vez en el trono su nieto Amalarico, Teodorico el Grande asumió la regencia de lo que restaba del reino visigodo ejerciéndola a través de la prefectura del pretorio de Arlés (a la que legalmente debían obedecer también los francos de Clodoveo) y de gobernadores presenciales.

Quince años, hasta la muerte de Teodorico en 526, se prolongó aquella sumisión al reino ostrogodo. No fue un periodo sencillo. El ostrogodo y su administración impusieron un durísimo régimen fiscal extremadamente oneroso y postergaron a la nobleza visigoda en la toma de decisiones. Ello provocó el descontento de grandes sectores que fueron conformando un partido nacionalista partidario de la independencia y que en momentos de gran tensión llegó a tomar medidas extremas como el fallido atentado contra el prefecto del pretorio de las Galias, Liberio, que estuvo a punto de morir asesinado por ellos y que más tarde dirigiría la invasión de Hispania por las tropas bizantinas.

Muerto Teodorico, Amalarico se hizo con el control efectivo del reino mientras que en Italia su primo Atalarico, bajo regencia de su madre Amalasunta, hacía lo propio con el reino ostrogodo.

La presión franca continuaba y se tomó como medida conciliatoria un matrimonio de estado, un enlace dinástico del rey con una princesa merovingia que asegurase la paz. Así se hizo, pero existía un problema grave: la religión. Los francos eran católicos desde hacía un cuarto de siglo y su alianza con la iglesia católica desde la traición de San Remigio contra Flavio Siagrio en Soissons les había rendido muy buenos beneficios, razón por la cual habían cedido al fanatismo de los obispos galos y a sus ansias de cruzada antiarriana contra los godos. La princesa que llegó de los francos era una fanática que se negaba a abjurar del catolicismo, ello generaba un grave problema político porque la unidad goda se basaba, precisamente, en el arrianismo. De modo que la presión sobre la princesa merovingia para que abjurara y abrazase la religión de estado visigoda no cesó de crecer…ella se quejó a sus hermanos, los herederos de Clodoveo, y estos tuvieron la excusa perfecta para intervenir de nuevo contra los visigodos. Resultaba evidente, ya a esas alturas, que el matrimonio lejos de ser una ocasión de paz había sido una trampa de los francos para poder acabar de destruir el reino visigodo. Amalarico dejaba de ser una garantía política de supervivencia y pasaba a convertirse en una amenaza para la supervivencia del reino. La respuesta de la nobleza no se dejó esperar: en 531 fue asesinado.

Amalarico no tenía hijos, tampoco familiares cercanos. Era el último de los Baltos, la dinastía en torno a la cual se había conformado el pueblo visigodo en tiempos de Alarico I. Su muerte sumía al reino en una crisis institucional gravísima. Se había terminado con la dinastía legítima y no había un repuesto claro. Mirar hacia Italia no era una solución. Los visigodos no querían repetir la experiencia de la regencia y, además, los Amalos pasaban por graves problemas políticos. Atalarico seguía siendo un niño bajo regencia de su madre Amalasunta cuya posición política y su amistad con Constantinopla no era bien vista por la nobleza ostrogoda poniendo al reino al borde de la guerra civil. Los ostrogos estaban dejando rápidamente de ser el poderoso pueblo que habían sido en vida de Teodorico.

La respuesta a los problemas del reino visigodo debía proceder de sus propias filas. Pero nadie era lo suficientemente poderoso ni prestigioso para llenar el hueco dejado por la dinastía desaparecida. Finalmente asumió el poder Teudis, un ostrogodo que había gobernado el reino durante la regencia de Teodorico y que en ese periodo había contraído matrimonio con una noble hispanorromana probablemente natural del valle del Guadalquivir, quedándose a vivir en Hispania, casi con toda seguridad en Sevilla, ciudad que se convirtió a partir de 531 en un a modo de capital oficiosa de los visigodos.

Teudis, que contaba con el prestigio procedente de su anterior etapa de gobierno, no contó sin embargo con recursos públicos para desarrollar su nueva labor regia. Antes al contrario, hubo de sustentar su poder en un ejército privado de 2000 hombres sostenidos con los recursos de su mujer. Gobernó así hasta 548.

En 541, los francos, aprovechando la debilidad en la que seguía el reino visigodo, cruzaron los Pirineos y avanzaron por el valle del Ebro. Llegaron a conquistar Pamplona pero Teudis los frenó en las blancas murallas de Zaragoza. Cuando se retiraban por Roncesvalles, Teudiselo, hijo de Teudis, les tendió una emboscada similar a la sufrida en 778 por Carlomagno y les infligió una derrota lo suficientemente severa como para impedir nuevas invasiones en los años siguientes.

Muerto Teudis, su hijo Teudiselo le sucedió de manera automática pero un sector de la nobleza visigoda no estaba dispuesto a tolerar el establecimiento de una dinastía procedente de Teudis. De modo que Teudiselo fue asesinado en su palacio de Sevilla al año de subir al trono (549).

Surgía de nuevo el problema sucesorio. Por lo pronto el trono recayó en Agila, cabecilla del sector contrario a Teudiselo. Otro grupo adicto a este se sublevó en Córdoba, en 550 Agila se dirigió contra esta ciudad sufriendo una severa derrota en la que perdió un hijo y el tesoro real. Huyó a Mérida, donde se hizo fuerte, y en Sevilla fue elegido rey uno de los nobles de la facción de Teudiselo: Atanagildo. Iniciándose una guerra civil entre ambas facciones que se prolongó hasta 554.

En esta guerra los bizantinos, encabezadas sus tropas por Liberio, el antiguo prefecto del pretorio de Arlés casi asesinado por los visigodos nacionalistas, apoyaron a la facción de Atanagildo contra la de Agila pero enseguida se hizo evidente que su verdadera intención, como había sucedido en África y empezaba a suceder en Italia, era destruir los reinos bárbaros y recuperar la unidad del imperio romano. Ello obligó a la conciliación de las facciones. Agila fue asesinado por los suyos que reconocieron a Atanagildo como rey y este, con todos los godos unidos, dirigió sus armas contra sus antiguos aliados bizantinos luchando por arrebatarles el territorio que habían ido conquistando durante los años que le habían apoyado.

Y es aquí donde entra en danza la protagonista de nuestro artículo: Brunegilda.

La situación política de Atanagildo era muy comprometida, rey sin legitimación dinástica, enfrentado a sus antiguos aliados bizantinos y con la nobleza dividida en facciones no necesariamente amistosas entre sí y leales a su persona, necesitaba poderosos aliados extranjeros para asegurar su permanencia en el trono (y de paso su vida y la de su familia). Y había muy pocas opciones entre las que elegir. El reino vándalo de África había desaparecido bajo el impulso bizantino veinte años atrás, el ostrogodo acababa de seguir su misma suerte tras la derrota de su último rey, Teya, en Monte Lactario (553) frente a los bizantinos…solo los francos quedaban como reino poderoso y dinastía asentada. A ellos tuvo que recurrir en busca de alianza.

La dinastía merovingia, que regía los destinos francos, era mucho más nueva que las de Baltos y Amalos pero a mediados del siglo VI era mucho más prestigiosa por la sencilla razón de que les había sobrevivido atesorando cada vez más poder y forjando un reino extenso y reconocido por Bizancio. No hay que olvidar que Clodoveo detentó el consulado en 507 y desde entonces el prestigioso título romano de Patricio les pertenecía a él y sus descendientes por derecho propio. Muerto Clodoveo en 511 su reino se dividió entre sus hijos pero con el tiempo volvió a reunirse en la persona de uno de ellos: Clotario I que en sus cincuenta años de reinado (511-561) tuvo tiempo suficiente para ir heredando de diversos modos las partes de sus hermanos. Sin embargo también él repartió el reino entre sus hijos.

Surgieron de este modo cuatro estados merovingios: Neustria, en la que reinó Chilperico I; Borgoña, en la que reinó Gontrán; París-Aquitania, que heredó Cariberto I y Austrasia en la que reinó Sigeberto I.

Atanagildo tenía dos hijas: Brunegilda y Galsvinta y pudo acomodarlas a ambas en sendas bodas con reyes merovingios.

Brunegilda casó con Sigeberto I de Austrasia y Galsvinta, poco después, con Chilperico I de Neustria. Por supuesto ambas abjuraron convenientemente del arrianismo paterno y abrazaron el catolicismo de sus maridos.

Brunegilda causó buena impresión en el reino de los francos. El obispo y cronista Gregorio de Tours, que la conoció personalmente, nos la describe como joven de modales elegantes, hermosa figura, honesta y decente en sus costumbres, de buen consejo y agradable conversación. Nada hacía suponer las terribles experiencias que la aguardaban en su largo periplo franco.

La muchacha tenía unos once años cuando su padre Atanagildo llegó al trono en 554 y contrajo matrimonio en 565, a una edad bastante avanzada para la época. Suele decirse que nació en Toledo dando por sentado que esta ciudad era ya la capital de los visigodos pero eso no sucedió hasta el reinado de Leovigildo de modo que es más probable que viera la luz en la corte de Teudis, en Sevilla. Tras su boda se estableció en Metz, capital de Austrasia.

En 566 fue su hermana Galsvinta la que viajó a Francia, concretamente a Soissons, capital de Neustria que se trasladaría a París al año siguiente.

Chilperico I de Neustria estaba casado con una noble franca, Audovera, con la que tenía cuatro hijos. No obstante la alianza con los visigodos era una excelente baza política y no dudó en repudiar a su primera esposa para contraer matrimonio con Galsvinta, lo que no hizo fue dejar a su amante Fredegunda.

Fredegunda tenía entonces unos veintidos años, procedía de la región de Picardia y había entrado en la corte como criada labrando su futuro de un modo bastante clásico: seduciendo al rey. Al parecer podía competir en hermosura, sino en educación, con las hermanas visigodas y no estaba dispuesta a dejarse arrebatar la ventajosa posición adquirida a través de sus relaciones amorosas con Chilperico. Eso, naturalmente, creó tensiones entre la nueva esposa del rey y su amante, que no se caracterizaba precisamente ni por su bondad ni por su dulzura de caracter. La situación se enrareció rápidamente y Galsvinta no tardó en quedarse sin triunfos.

567 fue un año decisivo. Cariberto, rey de París- Aquitania, murió y su jugosa parte del reino pasó a su hermano mayor, Chilperico de Neustria, que se convertía así en el más poderoso y rico de los tres hermanos supervivientes. Si la soberbia y la ambición de Fredegunda eran antes grandes, con la nueva adquisición se hicieron desmesuradas. Galsvinta trató de desalojarla de la corte pero la antigua criada era la amante elegida libre y apasionadamente por el rey mientras que ella contaba solo como una baza política. Como mujer tenía su atractivo, pero no podía competir con Fredegunda. Visto lo cual decidió lanzar un òrdago monumental: rompió con Chilperico y decidió regresar a Hispania. Tuvo mala suerte, por el camino se enteró de que su padre acababa de morir. Atanagildo no tenía hijos de modo que el nuevo rey no sería hermano, ni siquiera pariente suyo. Estaba sola en el mundo, tan solo podía contar con el apoyo de su hermana Brunegilda cuya situación era ahora tan quebradiza como la suya. Por si fuera poco, las dudas de la nobleza en torno a la elección del nuevo rey volvieron a amenazar de extinción al reino visigodo y Gontrán de Borgoña, otro de los hermanos reyes merovingios, se atrevió a atacar a los visigodos llegando a conquistar la importantísima ciudad de Arlés (sede oficial de la prefectura del pretorio de las Galias desde 407). Tal circunstancia decidió las cábalas sucesorias. El ejército godo se concentró en la Narbonense y Liuva, dux de dicha provincia, con el apoyo del mismo, fue elegido como rey. Estaba casado, de modo que no podía contraer matrimonio con la viuda de Atanagildo (la madre de Brunegilda y Galsvinta) buscando una continuidad dinástica más o menos legitimista. Fue su hermano Leovigildo quien casó con ella pasando de inmediato, como rey adjunto, a poner orden en Hispania. Todo ello no benefició en nada a Brunegilda y Galsvinta, abandonadas a su suerte.

Galsvinta ya no tenía ningún valor político, ni siquiera tenía hijos (su hermana Brunegilda, en Metz, empezaba a tenerlos precisamente ese año de 567 y seguramente eso fue la que la salvó de compartir su destino) y Chilperico no tenía ningún motivo para seguir casado con ella, menos aun teniendo en cuenta la situación de extrema debilidad que padecía el reino visigodo. Por lo tanto se dejó convencer por Fredegunda y acabó asesinando a la joven visigoda. Nació en ese instante un odio mutuo e inextinguible entre Brunegilda y Fredegunda, un odio que iba a marcar la historia de la dinastía merovingia durante el medio siglo siguiente.

Desde el primer instante Brunegilda, respaldada por su condición de madre de hijos sanos y el cariño (sino el amor) que había sabido granjearse de su marido, exigió de este, Sigeberto I de Austrasia, que vengase el asesinato de su hermana. El rey de Metz se mostró reticente a iniciar una guerra contra su hermano, el rey de París. Siguiendo la costumbre germánica, intentó llegarse a un acuerdo económico. Chilperico I entregó a Brunegilda una serie de ciudades en Aquitania (entre ellas Burdeos) que debían servir como pago de la contraída guerra de sangre. Momentáneamente pareció que iba a evitarse la guerra. Pero Fredegunda siguió intrigando y en 575 consiguió que su ya marido (muerta Galsvinta ella contrajo matrimonio con el rey de Neustria convirtiéndose legalmente en reina) invadiera las ciudades que había entregado a Brunegilda. Naturalmente Sigeberto I se vio forzado a actuar en defensa de los intereses de su esposa y estalló la guerra civil.

Sigeberto I avanzó victorioso por el reino de Neustria, incluso llegó a ocupar la capital, París, mientras Chilperico I huía sin poder hacerle frente (en el intento de conquista de las ciudades antecitadas su ejército había sufrido una severa derrota que  incluso le costó la vida a su hijo mayor: Teodeberto) y parecía tenerlo ya todo perdido. Pero entonces intervino Fredegunda del modo que mejor se le daba hacerlo: mandó sicarios que asesinaron a Sigeberto I con lo cual su ejército se desbandó puesto que el único  hijo  varón del rey muerto, Childeberto II, era todavía un niño.

Brunegilda quedó abandonada de los austrasianos en París. Logró hacer huir a su hijo, el aludido Childeberto II, que fue coronado rey en Austrasia pero ella y sus dos hijas, Clodosinda e Ingunda, tuvieron que quedar en París cayendo en manos de Chilperico I y Fredegunda cuando regresaron a su capital.

No debe extrañarnos que la nobleza austrasiana abandonase a su reina en manos de sus enemigos llevándose a un rey necesitado de tutela (Childeberto II era un niño de apenas seis o siete años) y librándose de la regente natural su madre, por otro lado una advenediza visigoda sin grandes apoyos al sur de los Pirineos a la que despreciaban por mujer y por extranjera, se garantizaban el crecimiento de sus respectivos poderes y patrimonios en detrimento de los intereses reales. De hecho, toda la vida que le restaba a Brunegilda iba a ser una lucha contra el ascenso político de la nobleza austrasiana que acabaría encumbrando a los Pipínidas, estrechamente aliados con la iglesia católica.

Abandonada en París con sus dos hijas y caída en manos de su más feroz enemiga, la suerte de Brunegilda parecía definitivamente echada. Tuvo la fortuna de no ser ejecutada de inmediato. En lugar de eso se la encerró en un monasterio de Ruán. En realidad eso solo significaba un aplazamiento de su condena, se trataba de una jugada política ya antigua y muy conocida: esperar a que se calmasen los ánimos, a que el triunfador limpiase de seguidores del derrotado el horizonte y entonces aquel moría oscuramente en su encierro monástico de «enfermedad». De modo que la situación de Brunegilda en aquel 575 no podía ser más desesperada. Pero tuvo suerte.

Los hijos de Audovera, la primera esposa de Chilperico I, odiaban a Fredegunda tanto o más de lo que pudiera hacerlo Brunegilda y uno de ellos, Meroveo, decidió aprovechar la ocasión para asestar un golpe familiar, político y militar a su padre. No se trataba tampoco de nada nuevo, hacía apenas quince años que Cram, uno de los hijos de la segunda esposa de Clotario I, hermanastro por tanto de Sigeberto, Chilperico y Gontrán, se había sublevado contra su padre en Aquitania y Bretaña. Acabó derrotado y muerto, pero no sin antes tener opciones de triunfo.

La acción de Meroveo representó toda una sorpresa: se presentó en Ruán con un grupo de fieles, liberó a Brunegilda, en la práctica su tía, e hizo que el obispo de la ciudad, Pretextato, les casara. Él tenía diecisete años, ella treinta y dos…les unían la política y el odio común a Fredegunda pero parece que no dejó de existir entre ellos atracción, pasión y quien sabe si amor arrebatado. Brunegilda era una mujer hermosa, culta y agradable capaz de despertar la pasión de cualquier jovencito de sangre caliente.

Sea como fuere, las fuerzas vivas del reino se pusieron enseguida en marcha contra el nuevo matrimonio. Por un lado en Neustria la acción de Meroveo solo podía interpretarse como una insurrección en toda regla. Sublevación que quizá su padre podría llegar a perdonar pero en modo alguno Fredegunda. Por otro, en Austrasia, nadie quería ver a Brunegilda respaldada por un príncipe merovingio regresando al reino para asumir la regencia de su hijo. Pero quien verdaderamente desenterró el hacha de guerra fue la iglesia católica. En aquellos tiempos las costumbres sociales que propugnaba el cristianismo basándose en su absurda y despreciable moral no se habían asentado en la sociedad, cosa que los furibundos y fanáticos obispos y abades del momento no podían soportar ni tolerar y aprovecharon la debilidad de Brunegilda para saltarle a la yugular en un asalto feroz al poder en el que pretendían, como siempre hacen, imponer sus puntos de vista sociales y morales al conjunto de una sociedad que ni los necesita ni gana nada adoptándolos. Lo que le restaba de vida a nuestra reina iba a ser también una guerra sin tregua contra las aspiraciones totalitarias de la iglesia franca.

Obispos y abades, recurriendo a la biblia, se rasgaron las vestiduras proclamando a los cuatro vientos que aquel matrimonio aunque lo hubiera efectuado un obispo (obispo que pagaría cara su osadía siendo asesinado por Fredegunda) era de hecho un abominable incesto. La idea convenía políticamente tanto en Neustria como en Austrasia y en ambos reinos la nobleza y la realeza se hicieron eco del griterío cristiano. Meroveo y Brunegilda se convirtieron en apestados sociales, en prófugos odiados y perseguidos con saña.

Chilperico I de Neustria hizo anular el matrimonio, con lo cual ambos cónyuges incurrieron además en la falta de concubinato (que entonces no tenía mayor importancia salvo para la estúpida moral eclesiástica que en este caso se convirtió en la voz de toda la nación franca por evidentes intereses políticos). De todos modos Brunegilda logró ser acogida en Austrasia no así Meroveo que, rechazado por la nobleza de ese reino, hubo de retornar a Neustria donde, apresado por su padre, fue tonsurado y encerrado en un monasterio. Ya sabemos lo que eso significaba, él también, así que se escapó del mismo en 577 y acabó suicidándose al verse acorralado y a punto de caer en manos de Fredegunda.

Obviamente, una vez en Metz, Brunegilda reclamó la regencia sobre su hijo Childeberto II pero la nobleza austrasiana se negó a concedérsela. Tras sufrir un atentado por parte de sicarios de Fredegunda que pudieron llegar hasta ella sin que la nobleza de Austrasia hiciera nada para impedirlo, Brunegilda tuvo que refugiarse en Borgoña, en el reino de su cuñado Gontrán, que tenía su capital en Orleans. Durante su estancia allí pudo ganarse el favor y la alianza de este y, con esa garantía, regresar a Austrasia, a Metz, donde asumió por fin la regencia de su hijo en detrimento de la levantisca nobleza. Más aun en 577, y habida cuenta de que Gontrán carecía de hijos vivos, consiguió que nombrase como heredero de su parte del reino a su hijo: Childeberto II, lo que significaba un fuerte golpe político tanto para la nobleza austrasiana como para los intereses de Neustria que dejaría así de ser el reino merovingio más fuerte. Por si fuera poco, en 579, casó a su hija Ingunda con Hermenegildo, hijo del rey visigodo Leovigildo que, como sabemos, había casado con su madre a la muerte de Atanagildo. Ya no estaba sola y aislada en el concierto de las naciones germánicas. En apenas cuatro años había pasado de estar despojada y a las puertas de la muerte a convertirse en toda una potencia política dentro del universo merovingio.

Pero la nobleza de Austrasia seguía conspirando contra ella y en cuanto Childeberto II cumplió los trece años le convencieron para que asumiera personalmente el gobierno del reino expulsándola de la regencia. Corría el año 583.

Al año siguiente los acontecimientos se precipitaron en Neustria. El matrimonio de Fredegunda con Chilperico I se había convertido en un obstáculo para la ambición de la antigua criada convertida en reina. Ella quería ahora todo el poder y, a ser posible, acabar con su antigua enemiga: Brunegilda. Juntó sus dos deseos en uno y asestó uno de sus típicos golpes: asesinó a Chilperico I asumiendo la regencia del hijo que habían tenido en común y que todavía era joven para reinar, Clotario II, y culpó a Brunegilda del crimen mandando de nuevo sicarios para «vengar» la muerte de su difunto esposo. Una vez más la visigoda supo salir viva del atentado que se repitió dos años después, en 586, cuando Fredegunda trató de asesinar no solo a Brunegilda sino también a su hijo, Childeberto II, y al primogénito de este, el que sería Teodoberto II.

Pero el enemigo no estaba solo en París, en la misma Metz, el poder y la vida de Brunegilda y su familia se veían amenazados. En 587 la reina hubo de frenar las maniobras golpistas de la nobleza austrasiana haciendo asesinar a varios duques. A largo plazo el contragolpe supuso una mala decisión: no solamente la hizo más impopular además la eliminación de aquellos conspiradores abrió el camino a otros mucho más peligrosos: Pipino de Landen y su consuegro, el obispo Arnulfo de Metz, que llegaría a santo de la iglesia católica. Pero, de momento, la reina no podía hacer otra cosa.

La tensión siguió creciendo entre Austrasia y Neustria pero la paz se mantuvo hasta el 593. Ese año murió Gontrán, su parte del reino pasó a Childeberto II de Austrasia, el hijo de Brunegilda, y este, convertido en el rey más poderoso del ámbito merovingio, atacó  de inmediato a su primo Clotario II de Neustria. Tres años se prolongó la guerra, hasta que Fredegunda logró envenenar a Childeberto II en 596.

Esta vez Brunegilda, que había eliminado a parte de la facción levantisca de la nobleza austrasiana en 587, no tuvo dificultades para hacerse con la regencia de sus dos nietos: Teodoberto II, que heredó Austrasia, y Teodorico II, que heredó Borgoña. Tuvo además la suerte de que Fredegunda murió en 597 dejando desamparado a su hijo de trece años, Clotario II. Brunegilda trató de destronarlo, pero falló en el intento.

La guerra entre Austrasia- Borgoña y Neustria se reavivó y continuó en los años siguientes.

Corría el año 599 cuando Pipino de Landen y el obispo (San) Arnulfo de Metz, pudieron dar por fin un golpe contra la regente. Se apoderaron de Teodoberto II y Brunegilda hubo de huir a Autun, la nueva capital de Borgoña, con su otro nieto, Teodorico II. La regencia de Austrasia quedó en manos de la nobleza y la de Borgoña continuó en manos de la visigoda.

La nobleza austrasiana, nueva dueña de la situación, hizo que Teodoberto II firmara la paz con Clotario II de Neustria que pudo así concentrar todas sus fuerzas contra Borgoña. Mientras tanto en Autun la iglesia católica seguía su campaña contra Brunegilda.

No hemos de olvidar que esta era, originariamente, arriana y que ello implicaba una mentalidad más abierta y más en consonancia con las costumbres consuetudinarias del mundo germánico en clara contraposición a la moral y el derecho que los católicos intentaban imponer sobre la sociedad. Consecuentemente, obispos y abades tenían a Brunegilda en su punto de mira, necesitaban destruirla, para introducirse en su corte hasta entonces libre de molestas y gazmoñas influencias y someterlas a sus delirantes dictados. Desiderio (que también llegó a santo), obispo de Autun, fue quien se erigió en punta de lanza de ese asalto eclesiástico al poder insultando desde el púlpito domingo sí y domingo también a Brunegilda y las costumbres que regían en la corte de su nieto Teodorico II (en Austrasia, donde los intereses de Pipino de Landen caminaban de la mano del obispo Arnulfo de Metz, ya se había impuesto la dictadura eclesiástica desde la expulsión de Brunegilda) y contó entre sus aliados a verdaderos ingratos como un abad que también llegaría a santo: Columbano el Joven, desarrapado monje escocés acogido y protegido en Francia que se negó a bendecir a los bisnietos de Brunegilda porque su padre no estaba casado por la iglesia con su madre…claro que no se atrevió a hacerlo antes de que el rey de los longobardos, Agilulfo, se convirtiese al catolicismo y le llamase a su reino para dirigir el cotarro eclesiástico.

En 612, Brunegilda incitó a su nieto Tedorico II a que atacase a su hermano Teodeberto II, convertido en una marioneta en manos de la nobleza austrasiana y de la iglesia católica. Este fue facilmente derrotado, tonsurado y encerrado en un monasterio donde, naturalmente, murió aquel mismo año. Al  siguiente el audaz golpe de Brunegilda fue contrarrestado, no se sabe a ciencia cierta si por el destino o por alguna trama oculta. Sea como fuere el caso es que Teodorico II murió a su vez en 613, obligando a Brunegilda a luchar de nuevo por una regencia, en este caso la de su bisnieto Sigeberto II.

Fue derrotada. Pipino de Landen y (San) Arnulfo de Metz le arrebataron la regencia y se vendieron a Clotario II de Neustria permitiéndole invadir el reino. La reina, con todo perdido, trató de huir al otro lado del Rin, donde las tribus alamanas sometidas a los francos tenían un enemigo común con ella: la iglesia católica empeñada en cristianizarlos con sus métodos habituales: torturas, asesinatos…no pudo llegar. La propia nobleza austrasiana le dio caza y la entregó al hijo de Fredegunda.

Este hizo que la torturasen cruelmente durante tres días, la paseó luego desnuda a lomos de un camello para someterla a las burlas de su corte y acabó ordenando que fuera desmembrada viva atada a cuatro caballos. Tal fue el final de esta extraordinaria mujer.

ARKAÍM: PROTOCIUDAD DEL SOL

Academia Estatal de Cultura y Artes de Cheliábinsk 

RESUMEN

El artículo está dedicado a un descubrimiento excepcional de finales del siglo XX, el complejo arqueológico de Arkaím en la zona de los Urales meridionales.

ABSTRACT

This article offers a description of the archaeological complex known as Arkraim, situated in the southern Urals steppe. The site is regarded as the most important archaeological discovery in Russian territory of the latter part of the 20th Century.

 

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Arkaím es un yacimiento arqueológico, descubierto a finales del siglo XX. El asentamiento se remonta a un periodo comprendido entre el III milenio y principios del  II milenio

a.C. Forma parte del llamado “El País de las ciudades”, con- solidado en los siglos XVIII-XVI a. C. en el marco de la civi- lización de la Edad de Bronce de la región esteparia del sur de los Urales. En la literatura de divulgación científica se utiliza principalmente el término “El País de las ciudades” por los rasgos propios de esta cultura que comprende asentamientos fortificados,  una especie de estructura militar “protourbana” o “quasiurbana” aparecida mucho tiempo antes que la polis clásica griega mediterránea. “El País de las ciudades” abarca concretamente una zona geográfica a lo largo de las colinas de los Urales que se extiende unos 400 kilómetros de norte a sur y unos 150 kilómetros de este a oeste, donde cada 60 ó 70 kilómetros se levantaban fortalezas. Es un espacio sociocultural excepcional con un nivel bastante elevado de desarrollo de la sociedad y una unidad más bien tipológica que estilística.

Arkaím se descubrió en junio de 1987, por una expedición arqueológica encabezada por el Catedrático Gennadiy Borísovich Zdanovich de la Universidad Estatal de Cheliábinsk. En la región de Bredinsk de la provincia de Cheliábinsk, cerca del poblado Aleksandrovskiy, se planeaba la construcción de un sistema de riego de Karagán y en el curso de la exploración de la futura zona para el embalse fueron descubiertos decenas de yacimientos arqueológicos de épocas antiguas desde la edad de piedra hasta el siglo XIX de nuestra era. Los restos del asentamiento de la fortificación de la Edad de Bronce tardío fue descubierta por arqueólo- gos en una zona de poca altura cerca de la desembocadura de uno de los afluentes del río Bol´shaya Karaganka. Según las palabras de Zdanovich, desde el principio los arqueólogos se dieron cuenta de la excepcionalidad del descubrimiento, por no haber visto antes nada parecido. El poblado cercano de Aleksadrovkiy dio inicialmente su nombre al descubrimien- to arqueológico, pero después los científicos prefirieron vincularlo al nombre de un monte cercano, Arkaím. Las expediciones arqueológicas de Uralo-Kazajistán y Severo-Kazajistán ejecutaron las excavaciones arqueológicas de Arkaím.

La noticia del descubrimiento de los arqueólogos de Cheliábinsk suscitó gran inte- rés por parte de círculos académicos y entre los adeptos de ciencias ocultas del conocimiento. Pero el destino del gran descubrimiento arqueológico estaba bajo la permanente amenaza de la construcción del embalse en el valle de Karagán, donde fueron invertidos millones de rublos. Previamente había sido construido el dique del embalse y la inundación del valle estaba prevista para la primavera del año 1988. Esto llevaría a la destrucción total del yaci- miento, cuya excepcionalidad ya habían certificado los científicos. Empezó la lucha por la preservación de Arkaím, a la que se unieron círculos científicos de los Urales, la Academia de Ciencias de los Urales y la administración de la Región de Cheliábinsk. Según la opinión del escritor K. A. Shishov, presidente del Fondo sociocultural de la región de Cheliábinsk, por primera vez en la historia del período soviético la defensa del yacimiento por parte de la opinión pública hizo que el estado sobrepusiera el patrimonio cultural a las supuestas ventajas económicas.

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El problema de la preservación y la investigación de Arkaím como yacimiento arqueológico podía ser solucionado sólo bajo la condición de la conservación del entorno natural y requería un amplio uso de métodos de ciencias exactas en la arqueología moderna. El dictamen pericial ecológico decidió el destino de este yacimiento excepcional de manera definitiva en abril de 1991, cuando el Consejo de Ministros de la URSS dio la orden de la supresión de la construcción del complejo hidroenergético y la creación de la reserva histórico-natural de “Arkaím” en el territorio del valle de Karagán. Hasta el año 1996 éste constituía parte de la reserva de Il´men, pero después obtuvo un estatus independiente.

El territorio reservado ocupaba cerca de 4000 hectáreas. La reserva tiene una flora y fauna rica: más de 700 especies de plantas, de ellas decenas de especies en vías de extinción. Es el hábitat natuural de zorros, tejones, liebres, corzas, marmotas, y más de 180 especies de aves. En la reserva hay laboratorios de control histórico y ecológico y de la conservación del territorio protegido. El objetivo principal es conseguir crear un hábitat ecológico moderno, recuperación de entornos naturales y mantener la diversidad biológica de los ecosistemas esteparios. En Arkaím tienen lugar conferencias científicas, incluso internacionales. Arkaím se ha convertido en la única reserva cultural y natural en la zona esteparia de Rusia (la más vulnerable y con una intensa y amplia práctica agricultora), lo que precisó dos direcciones generales de trabajo: la conservación del patrimonio de la Naturaleza y la investigación del patrimonio histórico-arqueológico de carácter global.

El descubrimiento de Arkaím sirvió de punto de partida para la compilación de mu- chos datos sueltos en un sistema común, y la noción de “la cultura de Sintashta-Arkaím” entró en el uso científico. Durante varios años la investigación fue dirigida simultáneamente por los arqueólogos, G.B.Zdanovich, de la Universidad Estatal de Cheliábinsk y N.B.Vinográdov, de la Universidad Estatal pedagógica de Cheliábinsk. Arkaím pertenece a la cultura arqueoló- gica de Sintashta de la Edad de Bronce tardío, que abarca parte de las estepas de Orenburgo, así como la región de Kustanai extendida  a lo largo del río Tobol y la región de Oktuibinks al pie de los Urales. Sintashta es un asentamiento y un grupo de necrópolis ubicado en las cercanías del río Sintashta en Bredinsk en la región de Cheliábinsk, investigada por las ex- pediciones arqueológicas de la Universidad Estatal de los Urales y la Universidad Estatal de Cheliábinsk en los años 1972-1975 y 1983-1986. Al principio, estos yacimientos parecían a los investigadores excepcionales y atípicos para la región, pero  con el descubrimiento de Arkaím en 1987 se despejaron todas las dudas. A diferencia de Sintashta, Arkaím se preservó en perfecto estado. Originariamente, el hallazgo fue clasificado como un “gorodishe”, un asentamiento fortificado. G.B.Zdanovich introdujo el término de “protopolis”, ya que era evidente que la civilización recien descubierta tiene rasgos urbanos bien representados. “El País de las ciudades” cubre un territorio menor de la cultura de Sintashta. Hay más de 20 fortalezas que se construyeron entre los siglos XX-XVII a.C. y que pertenecen a esta cultu- ra. La distancia entre las ciudades está en torno a 40-60 kilómetros, las más antiguas tienen forma ovalada y las mas tardías formas redondas o cuadradas. Todos los asentamientos se reúnen por un estilo común. El radio estimado de un círculo de tierra constituía unos 20-30 kilómetros y la superficie mediana del círculo se aproximaba a unos 2000 kilómetros cua- drados. Como cultura arqueológica, “El País de las ciudades” se caracteriza por una atípica diversidad de diferentes variedades de cerámica, necrópolis y tradiciones arquitectónicas. En este sentido, la cultura material de “El País de las ciudades” es más rica que el componente tipológico de la cultura arqueológica de Sintashta. En comparación con otros yacimientos de la misma época a esta cultura, en las orillas del río Volga y la cuenca del río Don, se pueden apreciar además de similitudes, rasgos peculiares para la región de los Urales.

Arkaim excavations - Kopie

El área total de la protociudad del valle de Karagán constituye 20000 metros cua- drados. En las excavaciones arqueológicas de 1987-1991 fueron desenterrados 8055 metros cuadrados y estudiadas 29 viviendas y partes colindantes de fortificación de los círculos internos y externos y de la parte de la plaza central. En general, en el resto del territorio del yacimiento, se realizaron sólo investigaciones geofísicas. El trabajo se caracterizaba por su complejidad y por su interdisciplinaridad. Las respuestas a los enigmas de la civilización an- tigua sólo podían darse a través de ciencias como la edafología, la mineralogía, la arqueoas- tronomía, la antropología, la arqueozoología, la paleobotánica y otras. La gran mayoría de estos yacimientos fueron descubiertos por el método de la descodificación de fotografías aéreas.

La aplicación de los métodos de ciencias exactas per- mitió reconstruir el aspecto original de la protopolis. Su plan general traza claramente dos círculos concéntricos de las cons- trucciones fortificadas, incluidos uno en el otro, y dos círculos de viviendas, adosados a sus muros. El grosor del muro de for- tificación exterior es de 5,5 metros y la altura era de unos 5 me- tros. Un terraplén de barras con tierra y un parapeto de madera formaban el muro.

Como continuación al pie del muro había una zanja sin agua que podía alcanzar hasta 2 metros de profundidad. Den- tro del muro había espacios y nichos. El diámetro del círculo interior (la ciudadela) es de 85 metros y el exterior está entre 143-145 metros. El grosor de los muros de la ciudadela en su base es de 2,5-3 metros, la altura de la parte de tierra en la antigüedad alcanzaba unos 3-3,5 metros, y su altura total es aproximadamente 1,5 veces más alta que los muros exteriores. Los muros radiales, como ra- dios de rueda, dividen el círculo de las viviendas en sectores de tal manera que las viviendas adyacentes tengan  paredes comunes. En el círculo exterior se encuentran más de 40 viviendas, en el interior 27. Las vivendas de Arkaím son espaciosas, tienen forma de trapecio, con paredes co- munes. La superficie de cada vivienda oscila entre 110-118 metros cuadrados, donde vivían más de 30 personas. Cada vivienda se dividía en tres partes funcionales: el patio (cancel), las habitaciones para el descanso de las familias menores, el cuarto para reuniones comunes, el comedor y las dependencias. Los arqueólogos no disponen de datos para conocer cómo llegaba la luz a aquellas viviendas. Los hornos de las viviendas eran chimeneas. Las depen- dencias ocupaban aproximadamente una tercera parte del área total de la casa.

En cada vivienda había hornos caseros metalúrgicos, el pozo estaba conectado con el tubo para soplar; este tipo de conexión permitía subir la temperatura en el horno para fundir metales. En el fondo del canal se encontraron restos de sacrificios: craneos y cascos calcinados de animales domésticos. En cada vivienda había de uno a tres pozos.

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Todas las construcciones de la ciudad eran de tierra y madera. De tierra se elabora- ban también el ladrillo pequeño y los bloques más grandes, cementados por carbonato y yeso. Una de las técnicas de construcción era rellenar cada capa de encofrado con tierra líquida y hacerla secar después. El ladrillo cocido se usaba menos. Para la construcción de una vivien- da se necesitaban unos 100 metros cúbicos de madera (que se utilizaba para los muros de defensa, para las calzadas, las paredes de los pozos de lluvia y de las zanjas de defensa, techo y suelo).

Las construcciones de madera se cubrían con una capa fina de arcilla. La parte baja del muro exterior y de la zanja fue revestida de piedra. En su parte interior, los muros de defensa se revestían de “ladrillo” negro (adobe de humus), las viviendas con arcilla de color amarillento, verdoso y menos frecuentemente, rojizo.

En la ciudad había una sola calle, que rodeaba el muro de la ciudadela y el muro exterior. La cubría un tablado de madera, debajo del cual se encontraba la canalización para la lluvia: zanja que tenía pozos cada 30 metros con una profundidad que llegaban hasta una capa natural de gravilla. La plaza central tenía una forma ovalada-rectangular, de dimen- siones de 25×27 metros y fue bien asentada (aquellas tierras contienen mucho yeso, lo que favorece su buena sedimentación).

A juzgar por los resultados de las excavaciones, las cuatro salidas de la ciudad están orientadas hacia los puntos cardinales. Los muros exteriores se abren hacia cada salida y la zanja gira hacia adentro del asentamiento, que crea en el plano una hermosa composición. La salida occidental es la más ancha, de 4-5 metros, desemboca en la calle circular, mientras que las demás salidas se conectan con laberintos largos y estrechos en el interior de los muros radiales. Éstos dividen al segundo círculo de las viviendas en 4 sectores, que aumentan las capacidades defensivas de la ciudad.

Los arqueólogos se quedaron asombrados por la sorprendente exactitud de la cons- trucción. La ciudad está parcialmente tallada del terreno. La capa superior de la tierra se removía sólo en los recintos destinados para las viviendas, lo que contribuye a la idea de que es un trabajo realizado según un proyecto muy preciso. Al prolongar las líneas axiales de las casas se cruzan en el punto central de la ciudad. En esta ciudad hay entradas falsas, laberin- tos; en el grueso del terreno se escondían escaleras ocultas, y si el enemigo de alguna manera lograba entrar en ella, cada vivienda de la protopolis se convertía en una pequeña fortaleza: por las escaleras era posible subir al techo y poder combatir desde allí. La tercera línea de

defensa de la ciudad abarca un vasto territorio, donde guardaban el ganado.

Durante los rituales, los techos de las viviendas del círculo interior de la plaza for- maban un anfiteatro enorme. Las observaciones “paleoastronómicas” fueron llevadas a cabo en el cerco (perímetro) interior de las construcciones fortificadas, el cual por sus dimen- siones se asemeja al círculo de menhires de Stowhenge (Inglaterra). El círculo interior de Arkaím es el más temprano a juzgar por las huellas de las reconstrucciones de allí.

Había tres vías para llegar a cualquier punto de la ciudad: por la calle baja, por encima de los muros defensivos, por los techos de las viviendas. De los techos, el agua entraba en los canalones de madera, después corría por la canalización de la lluvia, y ya desde allí salía a la zanja exterior, conectada con el depósito de agua. En los po- zos de desagüe del depósito de lluvia,  los arqueólogos encontraron los restos de las instalaciones depuradoras primitivas: crestas de leña y arcilla y ranuras circulares. El asentamiento de Arkaím es muy compacto: puede ser recorrido en 10-15 minutos con paso regular. Los campos y las tierras de labranza se hallaban más cerca a las cuencas de los ríos. Se conservaron las direcciones de los caminos que salían de la ciudad.

S.G. Fatyikhov, el historiador de cultura, famoso investigador del matriarcado, en su trabajo “La historia mundial de la mujer”, considera que Arkaím como modelo arquitec- tónico representa el útero que vigila a sus habitantes. El mundo exterior de aquel entonces no era tan hostil para que los habitantes se encerraran en una fortaleza tan estrecha. Según piensa S.A. Grigóriev, los habitantes de Arkaím eran intrusos en este espacio euroasiático ya que llegaron más allá de los Urales procedentes de Anatolia del Norte, en la Edad de Bronce antiguo o Bronce Medio. Es posible que ellos se refugiaran en la fortaleza durante los ataques de las tribus nómadas, mientras que en los períodos de paz vivían y hacían una vida nómada por los alrededores de la ciudadela (de 20 a 40 kms.), sembrando la estepa con diferentes artefactos y restos de labranza.

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El descubrimiento de una civilización se suele establecer en el siguiente orden: se hacen las excavaciones, los arqueólogos descubren algo, aparecen las tablas de arcilla que después se publican, luego las fuentes escritas se descifran durante años y sólo después, llega la etapa de comparación de los descubrimientos arqueológicos y las fuentes escritas. Este es el orden tradicional.

Pero resulta insuficiente el enfoque puramente evolucionista aplicado a los yaci- mientos de “El País de las ciudades”. La problemática atemporal del contenido de la capa cultural de Sintanshta adquiere un significado peculiar, la necesidad de complementar los modelos históricos con los modelos culturales. La actualidad permite caracterizar Arkaím como uno de los ejemplos que representan las fuentes de la génesis de la Cultura de Urales, que se formó en la primera mitad de la edad de Bronce Medio, en la periferia septentrional de la estepa fronteriza euroasiática. El centro de este foco se encuentra en la zona de mas allá del sur de los Urales y su auge tiene lugar en el momento de la existencia de yacimientos del tipo de Sintashta /Arkaím. La formación de la génesis de cultura de los Urales meridionales

coincide con la zona de desplazamiento en tiempo y en espacio. La formalización de la gé- nesis de cultura sucede como resultado de cambios sistemáticos en la economía, en el estilo de vida, formas de sociedad y religión. Surge una nueva base económica, que combinaba una economía agropecuaria, donde la ganadería adquiría un papel relevante. Simultáneamente con la existencia de Arkaím, en las estepas se fortalece la economía combinada de tipo pro- ductivo. En el teritorrio de Arkaím fueron descubiertos los restos de carros de dos ruedas (ra- dios y pequeños detalles) tirados por caballos. Son los carros más antiguos en el mundo. En las manadas de Arkaím había 4 razas de caballos. Se criaba el ganado mayor. En las huertas plantaban cebada y cebolla. El agua se conducía a los campos por canales y se dividía en sistemas de corrugas. Las huertas de Arkaím representan las formas de agricultura esteparia más antiguas en la zona euroasiática septentrional.

Según la opinión de los científicos, la base social del foco de génesis de cultura de los Urales, son estructuras de tipo de protopolis, como los establecimientos fortificados de carácter quasiurbano, con funciones bien representadas de rito y prestigio, el alejamiento de las “avanzadillas” económicas, tales como colonias, “aldeas” y “recintos de agricultura”. Para este tipo de cultura es propia la comunidad fuerte con el complicado entrelazamiento de los vínculos territoriales y consanguíneos. La élite de esta sociedad estaba bien integrada en la estructura de la comunidad e “imponía las reglas” mediante formas de orientación religiosa y espiritual y no a través de presión económica y física.

Es muy poco probable que la aparición de esta protocivilización sucediera por ca- sualidad. La diversidad de la esfera espacial de los Urales y sus paisajes naturales constitu- yeron la base de las peculiaridades de demo-, etno- y génesis de cultura. Esta cultura puede ser considerada el umbral convencional de la civilización. Para ella es propia la interacción del diálogo de diversos sustratos culturales (oriental y occidental). Debido a eso, Arkaím y “El País de las ciudades” entraron en las enciclopedias de Rusia y del todo el mundo como uno de los focos más antiguos de civilización. Arkaím es 5-6 siglos más antiguo que la Troya de Homero, sus habitantes son contemporáneos de la primera dinastía babilónica, de los fa- raones de la dinastía Media de Egipto y de la cultura creto-micénica del Mediterráneo de los últimos siglos, de la conocida civilización de la India Antigua, Mohenjo-Daro y Harappa.

68_bigPara entender profundamente el fenómeno cultural de Arkaím, hay que tener con- ciencia de la importancia que tenían los Urales en la percepción del mundo por parte de los seres humanos en la Edad de Bronce. Fueron las constantes del mundo de la naturaleza las primeras que hicieron posible la cognición de Arkaím como parte de la cultura antigua. Estos “objetos-categorías” son sugerencias peculiares en la hermenéutica de Arkaím.

Los Urales meridionales se encuentran en la mitad del continente euroasiático, ya que la frontera convencional pasa entre Asia y Europa a lo largo del río Ural y de la cordillera de los Urales. “El País de las ciudades” está situado en la parte meridional de la región de Cheliábinsk, en la línea divisoria de los rios de Ural y Tobol. Arkaím se encuentra en una zona de placas tectónicas y de actividad sísmica, que constituyen una zona anómala, que, de alguna manera, influye en la evolución de la biósfera y la comunidad humana. Los montes constituyen la base dominante del relieve de la cordillera de los Urales. Estas montañas pueden ser el “nexo” de unión entre las regiones centrales de la orilla del Volga y de Siberia, que son dos grandes regiones de articulación. Los Urales es una zona de unión, de encuentro de civilizaciones agraria e industrial, cruce entre el Este y el Oeste. La unidad paradójica de la semántica de la cordillera de los Urales está en la simultaneidad de ser la frontera y el nexo, la periferia y el centro. Es natural que el conjunto de este tipo suponga una ausencia de diversificación, una unidad de una totalidad en la percepción del mundo y de la cultura. Su carácter “limítrofe” se convirtió en el rasgo específico de las culturas regionales. Se puede afirmar de forma inequívoca que los Urales fueron un cierto tipo de polígono, un recinto experimental, donde se creaban los modelos culturales, fundados en la unión de tradiciones orientales y occidentales.

Hace más de 350 millones de años en el período geológico llamado carbón, en el lugar donde ahora de encuentra Arkaím, se hallaba el litoral del antiguo océano de los Urales. En su fondo creció un volcán, que nuestros contemporáneos llamaron “Ognennyi” (de fue- go). Era un volcán submarino, que se alzaba a un kilómetro de altura y medía unos diez en su diámetro. Pero el océano era tan profundo que sólo a veces con la bajada del nivel del agua, el “Ognennyi “ sumergía en la superficie. Sus restos ahora se encuentran cerca del monte Sha- manka. Para los nativos de los Urales y sus numerosos pobladores, la cordillera de los Urales constituye el “cinturón del Mundo”, la cima de la Tierra. Los “objetos-categorías” principales del relieve de Urales son “Montañas”, “Ríos” y “Estepas”. Como el “centro del universo” y el lugar donde habitan los defensores divinos, el monte define la estabilidad del espacio. Al mis- mo tiempo, es la frontera entre dos mundos, el “propio” y “ajeno”. Como centro sagrado, el monte define la percepción del mundo de forma concéntrica, es el “eje vertical de la cultura”. Los ejes horizontales son el “Río” (la producción minera y metalúrgica es imposible sin la reserva de agua) y la “Estepa”. Los ríos determinan la dirección de movimientos migratorios de los pobladores del lugar, las estepas son una raíz o un raigón en el cronotopo de los Urales del modo de vida nómada. La infinidad de la estepa requiere la organización férrea de sus límites fronterizos.

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Los hallazgos comprueban que los habitantes de Arkaím se dedicaban a la metalurgia y hacían cálcu- los astronómicos. Los yacimientos cercanos de metales y piedras finas servían a los habitantes de Arkaim en sus activi- dades. Los científicos encontraron huellas de la activi- dad metalúrgica de los mineros de Arkaím en el monte Shamanka. Aquí sacaban piedra, que utilizaban para la elaboración de diferentes herramientas no sólo en la Edad de Piedra, sino también en la de Bronce. Jaspe (su nombre túrquico es “tash-bulat”– la piedra de acero), como uno de los minerales más duros, se apreciaba mucho. Cerca de Arkaím fueron hallados yacimientos de jaspe roja, que podían usarse también en la elabora- ción de los adornos, además de yacimientos de minerales secundarios de cobre – malaquita y azurita. Pero en el mismo valle de Arkaím no se han encontrado muchos yacimientos de cobre. Quizás, en los tiempos de Arkaím los hubo, o quizás fueron elaborados por los propios habitantes. Por ejemplo, en la cuesta del vulcano Ognennyi se han encontrado las huellas de tal extracción. Pero en los alrededores, en torno a una veintena de kilómetros, se encontraron muchas “minas prodigiosas”, así las denominaban. La más grande de ellas se ubicaba a unos

40 kms al norte de Arkaím. Los vecinos la llaman “Foso de ladrones”. Según los cálculos, fue posible fundir diez toneladas de cobre de mineral extraído de ella. No se han llegado a encontrar huellas de las extracciones de oro, a pesar de muchas leyendas de la riqueza de el Refeo (Los Urales). Aunque en los entierros había adornos de oro.

La fortaleza podía cumplir una función más, la de protegerse de un clima duro. En el período de la existencia de Arkaím más allá de los Urales reinaba un clima continental se- vero, sólo una vivienda compleja ofrecía una protección suficiente. El invierno en la fortaleza limitaba la movilidad y favorecía la creación de invenciones técnicas y el desarrollo de la artesanía. Los arqueólogos encontraron moldes para fundir, yunques y en las tumbas, algunos símbolos de poder.

hqdefaultLa religión es el aspecto más conocido en la historia del estudio de Arkaím, ya que las más importantes formas de práctica de culto se quedaron sin consignar. Pero en la cerá- mica de Arkaím se encuentra con mucha frecuencia la cruz gamada (esvástica) – el símbolo antiguo del sol. La ciudad-templo existió por unos 100 años. Hace cuatro mil años por alguna razón desconocida todos sus habitantes la abandonaron y la incendiaron. Se quemaron las vallas de madera, revestimiento y tablado, pero los muros del terreno, que alcanzan casi un metro de altura, sobrevivieron. Se puede considerar a Arkaím un patrón de protociudad, por- que las primeras ciudades corrían dos destinos, desaparecían o se convertían en ciudades.

Los habitantes de Arkaím pertenecían al pueblo indoeuropeo. Tenían elementos de escritura. En este sentido las opiniones de los científicos se dividieron. La atribución lingüística de los monumentos de Arkaím los une con los primeros indoiranios. Los indoiranios rendían culto al Sol, son los creadores de Rigveda y Avesta “el puente vivo” entre las culturas del Oeste y Este. Los científicos ofrecen las sugerencias que la geografía de Rigveda y Avesta coincide con la geografía histórica del Sur de los Urales en la frontera entre los siglos III-II a.C. (Pyankov, Medvédev, Karlene Jones-Bley). Ya en el siglo XVIII Rigveda y Avesta asombraron a Europa con su filosofía y la mitología, la profundidad de percepción del Universo, pero se quedó en anonimato el pueblo-creador de estos monumentos. En vano los arqueólogos buscaban sus huellas en India, Asia Menor, en Europa… Muy inesperada- mente para todos sucedió este descubrimiento en los Urales. Según parece, los sistemas de percepción del mundo, formados en aquel entonces, definieron el desarrollo de las sociedades humanas para los siguientes milenios. Las capas más antiguas de los textos del Rigveda y del Avesta descubren el rasgo mayor de la creación mitológica: la unidad del hombre con la natu- raleza, que se nota en la cultura de Sintashta-Arkaím con el símbolo de círculo, utilizado en la construcción de Arkaím y le aproxima al principio de “mandala”. Por primera vez esta noción se encuentra en Rigveda y significa “rueda”, “país”, “sociedad”. Mandala es un “mapa del cosmos” y se dibuja como un círculo (cielo, el origen femenino) y el cuadrado (tierra, origen masculino), o como su combinación: pueden ser inscritos uno en otro. Es sorprendente que en el Rigveda la palabra “casa” no tenga el singular, aparece sólo en plural. Según la opinión de Zhdanovich, el singular no existe para la comunidad protoirania. La construcción de pro- tociudades en la zona de estepa de Eurasia del Norte representa la experiencia excepcional de la convivencia humana; la concentración de unos 2-3 miles de personas en un área redu- cida crea las condiciones peculiares para la explosión informática, para la irrupción a la alta cultura espiritual, es formación de la combinación harmónica de los intereses personales del hombre y de familia con los de la sociedad. Zhdanovich determina el nivel de la tecnología de esta civilización como “humano”: a diferencia de las tecnologías de la actualidad de época “posthumana”, en Arkaím todo lo más necesario se hacía con las propias manos de sus habi- tantes. Las tecnologías humanas creen una armonía especial de la integridad de la existencia, espiritualizan el espacio y cada objeto creado. En este tipo de cultura, filosofía, mitología y actividad práctica están armónicamente entrelazadas, y la ciudad se convierte en fortaleza, templo, observatorio, en total, en un lugar sacro que ilumina la vida cotidiana.

La experiencia del vedado “Arkaím” presenta la experiencia de coexistencia de la ciencia en las condiciones de dominio activo social y las imaginaciones multivariativas del pasado, donde el método científico no tiene prioridad excepcional. En las tierras del museo hay cerca de 400 complejos de diferentes épocas, un peculiar “fondo” de la antigua historia del mundo. Unas 8-10 mil personas visitan Arkaím cada año, de los cuales un 40% llegan atraídos por la “búsqueda espiritual”. Habría que resaltar que es una de las pocas culturas primogénitas del Viejo Mundo, que presentaba el camino alternativo del desarrollo de las ci- vilizaciones, que surgieron después en la encrucijada entre Oriente y Occidente. La sociedad contemporánea de II-III milenio sobrevive las crisis postindustrial, postsoviética, posthuma- na y los quiebros globales. Arkaím da un impulso para la búsqueda de otras variantes del desarrollo humano. La búsqueda de la verdad se centra en la noche de los tiempos. El genera la esperanza en grupos, que sobreviven la identidad nacional de manera aguda. Las antigüe- dades adquieren sus propias interpretaciones en diferentes grupos (nacionales, confesiones tradicionales, esotéricas). Con mucha frecuencia la información de Arkaím se transforma en el enfoque neomitológico, la influencia de la escuela del Avesta en la astrología generó un culto singular de Arkaím.

gift_to_the_gods_refsLos festivales folclóricos se han convertido en una tradición en Arkaím. Los inten- tos de reproducción de los ritos antiguos sobre la  base del Avesta fueron llevados a cabo en 1993-1994. Los realizó el director Mordásov patrocinado por el Fondo de Cultura de la región de Cheliábinsk. Los espectadores fueron sentados en la cuesta suroriental del monte de Shamanka, donde gozaban de una perspectiva abierta de la ciudad. Ya que los habitantes de Arkaím, según parece, adoraban al fuego, éste se encendía en la ciudad y ayudados con

los caballos (como elemento de la vida nómada) era llevado a la plaza principal donde se celebraba la fiesta. Todos los espec- tadores recibieron pequeños pucheros de arcilla, ornamentados en un estilo antiguo. El puchero contenía musgo seco que des- pués quemaban: así el fuego se encontraba en las manos de cada participante de la fiesta. Los actores se dejaban guiar por su in- tuición, por instrumentos de percusión que producían el ritmo y por el fondo organizativo. Las antorchas iluminaban la fiesta en la cuesta del monte de Shamanka, lo que creaba la sensación primitiva de la unión de estepa, cielo y ser humano.

Hoy las exposiciones de Arkaím atraen a turistas rusos y extranjeros. Partiendo de los hallazgos arqueológicos se hacen intentos de reconstrucción de la tecnología de la industria antigua: el tratamiento de piedra, hueso, madera, tejeduría, trenzado, metalurgía y metalistería. Los científicos lograron reconstruir el “horno” de Arkaím, que funciona como forja de bronce. Fue reconstruido un trozo del muro fortificado del asentamiento y también una parte de las construcciones defensivas de Arkaím. Pero la única vivienda de Arkaím que fue reconstruida pronto se estropeó, ya que ella sola no puede durar mucho tiempo, debido a que Arkaím era, hablando metafóricamen- te, un todo único, una enorme vivienda con paredes comunes, techo y acantilados. En la percepción de muchos visitantes del vedado, Arkaím es el símbolo de la ciudad ideal, de un lugar, donde el hombre creaba su propia vida en la armonía con la Naturaleza y los poderes superiores, la creencia en los cuales le inspiraba vivir.

(Trad. de Liudmila Artiómova y Simón Suárez Cuadros)

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Descubierto Colgante de Odín

Descubierto un colgante de oro de Odin junto a su caballo Sleipnir, del periodo de las migraciones que podría estar vinculado al pueblo germánico de los Hérulos en Eskatorp, al sur de Kungsbacka.

 Bengt Nordqvist
Fotografía: Bengt Nordqvist

Un colgante de oro que representa el dios germánico Odin y su caballo Sleipnir ha sido descubierto en una granja en Kungsbacka, Suecia. Los arqueólogos creen que la joya puede estar vinculada con los hérulos, los hunos y los antiguos romanos.

El hérulos eran una tribu germánica del este que vivían cerca del mar de Azov, cerca del Mar Negro, en el siglo III dC, y más tarde se trasladó a la frontera romana en el centro del Danubio al mismo tiempo que muchos germanos orientales durante el siglo IV, tales como el Godos, Esciros, Rugios y Vándalos

Los orígenes exactos de los Hérulos (o Heroli) son desconocidos. Parece que han tenido algún tipo de relación con las tribus que formaron los Suevos. Inscripciones antiguas de Escandinavia, que a veces se les atribuyen sugieren que este pueblo feroz, de guerreros fueron llamados los «señores».

En 1867, granjero sueco Peter Andreasson hizo un hallazgo único en su tierra, el descubrimiento de un colgante del siglo VI. Ahora, el arqueólogo Bengt Nordqvist y su equipo han descubierto literalmente oro. Un colgante de oro de Odin que monta un caballo fue encontrado cerca del primer hallazgo.

Odin, who has always been associated with war, healing, royalty, death, knowledge, wisdom, battles, frenzy, magic and runes was the supreme Norse god. He is mentioned in many mythological stories, not only from the Norse, but also Germanic and pagan mythologies. In myths and legends it told that he took Sleipnir, his eight-legged horse to the sky or underworld.

Odin, que siempre se siempre ha sido asociado con la guerra, la curación, la realeza, la muerte, el conocimiento, la sabiduría, la batalla, el furor, la magia y las runas, era el Dios nórdico suprema. Se le menciona en amplia literatura, no sólo de los escandinavos, sino también en las mitologías germánicas y paganas. Son numerosos los mitos y leyendas en las que aparce Sleipnir, el caballo de ocho patas subiendo a Asgrad o bajando al mundo llevando con sí a Odín.

Nordqvist afirma que el colgante de oro es un descubrimiento excepcional. Se estima que el colgante es del  año 400 dC. El colgante era probablemente una medalla o recompensa militar que terminó en el suelo como un sacrificio, dijo Nordqkvist. Sin embargo, parece un tanto extraño para los arqueólogos que un colgante tan valioso sería sacrificado en un lugar remoto como éste. Lo que hace que ambos descubrimientos sean muy interesante es que los colgantes tienen una inscripción rúnica que vincula esta joya para los hérulos, los hunos y romanos. La inscripción dice: «I erilen» y sugiere una conexión a la antiguos Hérulos.

«Los Erils o Hérulos, se mencionan en las fuentes antiguas como participantes en las grandes guerras entre los romanos, godos y hunos, dice Nordqvist. «Los hunos manejaron grandes cantidades de oro y la conexión con las antiguos reinos es por supuesto muy emocionante», continúa. El hecho de que dos antiguos colgantes de oro, de valor incalculable hayan sido encontrados en las cercanías, sugiere que podría haber mucho más por ahí. Los arqueólogos tendrán que examinar el área más cercana y buscar tesoros más antiguos que podrían emitir más luz sobre estos descubrimientos.

Enlace de audio donde habla el profesor Nordqvist

Widukind, Héroe de Wotan

53346852Widukind (siglo VIII después d. C., modernizado Wittekind) fue caudillo sajón pagano, concretamente un duque sajón entre los señores de Wigmodia y Sturmia, al noroeste de Westfalia. Además de ser el principal opositor de Carlomagno durante las Guerras de Sajonia, representó la pugna medieval entre el paganismo del norte de Europa y el truculento proceso de cristianización llevado a cabo por el imperio carolingio. En épocas posteriores, Widukind se convirtió en un símbolo de la independencia de Sajonia y en una figura de leyenda.

En el año 782, cuando Carlomagno organizó Sajonia como una provincia de su reino y ordenó la conversión de los paganos al cristianismo, en respuesta, los sajones iniciaron una violenta revuelta contra los francos, y Carlomagno ordenó decapitar a cerca de 4.500 sajones en la Masacre de Verden. Con el paso del tiempo, Widukind se convirtió en un símbolo de heroísmo, de defensa de las creencias tradicionales germánicas, de resistencia ante la imposición de la religión extranjera cristiana e independencia sajona y en una figura legendaria.

Su nombre: Lobezno

El nombre Widukind es claramente un kenning (noruego antiguo e islandés moderno). Esta figura retórica poética propia de la lengua germana y sus derivados nórdicos es un tropo literario compuesto (normalmente con dos palabras) que recurre al lenguaje figurativo evitando el uso de un monosílabo de significado concreto, estableciendo la asociación a éste por contigüidad. Se considera con unanimidad que el kenning Widukind significa lobo o más concretamente lobezno, animal de gran valor simbólico entre los pueblos germanos, que bien se ha asociado a la guerra así como a la muerte. Una gran parte de los nombres propios germanos tienen su origen en un kenning.

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Su vida

Se sabe muy poco sobre la vida de Widukind. Todas las fuentes que nos hablan de él provienen de sus enemigos, los cronistas francos cristianizados, que lo retrataron negativamente, acusándolo de “insurgente” y de “traidor». Fue mencionado por primera vez en el año 777, y más tarde en la Crónica de Widukind von Corvey, por haber sido el único de los nobles sajones que no compadeció en la corte convocada por Carlomagno en Paderborn para establecer el vasallaje de la Marca de Sajonia. En cambio, se quedó con el noble danés Siegfried (Sigurd Ring posiblemente), hijo de Goimo y pariente de Ragnar Lodbrok (se desconoce el parentesco). En el año 778, Widukind lideró batallas contra los francos, mientras Carlomagno estaba ocupado en España. Desde 782 hasta 784, incitó anualmente nuevos levantamientos que fueron ampliamente respaldados por la población. Mientras Widukind era considerado el líder de la resistencia sajona por los francos, su papel exacto en las campañas militares se desconoce. A pesar de que Widukind se alió con los frisios, y de que los ataques durante el invierno entre 784 y 785 fueron exitosos, Widukind y sus aliados, sin el respaldo final de los daneses, fueron forzados a retroceder más allá del río Elba.

El espíritu de Wikukind sigue vivo
El espíritu de Wikukind sigue vivo

En el año 785 y por razones nunca esclarecidas, Widukind accedió a entregarse a cambio de una garantía de que su familia no sufriría ningún daño. Widukind y algunos de sus aliados, con la excepción de los daneses y de los señores de Wigmodia, fueron bautizados en Attigny en el año 785, con Carlomagno como padrino.

No hay fuentes sobre la vida de Widukind después de su bautismo, ni sobre su muerte. Se cree que fue encarcelado en un monasterio, destino similar al de otros gobernantes depuestos por Carlomagno, pero el rastro de su figura desaparece de las escasas crónicas que, en siglos posteriores, exaltan la rebeldía pagana del duque de Wigmodia y su denostada lucha por la libertad.

Solamente después de su derrota, Europa fue cristianizada por la fuerza; sobornos, amenazas, engaño, traición, tortura, lavado de cerebro y asesinato. Los cristianos talaron nuestros bosques sagrados y quemaron nuestros templos, y fueron incluso beatificados por ello. Luego construyeron sus propios templos (alias iglesias) sobre los lugares sagrados europeos, en donde solían estar nuestras arboledas sagradas y templos, para asegurarse de que ningún templo pagano fuera construido de nuevo allí, y que ningún trabajo arqueológico se llevara a cabo.

Una figura histórica a través del tiempo

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Codex Manesse

Desde el siglo noveno, Widukind fue idolatrado como un héroe mítico, y comenzó a ser recordado erróneamente como Rey de Sajonia. Alrededor del año 1100, se levantó una tumba en su nombre en Enger; excavaciones recientes han encontrado que el contenido de la tumba data de hecho de la Edad Media, pero es imposible decidir si el cuerpo es de Widukind. Cuando en el siglo X los reyes de Sajonia (de la dinastía otomana) sustituyeron a los reyes francos en el Este de Francia (última generación del Sacro Imperio Romano Germánico), estos reyes se decían con orgullo descendientes de Widukind, lo que da una idea del rango de héroe medieval que ya detentaba entonces su recuerdo: los cronistas de Matilde, la esposa del rey Enrique I, se vanagloriaban de que ésta fuese descendiente lejana de Widukind.

Anecdóticamente, una fuente de fines del siglo XVI (Chronica von dem Großmächtigsten ersten Keyser Carolo Magno, Hamburgo, 1593) describe el físico Widukind de la siguiente manera: «Una nariz larga y recta, de ojos temerarios, por eso uno era azul y el otro negro. No tenía barba, pero su cabellera era rubia y desordenada. Amó y venció muchas veces, y resistió a Carlomagno durante más de veinte años…»

La masacre de Verden

En el año 782, en torno a 4.500 líderes sajones fueron decapitados por practicar el paganismo, y no aceptar, al menos de manera oficial, su conversión al cristianismo y estar bautizados. Se dijo que el río Aller bajaba rojo con su sangre. Los motivos de Carlomagno eran mostrar su odio y establecer el terror contra aquellos que quisieran permanecer fieles a la antigua religión ancestral germánica.

En 1935, comenzó la construcción de Sachsenhain, un monumento formando por 4.500 grandes piedras en Verden en conmemoración de la Masacre. Cada piedra procedía de una de las 4.500 poblaciones de Baja Sajonia en memoria de cada uno de los asesinados por la cristiandad.

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Y como colofón, otro disparate de la historia que vuelve a repetirse, en la actualidad, el emplazamiento que en su día se construyó para rememorar a todos nuestros héroes y mártires paganos, en su lucha por nuestra libertad, pertenece ahora a las Juventudes de la Iglesia Protestante. Otra vez han querido robarnos a nuestra memoria, aunque los Odinistas del siglo XXI no lo permitiremos. Revertiremos la injusticia de hoy para que nuestros hijos tengan un mañana.

¡HONOR Y GLORIA A NUESTROS HÉROES!

 

Eugenio y la última batalla de los paganos de Roma

Roma-imperial

El cine de Hollywood ambientado en la Antigua Roma nos ha ido inculcando a lo largo de los años como los cristianos fueron brutalmente perseguidos por los crueles emperadores paganos del Imperio. El Nerón enloquecido, los gladiadores sedientos de sangre o los fieros leones devorando cristianos nos han hecho creer que aquellos primeros seguidores de Jesús eran pacifistas que sufrieron el martirio únicamente por profesar su fe. Sin embargo, la realidad histórica como siempre termina siendo bien distinta.

Las hordas paleocristianas, presas del fanatismo de la nueva religión monoteísta que obligaba a someterse a un único dios todopoderoso, se lanzaron a la destrucción de los templos paganos y a la persecución de los practicantes de dichas religiones politeístas, al tiempo que incendiaban bibliotecas y clausuraban teatros y festividades populares como los Juegos Olímpicos, ya que el conocimiento científico, la reflexión filosófica y el entretenimiento deportivo o cultural eran vistos por los cristianos como comportamientos idólatras, heréticos y demoniacos.

De hecho, su llegada al poder no se debe al heroico martirio que nos muestran dichas películas, sino a dos factores esencialmente maquiavélicos. En primer lugar, a una magistral campaña de propaganda por los confines del Imperio con un mensaje de salvación muy simplificado que podía ser asumido por cualquier persona iletrada, y en segundo lugar, a una infiltración en las esferas de poder que terminaron provocando que hubiese emperadores cristianos. De hecho, el primero de ellos, Constantino, impuso la nueva fe mediante las armas en la Batalla del Puente Milvio en el año 312, y tan solo unos meses más tarde, promulgaba el “Edicto de Milán”, el cual otorgaba vía libre a los cristianos para la imposición de la fe monoteísta. Paralelamente, Constantino concedió a los obispos enormes privilegios y los situó en puestos clave del gobierno.

Durante las siguientes décadas, una sucesión de emperadores cristianos fue otorgando cada vez mayor hegemonía a la nueva fe monoteísta, mientras las legiones romanas dejaban vía libre a las hordas cristianas para hostigar a los practicantes del resto de religiones, incluyendo a los filósofos y pensadores, que eran acusados de infieles. De esta manera, se iniciaba la destrucción de todo el caudal de conocimiento que tanto griegos como romanos habían legado a la humanidad desde el siglo de Pericles. La deriva fundamentalista alcanzó su cénit en el año 380, cuando el “Edicto de Tesalónica” promulgado por el nuevo emperador Teodosio proclamaba al cristianismo como la religión oficial del Imperio Romano, condenando a la desaparición y a la persecución a todas las demás. Dicha política destructiva se consumó en el Imperio Romano de Oriente, con capital en Constantinopla. donde el cristianismo era mayoritario y los reductos de paganismo podían ser destruidos más fácilmente (recuerdo al lector que por aquel entonces el Imperio se encontraba ya de facto dividido en dos zonas).

Sin embargo, en Occidente la represión cristiana se encontró con la resistencia del Senado y de las clases ilustradas. Al ser Roma su capital, la ciudad eterna que concentraba todo el legado intelectual, cultural y artístico de la milenaria civilización, imponer una fe bárbara y extranjera como la cristiana era más complicado, ya que los ciudadanos romanos no estaban dispuestos a ver arrasados sus templos, festividades y costumbres así como así. El aumento del fanatismo cristiano durante el mandato de Teodosio no hizo sino empeorar las cosas, ya que Valentiniano (el Emperador en Occidente) actuaba como un títere de Teodosio ejecutando sus políticas persecutorias sin tener en cuenta la realidad romana. Por ello, los senadores paganos liderados por el erudito Nicómaco Flaviano, así como el ejército comandado por el “magister militum” Flavio Arbogastes, también pagano, estaban cada vez más recelosos de Teodosio y Valentiniano, y cuando murió este último en el año 392, se negaron a aceptar que Teodosio desde Constantinopla nombrase a un nuevo emperador cristiano para Roma. Entonces, elevaron a la púrpura (al trono imperial) a Flavio Eugenio, un reputado profesor de gramática que era partidario de las tesis paganas.

Una vez en el poder, Eugenio nombró a Flaviano como prefecto imperial, y asimismo consolidó a Arbogastes como magister militum. Desde las instituciones romanas occidentales, este triunvirato pagano paralizó inmediatamente las persecuciones religiosas, limitó el poder de los cristianos e inició una política destinada a recuperar el esplendor de la cultura politeista romana. Durante los dos años siguientes fueron restaurados el Altar de la Victoria dedicado a los dioses romanos en el Senado, así como el Templo de Venus de la ciudad. Igualmente, volvieron a celebrarse los espectáculos de entretenimiento como el teatro y el circo, al tiempo que la llama sagrada custodiada por las sacerdotisas vestales era prendida de nuevo. Del mismo modo, al limitar el poder de la jerarquía eclesiástica, muchos manuscritos fueron salvados de la quema, y la filosofía y la ciencia pudieron volver a desarrollarse en el Imperio occidental al amparo de esta nueva política pagana de Eugenio. Sin embargo, la alegría no les duró mucho. El poderoso obispo de Milán, Ambrosio, lanzó fuertes acusaciones contra el gobierno de Eugenio acusándole de llevar a cabo una política herética, y sus palabras llegaron a la corte de Constantinopla en Oriente.

Teodosio, que había perdido el control de Occidente tras la entronización de Eugenio, no había dejado de conspirar desde entonces para acabar con dicha resurrección del paganismo, y utilizó las acusaciones del obispo Ambrosio como excusa para declarar la guerra al gobierno pagano de Eugenio, Flaviano y Arbogastes. Así, en el año 394, tan solo dos años después de la restauración del paganismo en Roma, Teodosio lanzó a sus tropas a la conquista de Occidente para imponer de nuevo la hegemonía cristiana. Eugenio envío sus legiones para defender Roma, y el choque decisivo tuvo lugar en la batalla del Río Frígido, en la actual frontera entre Italia y Eslovenia. El combate fue igualado, ya que Arbogastes había logrado tejer una red de alianzas con las tribus francas y lombardas, por lo que momentáneamente las legiones paganas de Occidente lograron contener a las poderosas tropas cristianas de Oriente. Sin embargo, las condiciones climatológicas inclinaron la balanza a favor de Teodosio, y el ejército de Eugenio fue finalmente derrotado, siendo el propio emperador capturado y ejecutado por orden de Teodosio. Arbogastes, acorralado, no tuvo otra opción que suicidarse, mientras que Flaviano, también acabó con su vida al darse cuenta de que era el final de la Roma clásica.

Así, tras la batalla del Frígido, Teodosio puso fin al resurgimiento pagano en Roma, y antes de morir nombró a su hijo Honorio como Emperador en Occidente. Muertos Eugenio, Arbogastes y Flaviano, no quedó nadie que pudiese volver a articular una contraofensiva pagana, y en las décadas siguientes, el fanatismo cristiano terminó de destruir los últimos reductos que aún quedaban de la cultura politeista. En menos de un siglo, el Imperio romano occidental culminó su proceso de cristianización, barbarización y desintegración, y en el año 476, el último emperador fue depuesto por los hérulos, iniciándose la oscura época medieval hegemonizada por la Iglesia y que terminó sepultando y condenando al olvido durante más de mil años toda aquella refinada civilización grecorromana que, posteriormente, descubriríamos que nos había legado nada menos que la filosofía, la ciencia y la democracia, pero que sin embargo, fue destruida bajo el fuego de la barbarie cristiana. En resumen: la implantación del cristianismo no fue pacífica ni armoniosa, se hizo con el hierro de las espadas y a costa de la destrucción de una avanzada civilización que luchó por su supervivencia hasta el final. Pero como la historia la escribieron los vencedores, en la escuela estudiamos a Teodosio en lugar de a Eugenio, y a San Agustín en vez de a Hypatia.

Bibliografía Asatru

Ya en la breve introducción a su versión de los Textos mitológicos de las Eddas (Madrid, Editora Nacional, 1983), Enrique Bernárdez daba una sucinta y precisa información sobre los relatos y los personajes fundamentales de esta gran tradición mitológica que ahora, veinte años después, vuelve a explicar con un enfoque sistemático y de una forma completa. Pero me resulta agradable recordar mi lectura de aquella tan atractiva traducción pionera en nuestra lengua. Luego se han publicado otras versiones de esos textos míticos, como, por ejemplo, las de Luis Lerate de la Edda mayor y la Edda menor, la de Santiago Ibáñez de la Ynglingasaga y los Gesta Danorum de Saxo Gramático, y alguna otra saga por el propio Bernárdez. En fin, que si hace veinte años el profesor Bernárdez demostraba su dominio de los textos originales y de los temas de esa mitología, junto a una admirable precisión en la presentación crítica de los mismos, ahora se ha lanzado a esta excelente síntesis de la materia.

Como él nos advierte –tanto en el añejo prólogo como en la introducción del libro más reciente–, es conveniente tomar nota desde un comienzo de cómo toda esta compleja tradición mítica, nórdica o germánica, se nos ha transmitido a través de redacciones y relecturas tardías, en textos escritos ya en época cristiana. En su actual formato literario, las sagas de dioses y héroes se redactaron entre los siglos X XII, y tanto el erudito islandés Snorri Sturluson como el docto historiador danés Saxo Gramático escriben en la primera mitad del siglo XIII. Por lo tanto, atender a cómo se han ido configurando las noticias sobre esta mitología, en tan tardía tradición literaria, es esencial para comprender los alcances de este intrincado corpus mitológico. Esta tradición mítica y literaria se diferencia mucho, pues, de la del repertorio del mundo clásico. Aunque el panteón germano tenga con el grecolatino un parentesco básico, por el origen indoeuropeo de sus dioses, está muy alejado de éste por sus temas y sus tonos.

La perspectiva histórica de Bernárdez parte de un análisis de las creencias y ritos de los germanos desde la época más antigua, de los datos arqueológicos y de Tácito, y avanza hasta los relatos de las sagas y de las Eddas. Y va dibujando el progresivo desarrollo de la mitología, con ayuda de los datos arqueológicos y los textos, distinguiendo bien sus etapas y precisando de dónde provienen los testimonios que nos informan en cada momento.

Este enfoque amplio –que abarca consideraciones sobre ritos y rasgos de la sociedad germánica– ocupa la primera parte del libro, que muy bien podría haberse titulado Religión y mitología de los germanos. Comienza por darnos una visión general de la sociedad germánica y sus usos, con muy buen criterio y claridad didáctica; de los usos guerreros, de la magia, de las creencias y ritos sobre la muerte, y de las primitivas diosas madres, como las Matronae, bien atestiguadas en antiguas inscripciones, y de los variados seres sobrenaturales (etones, tuergos, elfos) trata en los primeros capítulos, para luego identificar y definir las figuras míticas de los grandes dioses nórdicos. Cuenta, pues, la división clásica entre las familias de Ases y Vanes, y, tras comenzar por las diosas Frigga y Freya, cuenta las historias de Wodanaz, Odín, Thor, Loki, Balder, etc. El buen conocimiento de los textos, citados y traducidos con destacada precisión filológica, se une a una fina cautela crítica en la exposición de estos fascinantes relatos. Bernárdez es un experto y ameno guía en el laberinto, que se dirige de cuando en cuando al lector para advertirle que los usos religiosos germanos son raros (aunque tienen sus paralelismos en nuestras propias liturgias), indicar la pronunciación correcta de los nombres y precisar aquí y allá las fuentes de cada relato. Esboza muy críticamente el latente trasfondo indoeuropeo de esta mitología, recordando puntualmente los estudios de Dumézil, y rastreando ciertas variaciones en el panteón nórdico, como el ascenso del sabio Odín, mago y viajero, y la marginación de dioses antiguos, como Tyr/Tiwaz. Concluye, como era de esperar, con la narración del agónico y fatal ocaso de los dioses en el Ragnarök, y sus resonancias trágicas. Todo ello está contado con una notable claridad, sin ninguna retórica pedante, y con muy buen ritmo narrativo.

Echábamos en falta un libro como éste, tan bien informado y completo. No teníamos, pienso, en español ninguna introducción completa, tan ordenada y bien documentada, sobre este espléndido corpus mítico. Vale para los relatos míticos y para la religión de los germanos, y todo su trasfondo social, por sus tonos antropológicos e históricos. Existía algún manual traducido hace mucho, como el de Eugen Mogk, Mitología nórdica (Labor, 1932, reed. 1953, trad. de Eustaquio Echauri), que pienso que aún merecería citarse, por lo preciso, ameno y bien ordenado, aunque seguramente resulta inencontrable en librerías. Pero Los mitos germánicos que comentamos significa una buena aportación crítica, muy bien actualizada en todos los aspectos, con su bibliografía muy cuidada y bien utilizada. Quienes admiramos los hondos enfoques de Dumézil apreciamos la atención crítica con que aquí se recogen sus ideas acerca de la estructura trifuncional indoeuropea y sus ecos mitológicos en el ámbito germánico.

Desde su enfoque inicial, El destino de los dioses diverge del adoptado en el libro anterior, aunque versa, desde luego, sobre el mismo repertorio mítico. No pretende, por otra parte, darnos una panorámica completa del mismo, sino que, como indica el subtítulo deInterpretaciones de la mitología nórdica, centra su comentario en tres grandes temas, muy característicos, de esa mitología.

Patxi Lanceros es profesor de Filosofía Política y Teoría de la Cultura en la Universidad de Deusto y ha escrito varios estudios y ensayos (como La herida trágica, de 1997, y Verdades frágiles, mentiras útiles, del 2000) que atestiguan su talante intelectual, tan atento hacia los ecos del pasado como a los conflictos del presente. Es importante tener en cuenta su adhesión a una perspectiva hermenéutica muy atenta a las funciones simbólicas de la mitología. Recordemos que Lanceros ha codirigido, con Andrés Ortiz-Osés, el atractivo y extenso Diccionario de Hermenéutica, publicado en Bilbao hace pocos años. Y en su interés por el imaginario simbólico de la cultura occidental se enmarca este libro, que supone muchas lecturas, un buen conocimiento de los textos –sea en alemán o en traducciones acreditadas– y una reflexión de largo alcance.

En todo caso, le impulsa una intención hermenéutica amplia. Avala lo que se apunta en las líneas de la contraportada de su libro: «Interpretar la mitología nórdica no es un ejerciciode erudición: es investigar un legado imaginario que ha dejado sus huellas en nuestra propia autocomprensión. Para nosotros, modernos o postmodernos, reflexivos, postradicionales, el encuentro con las mitologías es una exigencia arqueológica, una interrogación a las imágenes del sentido –símbolos– que nos han acompañado en nuestra aventura de pensamiento y acción».

El libro está integrado por tres capítulos: «Ases y Vanes: estructura y dinámica de la mitología nórdica», «Balder y Loki; tragedia y destino» y «Ragnarök : el destino de los dioses». Sobre estos tres temas se extiende el análisis y el comentario de Lanceros, citando los textos fundamentales con precisión para luego darnos su interpretación en términos de su propia hermenéutica. También aquí está muy presente la lectura de los libros de Dumézil, y de varios otros, bien citados y contrastados con notable rigor crítico. A diferencia de lo que hace Bernárdez, Lanceros se interesa menos por el aspecto de formación diacrónica de este complejo corpus, y más por el juego estructural de sus oposiciones significativas. Esto puede verse de modo claro cuando enfoca el conflicto de ases y vanes, o cuando contrasta el poder de Thor con el de Odín. Y cuando contrapone el maligno Loki y el brillante y bondadoso Balder. Del conflicto de las familias divinas de vanes y ases, uno de los rasgos básicos del entramado mítico germano, trata el primer capítulo. «Los vanes, dioses especialmente vinculados a la sabiduría, la magia, la fecundidad, el deseo y la paz son, en el panteón nórdico, el contrapunto necesario de los ases, dioses, como hemos visto, especialmente relacionados con la conquista, la organización, la fuerza, el derecho y laguerra.» Si, en opinión de Dumézil, unos y otros dioses se enfrentan y complementan porque representan diversas funciones de la sociedad arcaica –los ases el saber sacerdotal y el poderío guerrero, y los vanes el aspecto productivo de la tercera función–, Lanceros se inclina por otra explicación simbólica de ese juego dialéctico: «La religión germánica se asienta sobre el previo enfrentamiento y el posterior pacto entre dioses ases, representantes del ámbito celeste y viril de la mitología, y los dioses vanes, afincados en el lado telúrico y femenino de la misma». Ambos aspectos se contraponen, pero ninguno de ellos puede ser eliminado, sino que subsisten y colaboran en un pacto fructífero.

Pero quizás ese antagonismo simbólico entre lo telúrico y lo celeste invita a esquemas un tanto simplificadores. «Los ases dan cuerpo, figura e imagen a la mitad solar-celeste-viril de la estructura mitológica. Y el culto a los ases es el culto a la fuerza en todas sus posibles manifestaciones.» Pero Odín no es sólo un «dios del pillaje y la conquista», sino mucho más un mago y sabio, con un halo trágico, a la vez que guerrero. Que tiene su lado oscuro, desde siempre. Por otra parte, como Lanceros resalta bien, su sabiduría es adquirida. Pues si Odín es sabio y poeta, ese saber le viene de la cabeza de Mímir y su poesía del hidromiel fabricado con la sangre de Kvásir. El saber poético, como destaca Lanceros, no acompaña al dios por su esencia, sino que nace de los pactos entre dioses (págs. 60-61).

En el centro del volumen queda el capítulo consagrado a Loki y Balder, presentados como un núcleo simbólico esencial de esta mitología. El énfasis puesto en la muerte de Balder como el mitologema fundamental de la religión nórdica (escandinava) se basa, según Lanceros, en «la insistente atención por parte de los estudiosos de las religiones», pero sigue siendo una apuesta arriesgada, y bastante discutible. «En cuanto acoge vida y muerte, bien y mal, «cielo» e «infierno», pasado y futuro […], la escena de la muerte de Balder se convierte en verdadera encrucijada o nudo simbólico en el que coinciden las mayores líneas de tensión que componen el universo religioso de los hombres del norte: universo que constituye el soporte y define el límite de las conductas individuales y colectivas.»

La trágica muerte del bello y bondadoso dios, urdida por el maligno Loki, muy bien narrada por Snorri y Saxo, es un mito conmovedor y fascinante. Pero se puede objetar su papel estelar; Balder resulta un dios demasiado paciente, demasiado pasivo, para el gran protagonismo que aquí se le postula. Como escribe Bernárdez (pág. 279): «Este dios sólo hace una cosa: morir, y tiene una esposa, Nanna, cuya principal hazaña será arrojarse a la pira funeraria de su marido. Balder es joven y guapísimo, y en principio eso es todo. Lo mata su propio hermano, aunque más tarde ambos revivirán. De pocos dioses escandinavos se ha escrito y discutivo tanto como de Balder». Ya H. R. Ellis Davidson, en su conocido Gods and Men in Northern Europe (1964), escribía: «La historia de Balder es quizá la más seductora de todos los desconcertantes mitos que han sobrevivido en el norte». Y veía en él no sólo rasgos de un dios que muere y renace, sino de un gran héroe entre dos mundos.

Frente a él está Loki, que cuenta, por su parte, con un largo historial mítico de trampas y maldades. Bernárdez dedica treinta páginas a Loki y tres a Balder; Lanceros prefiere destacar el papel diabólico de Loki, marginando su aspecto de «truhán tramposo», de trickster. No me parece, en principio, incompatible lo uno y lo otro, es decir, el talento para engañar y el empeño en dañar y destruir. Ambos impulsos están en Loki, pero puede acentuarse uno u otro según nuestro enfoque. En todo caso, el carácter maligno del dios es evidente. Loki no recibe culto ninguno, con razón. Y con razón sufre su castigo, y se vengará en el Ragnarök. «Loki es la sombra diabólica», dice Lanceros. Pero también fue un demonio ingenioso que en más de un apuro resultó útil con su versátil ingenio. En fin, es un gran personaje de este repertorio mítico.

El tercer capítulo examina un tema no menos impresionante y enigmático: el oscuro destino de los dioses abocados a una fatal destrucción en feroz batalla contra los monstruos nacidos de Loki. En la mitología germánica, el destino está prefijado y ningún poder divino puede oponerse a su exigencia fatal del último derrumbe. En las raíces del árbol Yggdrasil, que es el eje cósmico, están las Nornas, las tres diosas que hilan la trama del destino. Y el destino, que implica esa última batalla en el trágico «crepúsculo de los dioses», está en lo más íntimo de esta concepción mítica, en la esencia misma del imaginario mítico: se trata de un rasgo peculiar de la misma. Lo expresa, de forma insistente, Lanceros: «La mitología nórdica no concede a los dioses de la lucha imperio sobre el destino, sino que construye su escatología sobre la imagen del destino omnipotente, un destino que nunca pertenece a los dioses soberanos sino que, de hecho, limita la soberanía de los dioses: la urdimbre del destino, que remite al ámbito nocturno de la estructura mitológica, se impone finalmente a la trama de las divinidades celestes». Desde este capítulo se nos ofrece una perspectiva de la cosmovisión última de la mitología nórdica, con una intensa reflexión crítica.

He aquí dos libros importantes y amenos sobre la mitología nórdica, un tema muy poco frecuente en nuestros lares. Ambos están escritos con una sólida preparación y una bibliografía muy completa, y redactados con un estilo atractivo y personal. El notable contraste de uno con otro, tanto en el tono intelectual como por el enfoque mismo, puede servir para recomendar la lectura de ambos, y dejar luego a criterio del lector decidir la exégesis que prefiera. Si Enrique Bernárdez atiende fundamentalmente a la formación y configuración histórica del complejo corpus mitológico, Patxi Lanceros ahonda en la visión hermenéutica de los grandes temas de esa religión como un coherente sistema simbólico de larga resonancia. Se puede aprender mucho de uno y de otro.