Las Nornas, regentes del Destino.

Las diosas nórdicas del Destino, a las que se conocía como Nornas, no eran de ninguna manera dependientes de los dioses, quienes no podían ni cuestionar ni influir en sus decretos bajo ningún concepto. Eran tres hermanas, probablemente descendientes del gigante Norvi, de quien emergió Nott (noche). Tan pronto como concluyó la Edad de Oro, y el pecado comenzó a recorrer incluso las moradas celestiales de Asgard, las Nornas hicieron su aparición bajo el gran fresno Yggdrasil y establecieron su residencia cerca del manantial Urdar. Según algunos mitólogos, su misión era la de advertir a los dioses de males futuros, pedirles que hicieran buen uso del presente y enseñarles sanas lecciones del pasado.

Estas tres hermanas, cuyos nombres eran Urd, Verdandi y Skuld, eran las personificaciones del pasado, el presente y el futuro respectivamente. Su labor principal era la de tejer el telar del Destino, regar diariamente el árbol sagrado con agua del manantial Urdar y poner tierra fresca alrededor de sus raíces, para que permaneciera fresco y verde por siempre. Otros mitólogos, afirmaron posteriormente que las Nornas velaban por las manzanas de oro que colgaban de las ramas del árbol de la vida, la experiencia y el conocimiento, permitiéndole sólo a Idun que recogiera la fruta, que era con la que los dioses renovaban su juventud.

Las Nornas también alimentaban y cuidaban de los dos cisnes que vivían en las cristalinas aguas del manantial Urdar y de este par se supone que descienden todos los cisnes de la Tierra. Se dice que a veces las Nornas se vestían con plumas de cisne para visitar la Tierra, o surcaban como sirenas por las costas de diversos lagos y ríos, apareciendo ante los mortales, de cuando en cuando, para pronosticar el futuro o darles sabios consejos.

El Telar de las Nornas.

Las Nornas tejían a veces telares tan extensos que mientras una de las tejedoras se encontraba en la cima de una montaña en el extremo occidental, otra se encontraba en el extremo oriental. Las hebras de su trama parecían cuerdas y eran de diversos colores, según la naturaleza de los acontecimientos que iban a ocurrir, y una hebra negra, extendiéndose de Norte a Sur, era considerada invariablemente como un presagio de muerte. Mientras las hermanas viajaban de acá para allá, entonaban una canción solemne. Aparentemente no tejían según su propio deseo, sino ciegamente, como si ejecutaran de mala gana los deseos de Orlog, la ley eterna del universo, una antigua y poderosa fuerza, que al parecer no tenía ni principio ni fin.

Dos de las Nornas, Urd y Verdandi, eran consideradas como entidades muy benéficas, pero la tercera, se dice, deshacía inexorablemente su trabajo y, a menudo, cuando estabacasi concluido, lo reducía furiosamente a jirones, esparciendo los restos al viento. Como personificaciones del tiempo, las Nornas eran representadas como hermanas de diferentes edades y características. Urd (Wurd) tenía un aspecto muy viejo y decrépito, continuamente mirando hacia atrás, como si estuviera absorta contemplando sucesos y gentes pasados. Verdandi, la segunda hermana, era joven, atractiva y audaz, mirando al frente, mientras que Skuld, la del futuro, era representada generalmente con un espeso velo y la cabeza girada en la dirección opuesta a la que Urd estaba mirando y sosteniendo un libro o pergamino que aún no había sido abierto o desenrollado.

Los dioses visitaban diariamente a las Nornas, con las que les encantaba consultar, e incluso el mismo Odín bajaba frecuentemente hasta el manantial Urdar para solicitar su ayuda, ya que ellas respondían por lo general a sus preguntas, manteniendo silencio sólo acerca de su propio destino y el de los demás dioses.

La Historia de Nornagesta.

Las tres hermanas visitaron Dinamarca en una ocasión y entraron en la morada de un noble cuando su primer hijo vino al mundo. Introduciéndose en la habitación en la que se encontraba la madre, la primera Norna prometió que el niño sería bien parecido y valiente y la segunda que sería próspero y un gran escaldo, predicciones que llenaron de alegría los corazones de los padres. Mientras tanto, las noticias de lo que estaba sucediendo se habían expandido y los vecinos entraron en la habitación en tales cantidades que la tercera Norna fue empujada groseramente fuera de su asiento.

Furiosa ante esta afrenta, Skuld se alzó altanera y declaró que los dones concedidos por sus hermanas serían inútiles, ya que ella decretaba que el niño viviría sólo tanto tiempocomo el cirio que ardía al lado de la cama tardara en consumirse. Estas palabras llenaron de terror el corazón de la madre y estrechó estremeciéndose al bebé contra su pecho, pues el cirio ya casi se había consumido y su extinción estaba cercana. La Norna mayor, sin embargo, no tenía la intención de ver cómo sus predicciones se convertían en nada, pero, ya que ella no podía obligar a su hermana a retractarse de sus palabras, asió rápidamente el cirio, apagó la llama y le entregó el pedazo humeante a la madre del niño, pidiéndole que lo guardara cuidadosamente y que nunca volviera a encenderlo hasta que su hijo estuviera ya hastiado de la vida.

Al niño se le dio el nombre de Nornagesta, en honor a las Nornas y creció siendo tan hermoso, valiente y talentoso como cualquier madre pudiese desear. Cuando fue lo suficientemente mayor como para comprender la solemnidad de sus obligaciones, su madre le contó la historia de la visita de las Nornas el día de su nacimiento y colocó en su mano el fragmento de vela que quedaba, el cual guardó durante muchos años, dentro del armazón de su arpa para más seguridad. Cuando sus padres fallecieron, Nornagesta deambuló de un lugar a otro, tomando parte y destacando en todas las batallas, cantando sus hazañas heroicas dondequiera que fuese. Ya que era de temperamento entusiasta y poético, no se cansó pronto de la vida, y mientras otros héroes se hacían viejos y decrépitos, él permanecía joven de corazón y vigoroso de cuerpo. Por tanto, presenció las emocionantes gestas de las épocas heroicas, fue un preciado compañero de los antiguos guerreros y, tras vivir durante trescientos años, vio que la creencia en los antiguos dioses paganos pasaba a ser sustituida por las enseñanzas de los misioneros cristianos. Nornagesta llegó finalmente hasta la corte del rey Olav Tryggvesson, el cual, siguiendo su costumbre, le convirtió casi a la fuerza y le convenció para que fuera bautizado. Entonces, deseoso de convencer a su gente de que los tiempos de las supersticiones habían pasado, el rey obligó al anciano escaldo a extraer y encender el cirio que había guardado con tanto cuidado durante más de tres siglos.

A pesar de su reciente conversión, Nornagesta observó inquieto la llama mientras parpadeaba y, cuando finalmente se apagó, cayó al suelo sin vida, demostrando así que, a pesar del bautismo recién recibido, él aún creyó en las predicciones de las Nornas. En la Edad Media, e incluso más tarde, las Nornas figuran en muchas historias y mitos, apareciendo como hadas o brujas,, como por ejemplo, en la historia de “La Bella Durmiente” y la tragedia de Shakespeare, “Macbeth”.

Las Vala.

A veces, las Nornas llevaban el nombre de Vala, o profetisas, ya que tenían el poder de la adivinación, un poder que se contemplaba con gran veneración en las razas nórdicas, que creían que estaba restringido al sexo femenino. Las predicciones de las Vala nunca eran cuestionadas y se dice que el general romano Druso se aterrorizó tanto ante la aparición de Veleda, una de las profetisas, la cual le advirtió que cruzara el Elba, que terminó  ordenando la retirada. Ella presagió su muerte cercana, la cual sucedió efectivamente poco después con una caída de su caballo.

Estas profetisas, a las que también se conocía como Idises, Dises o Hagedises, oficiaban en los santuarios forestales y en arboledas sagradas, y siempre acompañaban a los ejércitos invasores. Encabezando o mezcladas entre el ejército, conducían vehementemente a los guerreros a la victoria y cuando la batalla había concluido, a menudo cortaban el águila sangrienta en los cuerpos de los prisioneros. La sangre se recogía en grandes baldes, en los que las Dises sumergían sus brazos desnudos hasta los hombros, antes de unirse a la frenética danza con la que concluía la ceremonia.

No era de extrañar que estas mujeres fueran muy temidas. Se ofrecían sacrificios para que ellas fueran propicias y sólo fue en tiempos posteriores cuando fueron degradadas al rango de brujas y enviadas a unirse con las multitudes de demonios en Brocken (Alemania), o Blocksberg o Valpurgisnacht (noche de valpurgis). Además de las Nornas o Dises, que también eran consideradas deidades protectoras, los nórdicos adjudicaban a cada ser humano un espíritu guardián llamado Fylgie, el cual le atendía de por vida, o bien con forma humana o animal y permanecía invisible a no ser en el momento de la muerte, excepto para los poco iniciados

 

El cerco sagrado germánico

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Si nos referimos a la mitología de los antiguos escandinavos -o más específicamente, a su cosmogonía-vemos que la tierra consta de tres áreas independientes: Asgard, hogar de los dioses; Midgard, el mundo de los hombres; y Utgard, el lugar donde viven los gigantes, es decir, la de las fuerzas hostiles del caos. Extendiéndose por todo el mundo está el océano en el que vive la serpiente de Midgard (Midgardsormr). La coherencia de todo el edificio está asegurada verticalmente, por Yggdrasil, el árbol cósmico, y horizontalmente por la serpiente de Midgard, a veces llamado el «vínculo de la tierra.» El apocalipsis (Ragnarök) ocurre cuando todos los vínculos de unión se desvanecen y las fuerzas del caos, al no ser controladas por ninguna barrera, se lanzan a atacar al mundo de los dioses.
Debe notarse, de paso, que los tres recintos del mundo son palabras compuestas que incluyen sistemáticamente gardr, una palabra que significa valla y es indicativa de lo sagrado. Es así que gardr (gart en alemán) se remonta a la raíz indoeuropea gherdh que significa «tejer, atar». El gardr es, por tanto, el vínculo concreto y a la vez religioso que mantiene la cohesión del dominio y el asiento familiar, El centro de las actividades judiciales y de culto. El sacrificio del Disablot a los espíritus femeninos (disir) se realizó en el hogar, al igual que el Álfablot, el sacrificio dirigido a los elfos. Fue un acto de sacrilegio atacar al gardr, capaz de provocar un acto de venganza en respuesta, como ocurre en la Saga de Viga Glum (capítulo 7). Por lo tanto, el universo estaba organizado en torno a una serie de círculos concéntricos -los recintos- cuyo centro es el hogar de la familia.
Es especialmente importante evitar caer en la creencia de que esta visión del mundo estaba restringida a los antigua germanos Se ha demostrado que el espacio en la Austrasia carolingia a veces se percibía como una serie de esferas concéntricas, la más pequeña consistente en la villa, el pagus y la civitas. Que con el vicus y el castrum eran los marcos fundamentales del espacio cotidiano. La loca pagana se encontró en los márgenes de este espacio.
Las antiguas leyes anglosajonas dicen que cada santuario estaba rodeado por un fripgeard. Un gardr fue construido alrededor de todos los lugares germánicos antiguos que se consideraron sagrados, tales como una fuente, un árbol, o campos. Estos lugares fueron designados hörgr en nórdico y harug en antiguo alemán, significando “santuario, lugar de culto.” Los lombardos tenían un templo de madera (fanum) cerca de Tortona rodeado de árboles (Vita Columbani, bk. 2, capítulo 25).
¿Qué fue lo primero que ocurría una vez que se había establecido un espacio sagrado? Se construiría una cerca llamada skidgardr o stafgardr, que por su propia naturaleza indicaba la naturaleza sagrada del espacio cerrado, una santidad que probablemente se extendería a los ocupantes del espacio. De hecho, la proscripción de un hombre trataba de expulsarlo de su dominio, despojándolo así de su naturaleza sagrada (mannhelgi), que significa hacerle heilagr, «desprovisto de naturaleza sagrada».
El hecho de que esta naturaleza sagrada derive de sus vínculos con la tierra y con su hogar emerge claramente de la historia de Örn. Según el Libro de los Asentamientos, «fue condenado de tal manera que perdió toda inviolabilidad a manos de los hijos de Örnund si lo encontraban fuera de Vaelugerdi o dentro de un tiro de arco de su propiedad» (S 348). Por lo tanto, se puede ver que la naturaleza sagrada de la propiedad marcada por un gardr se extiende dentro de un tiro de arco de esa frontera, algo que el nórdico designó por el término örskotshelgi, un compuesto de örskot, «tiro de flecha», y helgi, sagrado.»
La arqueología ha revelado que los sitios de culto en el oeste medieval —antiguo inglés ealh / alh, baro, hearg; Nórdico; lundr, vé; Y el antiguo alto alemán, baro, harug, loh—son espacios cerrados, y cuando se trata de un bosque, también es un espacio cerrado o claro que sólo se entra en ciertas ocasiones. Recordemos lo que Tácito dijo en su Germania acerca de la adoración de Nerthus en una arboleda sagrada situada en una isla (capítulo 40, 3) y el bosque sagrado de los Semnones, que «nadie entra a menos que esté atado por un grillete, Inferior que manifiesta el poder de lo divino «(cap.39, 2). – La isla en el río o el mar es un gemelo idéntico del claro del bosque. El Lex Ripuaria (Código Legal de los Francos Ripuarios) estipula que los juramentos deben ser juramentados «en el bosque de avellanos» (in araho jurare), y en alemán antiguo la palabra forst (bosque, madera) designa el lugar donde el tribunal se reúne. Hincmar de Reims menciona los robles en 877; Los textos legales dicen «debajo del tilo o junto a él» (en 1258 y 1261), y no debe olvidarse que los dioses del panteón escandinavo se reunieron bajo el fresno, Yggdrasil-el árbol cósmico.
De acuerdo con el poema alemán Muspilli del siglo IX, la colocación del tribunal (mahalstat) tenía que ser marcada (kimarchot), y lo mismo era cierto para los antiguos escandinavos que llamaban a este lugar domhringr, el «círculo de juicio». Fue descrito como un «lugar más sagrado» (helgistadr mikilf), porque está demarcado por «vínculos sagrados» (vebond, singular veband). El Thing, la asamblea de hombres libres donde se juzgan los juicios, está rodeada de estacas de avellana, entre las que se enlaza una cuerda (Saga de Egil, cap. 56). Ocurre que vé significa «santuario» -esto se relaciona con la antigua palabra sajona wîh, «templo» -y bönd significa tanto «lazos» como «deidades» (porque los dioses son vistos como «vinculantes») Las estacas, conectadas por una cuerda para formar un área cerrada, se llamaron septa judicalia en 1283 y rihtepale en alemán alto medio, que significa «estacas legales».
Para los duelos (holmgangr), que originalmente tenían lugar en una pequeña isla (holmi o holmr) -y también son un elemento frecuente en los romances medievales- un espacio sería marcado con personal de avellano y un sacrificio de animales a los dioses se haría antes del combate (saga de Gisla, capítulo 2). A veces el sacrificio (blôtnaut) tenía lugar después del combate (saga de Heidarviga, capítulo 4). Las estacas que marcan el espacio se llaman tjosnur, singular tjasna (saga de Kormàks, capítulos 10 y 23), y el sacrificio a veces se hizo como se indica por la palabra tjôsnublôt, «sacrificar a las estacas, a los marcadores de frontera». En el poema medio alto alemán el Nibelungenlied, los juramentos son todavía jurados dentro de un círculo.

Lo anterior no debe dejar ninguna duda sobre la naturaleza sagrada de todos los espacios que han sido cerrados o dado algún tipo de límite. Podríamos añadir a estos ejemplos los de los castillos del otro mundo rodeados por una barrera mágica.

Tuisto, el Dios ancestral germánico

Tuisto es la divinidad primigenia de la que proceden todos los pueblos germánicos, según la Germania de Tácito.

En el capítulo 2 de su Germania Tácito escribe la siguiente afirmación:

Celebran en canciones antiguas…  a un dios llamado Tuisto, nacido de la tierra, y su Hijo Mannus como el origen y los fundadores de su pueblo. A Mannus les asignan Tres hijos, de cuyos nombres son llamados Ingaevones cerca del océano, aquellos En el centro, a los Herminones, y el resto Istaevones.

Este mapa muestra la ubicación aproximada de las principales tribus germánicas en Europa, como se menciona en el trabajo de Tácito, la Germania.
Este mapa muestra la ubicación aproximada de las principales tribus germánicas en Europa, como se menciona en el trabajo de Tácito,  Germania.

El manuscrito de la Germania contiene dos lecturas de variante primaria del nombre:

  1. La más frecuente, Tuisto, está comúnmente conectada a la raíz proto-germánica tvai (“dos») y su derivada tvis (“dos veces», «doblada»). Las alusiones a la intersexualidad son totalmente conjeturales, ya que las raíces tvai/tvis son también las raíces de cualquier número de otros conceptos en las lenguas germánicas. Tomemos, por ejemplo, la raíz germánica “Twist”, que, en todos los idiomas excepto el inglés, tiene el significado primario de «conflicto».
  2. La segunda variante del nombre, relacionada con su aparición en el manuscrito, es Tuisco (a veces Tuiscon). Una etimología propuesta para esta variante, reconstruye un tiwisko proto-germánico, y lo conecta con el Tiwaz proto-germánico, que evidencia el significado de «hijo de Tiw». Esta interpretación implicaría que Tuisco es el hijo del dios del cielo (proto indo-europeo Dyeus) y la diosa de la tierra Nerthus.

Tuisto como Ymir

Tuisto (o Tuisco) se relaciona con el inglés “two, twin”, latín “duo”, etc. y debe ser un ser hermafrodita, esto ha recordado en muchos aspectos al Jötun Ymir, basados en su similitud etimológica y funcional, cuyo nombre significa algo así como “doble”.  El concepto de este ser andrógino primordial está también presente en el Norte: Ymir. Snorri lo describió como «algo desordenado» a los gigantes de la escarcha como la descendencia de Ymir: el hombre y la mujer crecieron bajo su brazo. Y un pie engendró un hijo con el otro pie (Gylfaginning 4).

Sin embargo, Ymir no es el antepasado del hombre. Etimológicamente, Ymir es cognado con el latín geminus ‘gemelo’, asimismo se ha establecido una relación genealógica entre Tuisto y Ymir basada en la etimología y comparación con la mitología (post-) védica india: como Tvastr, a través de su hija Saranyū y su marido Vivaswān, se dice que fue el abuelo de la Los gemelos Yama y Yami, por lo que el Tuisto germánico (suponiendo una conexión con Tvastr) debe haber sido originalmente el abuelo de Ymir (cognato a Yama). Por cierto, la mitología india también sitúa a Manu (cognado al Mannus germánico), el progenitor védico de la humanidad, como un hijo de Vivaswān, haciéndole así el hermano de Yama / Ymir. En letón se llama a una fruta doble (es decir, una nuez con dos granos) Jumis, que también es el nombre de un demonio de cereal que puede asumir dos facetas masculina, femenina o bisexual. Por lo tanto, el mito de Ymir tiene bases pre-Taciteanas. Esto significa que Ymir no fue una invención nórdica tardía para reemplazar a Tuisto, sino que junto para definir a su Dios primigenio, los escandinavos ligaron a este concepto, el del ser andrógino primordial, que por otra parte debe también haber estado en el caso de los germanos continentales, aunque no tengamos referencias escritas.

Es también curioso señalar que uno de los nombres de Odin es Tveggi, que significa «el hermafrodita, el doble».

La crítica a esta hipótesis, es que Ymir, el padre las razas de los gigantes del frio, a través de una concepción hermafrodita de seres monstruosos se presenta en la mitología como una figura esencialmente negativa; de hecho, solo su muerte hace posible la creación del cosmos. Tuisto, por otro lado, es «celebrado«, y no hay nada negativo en él en lo que Dice Tácito. Es el padre de Mannus (el ser humano), quien a su vez crea a todos los pueblos germánicos.

Tuisto como conexión al Dios Tiwaz

Bajo la palabra «Mannus» tenemos una serie de conceptos:

«El proto-humano de Rigveda, Manu. Mannus según Tácito Germania hijo del dios germánico Tierra Tuisto, y padre de tres hijos, que en su Se convirtieron en padres ancestrales de los proto-pueblos germánicos Herminones, Ingaevones e Istaevones”. El texto latino de Tácito se da a continuación:

«Celebrant carminibus antiquis, quod unum apud illos memoriae et annalium genus est, Tuistonem deum terra editum, ei filium Mannum, originem gentis conditoremque, Manno tris filios assignant, e quorum nominibus proximi Oceano Ingaevones medii Herminones ceteri Istaevones vocentur» (Tacitus).

La variante “Tuisco” puede ser reconstruido como “tiwisco” y por lo tanto puede estar vinculado a Tiwaz. La tradición germánica general que menciona al dios terrestre Tuisto -el dios de dos manos- quien tuvo a un hijo, Mannus, cuyos tres hijos, a su vez, fundaron a los pueblos Herminones, Ingaevones e Istaevones:

«Celebrant carminibus antiquis, quod unum apud illos memoriae et annalium genus est, Tuistonem deum terra editum, ei filium Mannum, originem gentis conditoremque, Manno tris filios assignant, e quorum nominibus proximi Oceano Ingaevones medii Herminones ceteri Istaevones vocentur» (Tacitus).

Que a su vez es idéntico al ser proto-humano del Rigveda, Manu[1]. (Ohlmarks ve a Tuisto como Tyr/Tiwaz antes de perder su mano-espada).

Los tres hijos de Manu, orígen de los germanos
Los tres hijos de Manu, origen de los germanos

Tyr/Tiwaz en su funcionalidad de “Dios del cielo” tiene tanto el atributo de la lanza (la runa Tiwaz es una lanza o una flecha) y el atributo del rayo, asemejándose a su predecesor indoeuropeo Dyauh/Dyauz, que también pierde su mano y entre sus símbolos posee tanto el Rayo como el conjunto de flechas-rayos del sol. Es pues natural que estos atributos hubieran sido transferidos anteriormente por el dios de los dos brazos, Tuisto.

Jacob Grimm en su volumen mitología teutónica I, establece una clara asociación entre Tiwaz[2] y Tuisto:

«Si el nacido de la tierra Tuisco, el dios ancestral de nuestra nación, se haya en Tivisco, podemos ver en Tiusco a la esencia de un ser celestial divino, dejando abierta la cuestión de si debemos entenderlo también para Wotan o cualquier otro dios, salvo como a Tiwaz, de la que se deriva».

El testimonio de Tácito recae directamente dentro de la tradición etnográfica del mundo clásico, que a menudo fundía la antropogonía, la etnogonía y la teogonía en un todo sintético. La sucesión de paralelos de padre-hijo-tres hijos ocurre tanto en las áreas indoeuropeas germánicas como no germánicas.  Las características esenciales del mito han sido teorizadas como originarias de la sociedad proto-indoeuropea alrededor de 2.000 aC. El hecho de que los antiguos pueblos germánicos alegaran la descendencia de un dios nacido de la tierra fue utilizado por Tácito para apoyar su afirmación de que eran una población indígena, primigenia, fundida con el entorno donde vivían.

Tuisco como Gaut

Hay una tercera tradición. Perteneciente a los godos, cuyo antepasado mítico se llama Gaut por Jordanes. Más tarde, este nombre vuelve a aparecer en las genealogías reales inglesas de los siglos VII y VIII. A.D. como Geat, también lo hacen Woden (Odin) y Baeldaeg (Baldr); en antiguo nórdico Gautr es confirmado como uno de los nombres de Odin. Las analogías con los Langobardos son evidentes. No obstante se desconoce si las genealogías del antiguo inglés están influidas por Jordanes con conceptos locales o con los importados de Escandinavia. Podemos concluir así que el relativamente uniforme lenguaje proto-germánico no es paralelo ni con las tradiciones genealógicas pan-germánicas ni con una mitología pan-germánica uniforme. Esto podría explicarse por la hipótesis de que, mientras que el idioma germánico se expandió como lengua, los pueblos que vivían más allá del territorio de origen germánico, especialmente los pueblos nórdicos, mantuvieron sus orígenes divergentes en mente. Mientras los pueblos germánicos se expandían junto con sus idiomas en desarrollo, sus diferentes concepciones mitológicas se mantuvieron intacta dentro de ellos, sobre todo en una época donde las diferentes etnogénesis, hacían unir varios pueblos con diferentes imágenes míticas, la lengua, se unifica y cambia, las creencias se mantienes invariables.

Básicamente, sin embargo, tanto las tradiciones germánicas de Tuisto como las de Ymir son afines en la medida en que Tuisto y Ymir (y algunos de los Jumis bálticos) tienen en común que son considerados hermafroditas, mientras que el concepto de gemelos aparece en el antiguo hindú, latín y la otra parte de los paralelos bálticos. La etimología del nombre Sviones (Tácito, Germania 44), como se conserva en Svear, probablemente pertenece a la raíz del pronombre swe- (latín suns) El nombre tribal significaría entonces «nosotros mismos» y podría apuntar también a una mítica comunidad de origen ancestral.

Después de la era pan-germánica, los contactos lingüísticos entre las poblaciones en expansión no se detuvieron. La fíbula de Donzdorf con la inscripción rúnica eho fue fabricada en Jutlandia alrededor de 500-520 A.D., y depositada en la tumba de una mujer Alamánica. La fórmula del alu, también, que aparece en el siglo VI sobre Inscripciones rúnicas alamánicas

Ha sido adoptada desde el Norte y no es de herencia proto-germánica. Procopio (Bellum Gothicum II. 15) informa que durante el reinado de Justiniano, los Hérulos que habían estado viviendo en Illyria sin un rey por algún tiempo, enviaron a un hombre de sangre real de Thule en Escandinavia, miembro de otro grupo heruliano que previamente se había trasladado a Gotland, y lo convirtió en su rey. La reconsideración del antiguo parentesco tenía motivaciones políticas, no sacras: querían evitar que un residente heruliano en suelo romano fuera nombrado rey por la gracia de Justiniano. Las tradiciones que se refieren a comunidades ancestrales de origen mítico están ancladas en el inconsciente colectivo de cada pueblo.

La secuencia en la que un dios tiene un hijo, que tiene tres hijos famosos, se asemeja a cómo Buri tiene un hijo Borr que tiene tres hijos: Odin, Vili y Vé. La misma tradición ocurre con los eslavos y su expansión, en la leyenda de Lech, Čech y Rus. Son tres hermanos epónimos que según la leyenda fundaron las tres naciones eslavas.

Organización de la sociedad

En un significante caso de antropogonía en el mito germánico registrado por Tácito, que envuelve a un proto-antepasado, Tuisto, su hijo Mannus, y la triple progenie de este último, los Ingaevones, los Herminones y los Istaevones. Tuisto significa etimológicamente «twin» (gemelo en inglés), y Mannus, «man» (hombre), y las tres tribus mencionadas denotan las clases sociales de los antiguos germanos en una forma reminiscente a la de los antiguos escitas, otro pueblo indo-europeo.

Así, Tuisto (gemelo) engendró a Man, y este último es el antepasado inmediato de la sociedad en su totalidad. Un paralelo a todo esto es hallado en el otro extremo del mundo indo-europeo, donde en el Rig-Veda (10.90), aparece el primigenio Púrusa[3] «varón», que fue creado aparte para poder formar el mundo y la sociedad con sus diversas clases, los brahmanes, los ksatriyas, los vaisyas, y los subordinados sudras.

Odin es ciertamente representado como el creador del hombre. Esto se demuestra claramente en Voluspá 17 y 18. Rig que puede ser Odín o Heimdall es responsable de la creación de las castas germánicas, una ordenación tripartita que se remonta a los primeros tiempos. De las crónicas anglosajonas y diversas sagas, Odín se representa como el antepasado de los linajes nobles, pero también es el antepasado de todos los germanos, no sólo los nobles y poderosos.

Los gemelos divinos

En general, en las tradiciones mitológicas de varios pueblos indoeuropeos, incluidos los arcaicos hititas, se encuentran varias parejas de mellizos divinos…

Esto puede ser reconstruido no solamente en mitos proto-indo-iranianos sino también en los descritos por Tácito en los antiguos pueblos germanos sobre las divinidades antropogónicas Tuisto, «Mellizo», y Mannus. Todo ello indica a su vez que en el proto-mito Yama-Manu y Tuisto-Mannus, los mellizos nacieron de una diosa primigenia, que puede muy bien haber sido la equivalente germánica de la Diosa-Madre o Diosa-Tierra céltica Tailtiu, constituyendo la transformación en un ser equino una de sus manifestaciones. Como resultado de todo ello, podría pensarse en la existencia de una fisión o duplicación de un prototipo uniforme que envuelve el acoplamiento sexual de un dios con una diosa polivalente con forma exterior equina, y la producción como resultado de mellizos hipomórficos del tercer estado dumeziliano.

Los Asvins son divinidades del panteón indo-iranio común, conocidos especialmente bajo el apelativo de Nasatyas. Los Asvins son por tanto los «Mellizos Divinos» de la tradición indoeuropea, descendientes parciales del dios védico Dyaús, una de las figuras del arcaico dios-del-cielo indo-europeo que posee representaciones en los mundos greco-romanos como Zeus o Júpiter. Una de las funciones míticas de Dyaús fue su primigenio acoplamiento sexual con Prthivi (Tierra), que muestra reminiscencias de la unión de Ouranos y Gaia, o del hieras gamos entre Zeus con Hera en la Iliada (14.346-51). Como progenie de Dyaús, los Asvins son pues arcaicas figuras de la mitología indo-europea, con claros paralelos en los Dióskouroi griegos (Kastor y Polydeukes, los «muchachos de Zeus») y los bálticos Dieva deli («Hijos de Dios») de Letonia. En las versiones más antiguas, los Asvins son los esposos conjuntos de Dhita Suryasya, o «Hija del Sol», la doncella-solar hija del dios solar Surya.

¿Los Dioses residen dentro o están confinados a un lugar geográfico o por el contrario, viven dentro de su gente? Desde una perspectiva histórica tendríamos que afirmar que esta última es verdadera. Tanto los Eddas como los escritos de Tácito nos dicen claramente que los germanos son la descendencia de nuestros dioses.

El Dios Mannus es representado por Mannaz / Mann / Madhr / Runa Man. Como Edred Thorsson en su libro Futhark (1984) dice:

«Esta es la runa que describe a los pueblos germánicos como descendientes de su orden divino y define a la humanidad como la progenie de los dioses».

En definitiva, la Comunidad Odinista de España-Asatru, quiere aportar su grano de arena para clarificar y centrar está importantísima figura mitológica referenciada por Tácito y vincularla con la mitología escandinava, de la que tenemos más fuentes, a fin de establecer el origen último de la religión germánica.

Tuiscon/Tuisto
Tuiscon/Tuisto

Tuisto es el antepasado divino nacido en la tierra de los pueblos germánicos que le remontan su linaje a través de Mannus y sus tres hijos que engendraron a Ingaevones/Ingvaeones, Herminones/Hermiones e Istaevones/Istvaeones.

No se puede simplificar su origen, sino que su concepto es multifacético, no es Ymir, pero tiene algunas de sus características, se relaciona con Tyr/Tiwaz, pero no es el Dios que nos hablan los nórdicos, se vincula a Gaut, pero tampoco es él. Su esencia la comparte con los gemelos divinos, pero no pertenece a ellos. Es una apasionante búsqueda por conocer nuestros orígenes, los orígenes de nuestras divinidades, el origen de cada uno de nosotros, proyectado como representación espiritual de nuestro pasado común.

[1] la ley de Manu

[2] Tiwaz se remonta a los proto-indo-europeos deiwos *, que significa “ser celeste” y como cognados de esta deidad se pueden encontrar entre otros pueblos indo-europeos como los celtas, los lituanos, los latinos y los indoarios. Este Padre Cielo estaba allí en el comienzo mismo de los pueblos indoeuropeos y más tarde germánicos. Incluso los tardíos Thunaraz y Woðanaz comparten ciertos aspectos de su papel como el Padre del cielo, el Todo Padre.

[3] Según el Purusha-sukta (un himno del Rigveda), el Purusha se describe como un gigante con mil cabezas y mil pies, que fue sacrificado y desmembrado por los devas (dioses): su mente se convirtió en la Luna, sus ojos, en el sol, y su respiración, en el viento. Con su cuerpo se construyeron el mundo y las castas. Obsérvese el asombroso parecido con la creación escandinava a través del gigante Ymir

Lobishome. Las metamorfosis en lobo en las tradiciones europea y gallega

MAR LLINARES GARCÍA
MAR LLINARES GARCÍA

La figura del humano que se transforma en lobo está presente en la tradición cultural europea desde muy pronto. En la tradición ‘culta’, podría situarse su arranque incluso en la epopeya mesopotámica de Gilgamesh, donde Ishtar transforma en lobo a un pastor que había sido su amante[1]. Evidentemente, sería sin duda abu­sivo igualar todos los relatos que recogen esta transformación en concre­to, por no hablar de la transformación de humanos en toda clase de ani­males por diversos procedimientos o causas, sin tener en cuenta la época, la cultura o la procedencia geográfica. No obstante, puesto que todos los estudios de carácter general sobre el tema del hombre lobo inician su recorrido de esta forma, es casi inevitable abordar así esta figura, que se encuentra presente en los ámbitos mitológicos, religioso, tradicional, ci­nematográfico, literario, incluso médico[2].

Vamos a iniciar un recorrido en tres pasos: en primer lugar, puesto que el ámbito central de nuestro interés será la figura del hombre lobo en los relatos recogidos en la cultura ‘popular’ gallega, nos parece necesario hacer algunas precisiones de entrada sobre palabras o conceptos como «mitología popular» o «cultura popular». Estas palabras califican tanto el tipo de relatos como la sociedad que los produce; utilizarlas suponen, a la vez, separarlos de y subordinarlos a otro tipo de relatos y otro tipo de sociedad.

En segundo lugar, habría que considerar las líneas que se perciben en el tratamiento de la figura del hombre lobo, en general — es decir, de las figuras resultantes de la transformación de humanos en lobos o inclu­so otros animales, sin entrar en su clasificación, sus posibles diferencias por épocas o territorios, etc. — . Estas líneas, como luego veremos, son básicamente tres, que se mezclan también entre sí: el carácter mágico- religioso-histórico de la transformación en lobo; la enfermedad mental; y la brujería, junto con una cuarta línea de fondo: el lobo como tal, animal gregario, carnicero, cazador, nocturno, pero que también está cargado de apreciaciones que incluso podríamos llamar ‘morales’. A pesar de esta aparente abundancia de líneas explicativas, en realidad esta manera de abordar el tema del hombre lobo en parte lastra su posible comprensión cuando intentamos acercarnos a su papel dentro de una cultura determi­nada.

En tercer lugar, procederemos a intentar establecer la estructura básica de los relatos, desde el punto de vista de la mitología estructural de Claude Lévi-Strauss. Como es sabido, en vez de seguir el esquema lineal, temporal de cada relato, este método busca identificar los elemen­tos que forman la estructura de esos relatos, elementos que luego se combinan de la manera que cada cultura concreta considere. Los conjun­tos significativos que la actividad inconsciente de la mente humana or­ganiza son considerados desde el punto de vista de las relaciones —de orden paradigmático y sintagmático—, que asocian entre sí a los elemen­tos de esos conjuntos. El fin de este procedimiento metodológico sería construir la tabla de permutaciones posibles entre esos elementos y luego tomar esa tabla como el objeto del análisis. No obstante, nuestra preten­sión va a ser más modesta, puesto que los relatos son muy heterogéneos, y no proceden todos de la misma época ni de la misma cultura, aunque se pueda establecer una tradición ‘culta’ común de fondo.

Comenzaremos entonces por hacer una serie de precisiones de en­trada que tienen que ver con los relatos ‘populares’ alrededor, en este caso, del hombre lobo, aunque se podría aplicar a todo el espectro de la llamada «cultura popular» o el «folklore». En primer lugar habría que tener presente la cuestión temporal: en general, cuando se hace un repaso de temas míticos o legendarios, un primer paso es recoger fuentes de toda época y lugar, esperando que esa acumulación pueda ayudar a in­terpretar o comprender el tema en cuestión dentro del contexto concreto en el que estemos, en este caso el lobishome en la llamada «cultura popu­lar» gallega. Esto no quiere decir que esa aproximación no sea posible cuando esa es la intención, es decir, cuando el objetivo es precisamente repasar un tema determinado en un espacio geográfico o en un tiempo concretos, pero deja muchos interrogantes si ese no es el abordaje elegi­do. ¿A qué momento nos estamos refiriendo, siguiendo con el ejemplo de Galicia, cuando hablamos de los relatos de hombres lobo? ¿Sigue exis­tiendo el contexto que creó estas figuras y en el que tenían sentido? Y, en segundo lugar, habría que dejar lo más claro posible qué se quiere decir

con «mitología» o «cultura popular», términos que se repiten cuando se emprende el estudio de determinadas figuras del imaginario[3].

Respecto del primer punto, no es necesario extenderse demasiado. A pesar de que seguramente se va utilizar casi todo el tiempo el presente verbal, el famoso «presente etnográfico», en realidad habría que hablar en pasado, pues el tiempo de creación mítica en este campo ya pasó. No se trata de afirmar, en absoluto, que no haya movimiento creativo en el caso de la llamada cultura popular, tanto en Galicia como en otras zonas, pero las cosas ahora parecen ir por otros caminos y, aparentemente, ya no se crean relatos de lobishomes o de mouros[4]. Esto supone necesaria­mente tener en cuenta que cuando se dice «cultura popular» o «cultura tradicional» en general, nos estamos refiriendo a un tiempo ya pasado, a una forma de vida en extinción, que si tenemos que datar llegaría apro­ximadamente hasta las décadas de los 60-70 del siglo pasado. Esto es algo que debemos tener siempre en mente.

El segundo punto de estas cuestiones preliminares es más compli­cado, y también más importante. Cuando se habla de relatos como los del lobishome o los mouros, por limitarnos al caso gallego, es habitual utilizar la expresión «mitología popular», que tiene que ver en algunos casos con la necesidad de no recurrir a expresiones como «supersticio­nes», que tiene una carga negativa muy fuerte, como «folklore», que re­mite a contenidos en gran medida descontextualizados, o a las muy inde­finidas palabras «creencias» o «leyendas».

La palabra «mitología» tiene dos acepciones diferentes, ya que por una parte se refiere a un determinado tipo de relatos, creencias e ideas compartidas por un pueblo o una comunidad y, por otro lado, designa un saber o una ciencia que tiene que explicar esos relatos, que parecen tener como característica esencial que no quieren decir exactamente lo que dicen porque las personas que los crean, y que los mantienen vivos, puede que no sean plenamente conscientes de su significado. La mitolo­
gía entonces, en esta segunda acepción, sería el discurso que la razón, encarnada por el filósofo, el filólogo, el historiador o el antropólogo, construye sobre los relatos de otras personas que quedan fuera del ámbi­to del pensamiento ‘racional’, por ser ‘iletrados’ o ‘primitivos’[5]. A pesar de sus esfuerzos, la antropología moderna no ha conseguido deshacerse del todo de ese lastre que podríamos llamar colonial, y las vacilaciones que se observan a la hora de adjetivar a esos ‘otros’ son una prueba evidente de ello.

Como el mito se encuentra más allá de la razón, siempre fue inter­pretado, desde los filósofos presocráticos hasta el siglo XX, como algo que tiene que ser reducido a otra cosa. Los mitos, o bien serían alegorías de los fenómenos naturales o de la propia vida biológica humana: naci­miento, muerte, enfermedad; o bien, falsos recuerdos de acontecimientos históricos, o explicaciones morales desarrolladas por quienes no serían capaces de formularlas racionalmente. Estas tres interpretaciones se man­tuvieron vivas veinticinco siglos en la historia de la cultura occidental, hasta que en el siglo XIX fueron sustituidas por otras interpretaciones supuestamente científicas que intentaron explicar qué serían los relatos míticos partiendo de tres diferentes ciencias: la lingüística, la antropolo­gía y la psiquiatría, que incluso a veces se entretejen. Retomaremos estas líneas más adelante, porque algunas de ellas están presentes en el reco­rrido por las historias de hombres lobo.

Los lingüistas, como Max Müller, creían que las leyes fonéticas y la etimología serían las llaves para desvelar la verdad oculta en esas histo­rias aparentemente carentes de sentido. Los antropólogos, partiendo del conocimiento —muchas veces indirecto— de los pueblos colonizados por Occidente, crearon una imagen estereotipada del «hombre primitivo» como incapaz de pensar racionalmente y, por eso, presa de sus pasiones y de sus temores ante los fenómenos naturales, debido a su incapacidad para desarrollar la ciencia. Toda su estructura social, el poder político, las actividades económicas, estarían condicionadas por las jaulas de hierro de las ideas de tótem y tabú y la creencia en seres irreales: espíritus de los antepasados, personajes míticos. Estas ideas y estas creencias los man­tendrían en un atraso del que solo los podrían librar la colonización occi­dental y la difusión de la educación, también al estilo occidental.

Los grandes estudiosos de la antropología, la mitología y el folklore europeo de los siglos XIX y XX, como Wilhelm Manhardt o James G. Frazer[6] establecieron una ecuación según la cual los hombres de la prehistoria permanecerían vivos en los pueblos colonizados, a los que se llamó «primitivos actuales», y en los campesinos europeos iletrados, que serían aún portadores de viejos tabúes y que seguirían creyendo en la magia y en el poder de los mitos y de los relatos ‘irracionales’. El círculo se cierra cuando los creadores del psicoanálisis, Sigmund Freud y Carl G. Jung, afirmaron que también en los sueños de las personas sanas, en los delirios de los locos y en el pensamiento de los niños aún estarían vivos — pero de forma inconsciente—, todos los tabúes, tótems y mitos en los que había vivido la humanidad prehistórica. Así, se crearon cientos de complejísimas interpretaciones y explicaciones de los mitos, pero todas con una cosa en común: descontextualizaban este tipo de relatos. El mito se convirtió en un texto plasmado y recogido por el antropólogo o el fol­klorista y, una vez aislado como una muestra de laboratorio o conserva­do como un fósil o una pieza arqueológica en un museo, podría ser estu­diado con objetividad.

Frente a esto surgió una reacción por parte de Bronislaw Ma- linowski y sus seguidores. En su ensayo El mito en la psicología primiti­va[7] dejó muy claro que los indígenas con los que vivió años eran tan ra­cionales como los occidentales. Para ellos, los mitos eran historias narra­das en lugares y ocasiones concretas que daban razón y explicación de las ideas cosmogónicas básicas y de las normas de conducta y organiza­ción social en relación con el parentesco, el poder y la distribución de riquezas, así como de los grandes ritos de paso que estructuran la vida humana (nacimiento, matrimonio y muerte). Los mitos melanesios con­testaban, pues, a las tres preguntas claves de la filosofía, en la versión de Kant: ¿qué puedo conocer?; ¿qué debo hacer?; ¿qué puedo esperar? Eso sí, de una manera no abstracta.

El mito forma parte de un sistema de creencias, y como decía José Ortega y Gasset[8], habitamos dentro de nuestras creencias, que forman parte de nosotros mismos, y sin ellas, que están íntimamente unidas a la lengua, que es el hecho social básico, nuestra sociedad se disolvería. Y
así, los mitos deben ser enmarcados en su contexto social, económico, lingüístico y cultural; por eso no pueden ser considerados como objetos extraídos de la observación y conservables en un medio neutro. La histo­ria de la mitología, sin embargo, contribuyó a mantener la visión contra­ria, porque los mitos, sobre todos los griegos y romanos, los egipcios y los mesopotámicos, fueron releídos innumerables veces, hasta llegar a convertirse en clichés literarios o iconográficos vacíos y carentes de vida.

Pero los mitos de los ‘primitivos’, de los pueblos antiguos o de los campesinos europeos fueron todo el contrario. Los mitos son historias vivas que se crean y recrean constantemente, a los que personas concre­tas pueden darles formas propias asumidas luego por la colectividad. Los mitos se relacionan con las etapas esenciales de la vida real: naci­miento, matrimonio y sexualidad, muerte y enfermedad. Los mitos están unidos a la estructura social en el nivel familiar, local, territorial, y se relacionan con el poder y la riqueza. Esos mismos mitos pueden ser obje­to de recreaciones literarias letradas, de interpretaciones artísticas en la escultura, la pintura o la artesanía, y de todo tipo de representaciones rituales o escénicas. Así ocurrió en el mundo antiguo oriental y occiden­tal, con literaturas, artes y formas de escritura y pensamiento insepara­bles de la creación mitológica.

Pero ¿cómo se plasmó todo esto en Galicia y en la mitología (popu­lar) gallega? Para comprenderlo debemos partir, en consecuencia con lo anterior, de los siguientes hechos. Tenemos una lengua románica, el ga­llego, formada a comienzos del Alta Edad Media, e inseparable de la his­toria y la cultura de las personas que durante siglos vivieron en Galicia. Pero esa lengua se forma dentro de un mundo en el que existe una reli­gión, el cristianismo, que tiene libros sagrados que contienen cientos de relatos míticos, históricos, morales y alegóricos de todo tipo. Esa religión, unida a una lengua, el latín, y a una institución, la Iglesia, es paneuropea, aunque adquiera versiones locales diferentes, y está unida directamente al poder político de reyes, emperadores y prelados, siendo monopoliza- dora de la mayor parte de las riquezas provenientes de la renta de la tie­rra, en el caso concreto de Galicia hasta casi el siglo XX.

El cristianismo es una religión del libro y de letrados. Sus imágenes coparon las creaciones artísticas en la gran arquitectura, en la escultura y en las demás artes figuradas. Sus jerarquías a nivel local o parroquial monopolizaron la administración de los ritos de nacimiento, matrimonio y muerte. Y cualquier tipo de explicación o racionalización de la conduc-

ta moral, del orden legal o de las tres preguntas básicas que había formu­lado Kant, y que son comunes a todas las culturas humanas, quedó prác­ticamente en su totalidad controlada y monopolizada por el saber letra­do.

Por eso, la llamada cultura popular gallega debe entenderse como una «cultura subalterna»[9], o lo que es lo mismo, como una cultura enca­jada en y dominada por otra cultura, y que pudo mantenerse en el tiem­po gracias al aislamiento geográfico y a la no alfabetización / escolariza- ción de su población en la lengua dominante. Hay una gran literatura en gallego en la Edad Media, pero en ella no aparece ningún personaje o historia de lo que hoy llamamos mitología popular. Los grandes poetas del Rexurdimento no reelaboraron esa mitología, a pesar de que por ejemplo Rosalía de Castro era una buena conocedora de la realidad rural gallega. Eduardo Pondal canta a los héroes griegos o a supuestos héroes celtas, pero ignora totalmente la mitología campesina. Solo Cunqueiro y autores algo más próximos a nosotros se hacen un mínimo eco de esas creencias, pero considerándolas objetos propios de la literatura fantásti­ca, puesto que los autores cultos no creen en ellas, sino que las contem­plan con la mirada superior y distante del habitante letrado de la ciudad.

Van a ser Vicente Risco y los miembros de la Xeneración Nós los que recojan por primera vez con los criterios científicos propios de la antropología europea de la época esa mitología de la que vamos a hablar. Siguiendo el modelo europeo, y sobre todo alemán creado por los her­manos Grimm, los autores de Nós pensaron que el trabajo de campo de­bería abarcar el estudio del gallego mediante la geografía lingüística y la recopilación de léxico de una lengua oral y básicamente campesina, y dentro de ese mismo trabajo habría que incluir la labor etnográfica de estudio de la cultura material, de las técnicas, las herramientas, la arqui­tectura y el arte populares, en el que llevaron a cabo una excelente labor[10]. Sin embargo, siguiendo la metodología etnográfica de su época, apren­dida a través del maestro de Risco, Luis de Hoyos Sainz, recogieron esos mitos en fichas como piezas aisladas, permitiendo a la vez salvarlos y fosilizarlos.

El relato convertido en objeto de estudio es un acto creativo único en el espacio y en el tiempo[11] y su sentido viene dado no solo por su es­tructura más o menos arquetípica, sino por la semántica de sus términos y por el valor pragmático contextual que tiene en el contexto social de la enunciación. El recorrido que vamos a hacer es este, el inicial, la compo­sición de los relatos tipo, que impulsa o lastra la ‘interpretación’ que se hace de los relatos de hombres lobo. Esto supone que no vamos a llegar a intentar ‘comprender’ esos relatos en el tiempo en el que se creaban y contaban. Sin embargo, hay que partir de la idea de que el creador sabe de qué está hablando. Sabe que esos seres no forman parte del mundo normal, de la vida cotidiana, sino que poseen otro tipo de existencia, co­mo la que tienen los santos de su parroquia en la religión cristiana, los muertos que siguen existiendo después de dejar de existir, o los mouros que construyeron los castros y las mámoas (túmulos)[12]. La idea que está detrás de utilizar ‘mitología popular’ es resaltar que se trata de relatos articulados, sobre cuestiones centrales de la vida humana («mitología»), pero imbricados en una cultura dominada o subalterna que tiene una parte importante de su actividad mítica cubierta por la religión oficial de creación externa a ella —de ahí lo de ‘popular’ — . Esto no supone solu­cionar una cuestión que posiblemente no tenga solución, pero esperamos que deje algo más clara la posición de partida.

La sociedad rural gallega creó redes de metáforas dentro de las que vivió, como todas las demás sociedades, de acuerdo con la teoría de La- koff y Johnson[13]. Y son esas metáforas e historias sobre «cosas peligrosas» las que tendrían que ser analizadas para intentar ver qué respuestas se le dieron en Galicia. El análisis debería ser necesariamente contextual aun­que, en el momento actual, probablemente ya no sea posible. La posición contraria, la del empirismo ingenuo que sostiene que hay que limitarse a recoger y exponer lo que dicen los ‘indígenas’ lleva por un lado a la pará­lisis, acumulando ‘datos’ a la espera de que cobren sentido por sí solos, confiando en la «magia del etnógrafo»[14] y, por otro, a la imposibilidad de

entender un mundo que se aparece como un conjunto inconexo de reta­zos y remiendos, según la expresión de Robert Lowie[15].

Lo que se pretende entonces, entrando ya en el segundo paso de nuestro recorrido, es situarnos en un instante anterior a este, revisando las líneas que se pueden percibir en los trabajos que abordan la figura del hombre lobo, líneas que comparten ciertos esquemas, como se intentará mostrar, pero que acaban cargando tanto la posible interpretación del hombre lobo en un contexto concreto que, de hecho, la hacen casi impo­sible. Estas tres grandes líneas pueden agruparse de la forma que se ex­pondrá a continuación[16].

En primer lugar, estarían aquéllas que comienzan haciendo un re­corrido por las figuras que se consideran semejantes a los hombres lobo del ámbito europeo, tanto en la cultura clásica como en el mundo nórdico o germánico, pasando por las religiones y mitologías del resto del mun­do. En general, en estos ejemplos se asocia la figura del hombre lobo o similar a determinadas figuras de la mitología clásica, a cofradías de jó­venes guerreros que pasan por un proceso de iniciación, o a figuras reli­giosas como los chamanes o los medicine-man, que pueden supuesta­mente transformarse en animal.

En segundo lugar, estarían los autores que recogen la idea de que la licantropía, es decir, el hecho de que una persona crea que se ha trans­formado en lobo u otro animal, es una enfermedad mental, idea que en la tradición europea, como veremos, arranca ya en la época clásica.

En tercer lugar, nos encontraríamos con la asociación de los hom­bres lobo o las transformaciones de humanos en animales con la brujería y la influencia del demonio, línea que es la predominante en los textos de la Europa de época moderna[17].

Podría, quizás, añadirse una cuarta línea, relacionada con el lobo como tal, en la que se recogen las costumbres del lobo propiamente dicho — animal nocturno, carnicero, cazador en manada, social—, aunque la mezcla de elementos es constante, puesto que al lobo se le adjudican ca­racterísticas como que paraliza con la mirada o que no come las partes derechas del cuerpo, que lo relacionan directamente con el ámbito de­
moníaco; también se podrían considerar los cuentos del lobo en la tradi­ción gallega, donde resulta ser un animal bastante estúpido[18]. En estos casos no hay ninguna transformación, así que estos relatos quedarán fue­ra de la consideración de la estructura de las historias del hombre lobo, aunque deberían entrar en el análisis contextual posterior, si es posible llegar a él.

Respecto de la primera línea, ya desde las obras de conjunto que se componen alrededor del hombre lobo en el siglo XIX[19] aparecen los rela­tos sobre transformaciones en animal que van a repetirse una y otra vez cuando se aborde el estudio de la figura del lobishome. En esta obra, Bourquelot amplía el abanico de las transformaciones en animal, e inclu­ye por ejemplo la historia de Circe y los compañeros de Odiseo, o lo que Apuleyo relata en el Asno de Oro. Pero este autor, con razón o sin ella, añade que el lobo es el animal que aparece con más frecuencia en las tra­diciones de metamorfosis: así, recoge los relatos sobre Apolo Licio, sobre Latona, la madre de Apolo y Ártemis, llegando a Delos en forma de lo- ba…[20]. No faltan, por supuesto, el relato de Heródoto sobre los neures, vecinos de los escitas, que se transforman en lobos una vez al año duran­te unos días y luego retoman su forma humana[21]; y la historia de Licaón, rey de Arcadia y los arcadios que sufrían esta transformación[22], Pausanias admite la acción de castigo de Zeus sobre Licaón, pero no el resto de las transformaciones[23]; Plinio incluso se ríe de la credulidad de los griegos sobre esas metamorfosis, aunque por otra parte no deja de mencionar la creencia en los versipelles de Italia[24]. El relato de Petronio en el Satiricón donde se recoge la transformación en lobo de un soldado, una noche de luna en un cementerio, es también uno de los que aparecen inevitable-

mente en estas recopilaciones de relatos sobre metamorfosis[25]. De todas maneras, Bourquelot hace una distinción entre la transformación de un humano en lobo y el cambio en loup-garou, u hombre lobo, que es un mixto, mucho más terrible, y claramente demoniaco según su descripción[26].

La otra rama de citas sobre mitologías antiguas relacionadas con los licántropos es la que tiene que ver con las tradiciones germánicas y nórdicas, así como las del este de Europa (que se considera habitualmen­te de una forma general, como un espacio conjunto). Los elementos con­siderados son los que van a aparecer una y otra vez en los trabajos gene­rales sobre los hombres lobo: están los druidas, que podían tomar a vo­luntad cualquier forma; las menciones al lobo Fenrir; las trasformaciones relatadas en la Saga de los Volsungos,..[27]. Aun no hay menciones de ma­terial mitológico o religioso extra europeo, pero esto no sería raro habida cuenta de la fecha de elaboración de esta obra. En el 1865, el reverendo Sabine Baring-Gould escribe The book of were-wolves, donde recoge en gran parte lo mismo que relacionaba Bourquelot, pero añade material nórdico novedoso, procedente de varias sagas[28]. Menciona asimismo uno de los elementos que va a estar presente en el desarrollo posterior del análisis del hombre lobo: el furor guerrero del berserkir, que lo hace «ser» un animal[29]. También aparece ya recogido material africano y ame­ricano, aunque considerado como folklore, sin la elaboración literaria de los relatos griegos o nórdicos. El autor recoge historias sobre la capaci­dad de los herreros abisinios de transformarse en hienas —que asaltan tumbas a medianoche—[30]; el nagualismo americano, es decir, la idea de que hay personas capaces de transformarse en animal — o bien el hecho de que cada persona nace con un espíritu animal—, también forma parte de este corpus de transformaciones que serían asimilables a las creencias europeas[31] [32]; y lo mismo sucede con las creencias sobre transformaciones en Norteamérica, aunque en este caso se ofrece un relato sobre unos niños-perrito que se transforman en niños humanos cuando las pieles de animal que se habían quitado para jugar son quemadas32.

No será hasta más adelante cuando a todos estos relatos proceden­tes de las mitologías nórdica o griega se le añadan intentos de explicación relacionados con el «totemismo» o el «chamanismo». John A. MacCu- lloch[33] menciona respecto del caso griego clásico que las historias como las de Licaón pueden estar conectadas con el ritual del culto del dios- lobo, que sería totémico en origen. Este mismo rasgo estaría presente entre los celtas. Así, recoge la mención al matrimonio de Ossory trans­formado en lobos que piden la extremaunción a un sacerdote, y la suerte de sus descendientes, referida en el Book of Ballymote; también San Pa­tricio tiene hueco en el mundo de los hombres lobo, cuando maldice a cierta ‘raza’ de Irlanda, de suerte que tengan que transformarse en lobos cada siete años o durante siete años. El hecho de que en Irlanda la lican- tropía tenga lugar dentro de unas familias determinadas sería una indi­cación de su relación con un antiguo tótem de clan, y los relatos que la acompañan serían, para este autor, «leyendas explicativas sobre antiguos clanes del tótem del lobo»[34].

Hasta este momento, estamos mencionando a autores del siglo XIX, que se podrían considerar como ‘superados’, o que son poco citados, aunque la obra de Baring-Gould siga siendo una referencia dentro de las obras de conjunto sobre el hombre lobo. Sin embargo, estas ideas relacio­nadas con los viejos conceptos del «totemismo» no dejan de estar presen­tes en obras más recientes, incluso de hace muy pocos años. Así, Julio Camarena Laucirica vuelve con la idea de que cofradías de jóvenes gue­rreros serían comparables a lobos, porque «en la tradición oral actual subsisten concepciones muy arcaicas en torno al lobo»[35]. Y más reciente­mente, en el 2009, Antxon Gómez Lorente vuelve a recoger toda esta lí­nea de argumentación al completo. Así, los relatos de lobos y hombres lobo estarían recubriendo creencias chamánicas originales, «antiguas creencias culturales y religiosas, mantenidas de generación en generación por nuestros campesinos y pastores»[36]. En el caso vasco, que es lo que

analiza más expresamente, este autor afirma que se podría rastrear la huella de este lobo totémico incluso en el paleolítico; y, por supuesto, no deja de mencionar las poblaciones prerromanas de la zona pirenaica, donde, «tal vez», adoraban un dios lobo. En fin, nos encontramos con la teoría de las supervivencias en plena acción[37]. En este mismo volumen, José Luis Garrosa Gude, mucho más comedido, menciona de pasada que la utilización de nombres que significan lobo podrían extenderse a nom­bres étnicos «como un vestigio del primitivo totemismo, de acuerdo con numerosos autores»[38]. Este compendio de lugares comunes, repetidos sin realizar un análisis de su verosimilitud, vuelve a aparecer, para el caso gallego, en el trabajo de David Pérez López sobre los sistemas de fosos y trampas para lobos en la zona noroeste de la Península[39]. Así, el análisis de la figura del lobo comienza en la Prehistoria, pasando por Egipto, Es- candinavia, y, por lo que a Galicia se refiere, la cultura castreña, que «ha­bría recibido influencias de las tradiciones germánicas indoeuropeas y Celtas, en las que el lobo era un animal sagrado. Así, vemos a los pueblos Galaicos, Lusos, Cántabros y Astures utilizando máscaras y pieles de lobo en sus festivales religiosos y danzando alrededor del fuego en las noches de luna llena. Se trata de una integración entre hombre y animal que muestra un tremendo respeto por la naturaleza»[40].

Los autores que recogen la línea explicativa que relaciona los licán- tropos con cofradías vinculadas tanto con cultos como el de Zeus Lykaios, como con iniciaciones de guerreros con una verdadera naturale­za animal, recurren también a la antropología y la historia de las religio­nes. Si en el siglo XIX los autores citados son por ejemplo William Rober- tson Smith o James G. Frazer, en los autores más recientes el recurso es Mircea Eliade[41]. Sin embargo, este autor es bastante más precavido a este respecto, aunque no deja de introducir el tema de las iniciaciones guerre­ras relacionadas con la transformación en lobo. Así, en De Zalmoxis a Gengis Kan considera que las creencias «folklóricas» alrededor de hom­bres lobo en general, serían fenómenos similares al complejo mágico-religioso que describe para la Antigüedad, pero independientes. Son transformaciones individuales, y en algún caso sí se podrían explicar estas figuras populares por las supervivencias del que él llama «inicia­ciones espontáneas»[42], un proceso de folklorización sin verdadero conte­nido religioso.

La segunda línea que se percibe en el tratamiento de las transfor­maciones de humanos en lobo tiene que ver con la enfermedad mental, a la que se vincula la idea de que una persona cree que se ha transformado en animal.

Marcelo de Side (nacido a finales del siglo I, que vivió en la época de Adriano), escribió una obra en griego, en hexámetros, en la que se recogía el arte de sanar. Se conservan solo algunos fragmentos, y una parte, conservada en prosa por Aecio, trataba precisamente sobre la li- cantropía:

Los dominados por la enfermedad llamada cinantropía o licantro- pía salen de noche durante el mes de febrero, imitando en todo a lobos o perros, y hasta que se hace de día pasan el tiempo espe­cialmente en torno a los sepulcros, a los que abren. Reconocerás al que la padece por los siguientes síntomas: se encuentran pálidos, tienen la vista debilitada y los ojos secos, sin lágrima alguna. Les verás con los ojos hundidos y la lengua seca, sin gota de saliva. Es­tán sedientos y tienen las piernas con heridas abiertas por sus cons­tantes caídas y los mordiscos de los perros[43].

Tanto Marcelo de Side como Galeno[44] consideran la enfermedad una especie de melancolía. Lo mismo hace Johann Weyer, un médico luterano que en 1563 escribe De Praestigiis Daemonum. En el libro terce­ro, capítulo X, que se titula De phantastica transformatione hominum in bestias, señala que los licántropos sufren de un desequilibrio de su hu­mor melancólico, y son engañados por el demonio. Los síntomas que señala son los mismos que veíamos en el caso del texto de Marcelo de Side. Robert Burton, sin embargo, que también recoge las noticias sobre las transformaciones en lobo que aparecen una y otra vez en todas las obras sobre el tema, decide llamar a la licantropía locura y no melancolía,

por su violencia, horrible aspecto y acciones. Menciona las dudas de al­gunos autores sobre si realmente existe tal enfermedad, y seguidamente recoge las menciones de las distintas autoridades que hablan de personas que están completamente convencidas de estar transformadas en lobo, cosa que no parece poner en duda como síntoma de locura[45]. En la mayo­ría de los casos, en la Edad Moderna europea, donde parece que hubo lo que se puede casi llamar epidemia de hombres lobo, la idea de que se trataba de brujería o de algo relacionado con el demonio oscureció esta línea de considerarla una enfermedad mental; pero, a pesar de ello, se encuentran ejemplos. Así, Reginald Scott en The Discoverie of Witch- craft, de 1584, sostiene que la lupina melancholia o lupina insania es una enfermedad mental, y no una posesión demoníaca[46]. Jacques Roulet, de­tenido por ser un hombre lobo en Francia en 1498, fue enviado a un ma­nicomio, a pesar de que sostenía que se transformaba en lobo con un un­güento (practicando la brujería por lo tanto). En Pavía, en 1541, otro hombre también recibió atención como lunático después de haber mata­do, o decir que había matado a varias personas mientras estaba trans­formado en lobo[47].

John A. MacCulloch ofrece una explicación sobre el impacto de esta manía durante finales de la Edad Media y en los siglos XVI y XVII: las causas serían las miserables condiciones de vida del campesinado, que se encontraba constantemente en los límites de la inanición, sumadas a las ideas preconcebidas y el ‘terror’ al que estaban sometidos por la demono- logía. Así, personas ya medio locas, y además hambrientas, podían real­mente llegar a comer carne humana, con la idea delirante de estar trans­formados en lobos o no[48]. La licantropía no deja de estar presente en la psiquiatría más moderna, como puede verse en la recopilación de Char­lotte Otten citada, y en algún caso se ofrece como explicación de los sín­tomas la porfiria[49]. Esta misma etiología aparece también en un autor
gallego, el médico Eduardo Pérez Hervada, quien a pesar de recoger to­da una serie de tópicos sobre Galicia50, y citar a Jung en lo referente al inconsciente colectivo, acaba por concluir que la licantropía se debe al efecto de la porfiria congénita51.

La aparición de Jung, aunque sea simplemente de pasada, nos lleva a considerar la interpretación que plantea Robert Eisler en un libro que aborda la ‘superstición’ de la transformación del ser humano en lobo52. Si el profesor Jung tiene razón al asumir que la memoria del ser humano contemporáneo contiene un sistema o estrato básico, inconsciente y an­cestral de engramas —huella bioquímica de la memoria— arquetípicos, entonces el psiquiatra necesita la ayuda del historiador y prehistoriador de las religiones, los mitos, las leyendas y las supersticiones. Este arque­tipo ancestral sería, en este caso, el paso del grupo de recolectores que se alimentaban de frutas, a la manada lupina de cazadores carnívoros, a causa de la presión medioambiental extrema. La memoria ancestral re­cuerda ese paso y lo refleja en ‘supersticiones’ sobre licantropía[50]. De he­cho, el autor incluso coloca esa licantropía en la línea evolutiva humana, y así la transformación de frugívoro en carnívoro se habría producido con el Sinanthropus pekinensis, como demostrarían los cráneos abiertos por la base para tener acceso al cerebro, o las herramientas musterienses del neandertal, que ‘obviamente’ no pertenecen a una especie vegetaria­na[51].

La tercera línea, la que está relacionada con la brujería y con la ac­ción del demonio, es quizás la más extendida históricamente en la tradi­ción europea como ‘explicación’ de la transformación o supuesta trans­formación en hombre lobo, o en otros animales. Esta ‘brujería’ sería tanto un poder relacionado con determinadas personas, por ejemplo los cha­manes o los llamados hechiceros americanos o africanos, como una marca del demonio, explicación muy presente obviamente en la Europa me­dieval y moderna55.

Ya Nabucodonosor en la Biblia, por haber querido igualarse con Dios, sufre un terrible castigo56: «Y al punto se cumplió la palabra en Na- bucodonosor: fue arrojado de entre los hombres, se alimentó de hierba como los bueyes, su cuerpo fue bañado del rocío del cielo, hasta crecerle sus cabellos como plumas de águila y sus uñas como las de las aves» (Daniel, IV, 33).

Podemos considerar que la norma general sobre la consideración de las transformaciones en animal la establece San Agustín. En la Ciudad de Dios, y partiendo de Varrón sobre las «increíbles metamorfosis hu­manas» (Circe, Demeneto57, los árcades), San Agustín dice:

Ya estarán esperando quizá nuestros lectores cuál es mi opinión acerca de semejante embaucamiento de los demonios. (…) Si, en efecto, dijéramos que no hay que creer estas cosas, no faltan al pre­sente quienes afirman con toda seguridad que han visto algunas de ellas o las han oído de quienes las pasaron. A mí incluso me ocurrió estando en Italia haber oído semejantes cosas de cierta región de allí (…) Cierto que estas cosas son o falsas o tan extraordinarias que con razón no son aceptadas. Sin embargo, hemos de creer con toda firmeza que el Dios omnipotente puede hacer cuanto quiera, sea para premiar, sea para ayudar, y que los demonios no obran nada según el poder de su naturaleza (ya que ellos son también criaturas angélicas, aunque malignas por su propio pecado), sino lo que les permita Aquel cuyos designios ocultos son muchos, aunque nin­guno injusto. Ciertamente tampoco los demonios producen natura­leza alguna si al parecer realizan prodigios semejantes a los que es­tamos examinando; sí, en cambio, transforman aparentemente las cosas realizadas por el Dios verdadero, y hasta tal punto que que­dan desconocidas.

Así, no puedo creer en modo alguno que por arte o poder demo­níaco puedan cambiar el alma, ni siquiera el cuerpo, en miembros o

rasgos animalescos; en cambio, sí admito una imagen fantástica del hombre, que aun en el pensamiento o el sueño se cambia a través de innumerables representaciones de cosas, e incluso sin ser cuerpo adopta con asombrosa rapidez formas semejantes a los cuerpos; es­tando adormecidos o aletargados los sentidos corporales, sí admito que esa imagen puede llegar en figura corpórea, de un modo inex­plicable, al sentido de los otros[52].

Pero no todas las autoridades estarían de acuerdo. Así, Tertuliano o San Ambrosio de Milán no admitían la posibilidad de que el alma huma­na pasase a una bestia salvaje[53].

De hecho, en la Edad Media, el demonio recibe nombres como Hircus (cabra), Ursus, Lupus, Canis impurus. Así que tanto en la Edad Media como en la época moderna en Europa, esta fue la línea principal para tratar a los hombres lobo, a pesar de algunas opiniones en contra, como hemos visto, que consideraban a los afectados por licantropía como enfermos. Bourquelot recoge noticias sobre cómo, por ejemplo, un judío llamado Bajan o Baianus, hijo de Simeón, príncipe de los búlgaros, que en 970 se trasformaba en lobo y se hacía invisible cuando quería. Bonifa­cio, arzobispo de Maguncia, en el siglo VIII asocia a las obras del demo­nio que los magos se crean lobos, entre otras cosas[54].

Prusia, Lituania, Letonia estaban atestadas de hechiceros que se cambiaban en lobos cuando querían, según Olaus Magnus. Jean Bodin cuenta también diferentes historias de hombres lobo en De magorum demonomania, de 1603[55]. De hecho, las obras sobre licantropía abundan en relatos de los crímenes de los hombres lobo, con las consecuencias para ellos y ellas: eran quemados. En 1537, el pueblo de Dole, en el Fran­co-Condado, fue autorizado por el parlamento para cazar a los hombres lobo que infestaban el país. El juez Boguet, que escribió un Discours des sorciers entre 1603-1610, sostiene que si bien los hechiceros deberían ser

estrangulados y luego quemados, los hombres lobo debían ser quemados vivos directamente. Según Voltaire, este hombre ejecutó a más de 600 licántropos. El siglo XVII parece marcado en la Europa central por lo que casi se podrían llamar epidemias de licantropía, con cientos de ejecucio­nes, siempre o casi siempre adjudicando al demonio o a las brujas las transformaciones o supuestas transformaciones, durante las cuales se perpetraban los asesinatos que causaban el pánico entre la población[56].

Estas tres grandes líneas, junto con las propias características de los lobos, teñidas en general de tintes malignos, se mezclan constantemente en los intentos de explicación de la licantropía, pero también se mezclan en gran parte en los propios relatos sobre licántropos que se pueden re­coger en la tradición europea, que es en la que se insertan los relatos ga- llegos[57]. En los relatos ‘populares’ no aparece nada que justifique la expli­cación ‘erudita’ de los licántropos como ‘supervivencias’ de cofradías de guerreros o de jóvenes en proceso de iniciación, aunque sí se recogen relatos de la transformación de hombres en lobos por la furia guerrera, como hemos visto, aunque no en el caso de Galicia. ¿Qué pueden tener en común para dar origen a relatos tan parecidos en lugares distantes, pero que entran en muchos casos dentro de una misma tradición textual o religiosa? Pasamos así a un nivel distinto: en lugar de abordar los in­tentos de explicación, intentaríamos establecer la estructura de los rela­tos, según el método de análisis estructural de Lévi-Strauss. Así, se esta­blecen las siguientes relaciones de semejanza y oposición.

En primer lugar, una comunidad humana, diurna, que supone es­tar ‘dentro’ y donde no hay transformaciones, se opone directamente a una manada de lobos, nocturnos, que están en el bosque (están ‘fuera’[58]) y que tampoco se transforman. A partir del juego de esta oposición princi­pal, en los diferentes relatos (considerados en general, y como relatos) aparecen las metamorfosis: el grupo de guerreros, nocturnos, violentos, del bosque (de fuera), se transforman en lobos por el furor guerrero o por el proceso de iniciación. Cuando acaban estos episodios, vuelven a la comunidad (doble metamorfosis); los brujos, por medio de la acción del demonio o de un ungüento, se convierten en lobos. Cuando se quitan la piel de animal o se acaba el efecto del ungüento, vuelven a recuperar su forma humana; los licántropos se transforman en animal, por una maldi­ción, un destino o por el influjo de la luna, y andan por la noche y atacan a las personas65. Cuando se cumple lafada o llega la luz del día, o alguien los desencanta haciéndoles una herida que sangre, o quemando la piel de lobo que se acaban de quitar, se vuelven a transformar en humanos66.

De una manera esquemática, estas relaciones se pueden represen­tar así:

1El paso siguiente sería entonces analizar cómo esta estructura se maneja específicamente en los relatos alrededor del lobishome en Gali­cia[59]. Si aceptamos la teoría de K. Burke[60] sobre la estructura universal del relato, todo relato se estructura mediante la sucesión temporal de los elementos acto-escena-agente-medios-fin. Los relatos gallegos tienen una estructura dual, de acuerdo con el análisis estructural que acabamos de presentar, ya que se trata en ellos de un doble proceso de separación y unión, de metamorfosis y retorno a la condición humana. Consecuente­mente, si aplicamos el esquema burkeano, los relatos se desarrollarían en dos niveles sucesivos, de la forma siguiente:

1- Separación-metamorfosis:

Metamorfosis – casa y aldea – hombre o mujer protagonistas – maldición – transformación en lobo

2- Integración y retorno a la condición humana:

Retorno al grupo humano – bosque – lobishome – fin de la maldi­ción o desencantamiento – vuelta a la forma humana y a la comu­nidad

En los relatos que se localizan en Galicia, no aparece la enfermedad mental como explicación de las metamorfosis, en este caso supuestas; tampoco parece haber ninguna relación con los relatos de las tradiciones nórdicas que relacionan la transformación en lobo con el furor guerrero. La brujería o la acción del demonio tampoco aparecen de forma clara en las metamorfosis gallegas, aunque sí existe ese componente ‘diabólico’ que se asigna al propio lobo[61]. Es decir, nada de la forma tradicional de
abordar el asunto del hombre lobo que hemos visto, es decir, el repaso por los relatos griegos o nórdicos, los tratados medievales y modernos, las diferentes explicaciones aportadas, ayuda a interpretar el caso gallego.

Sería necesario, por lo tanto, un paso más y colocar de nuevo esos relatos dentro del contexto en el que se produjeron, para poder así rela­cionar los elementos de la estructura, una vez establecidos e identifica­dos, con la sociedad que los maneja, los combina, los cuenta, los vuelve a contar. Esto supondría llevar a cabo un estudio desde el punto de vista de la pragmática. De momento, este estudio no es posible, puesto que disponemos solamente de ‘textos’ orales arrancados de sus contextos na­rrativos, y no tenemos ninguna descripción densa de las ocasiones en que se contaban estos relatos.

En nuestro caso, y teniendo en cuenta los elementos que se des­pliegan en los relatos sobre hombres lobo en Galicia, tendríamos que considerar qué es una fada, qué consecuencias tiene para la persona que la sufre y para el entorno; qué sucede una vez que se acaba, aunque pa­rece que no pasa nada especial; qué significa una maldición paterna o materna; qué significado tienen dentro del contexto las acciones que dan lugar a esa maldición, qué es sobre todo la glotonería o más bien la avi­dez de comer carne; si hay diferencias o no entre lobishomes y «lobismu- lleres». Curiosamente, las mujeres no parecen tener especiales problemas una vez que se les acaba la fada o son «desencantadas», con procedi­mientos que a veces son similares al cuento maravilloso o a las historias de mouras, por ejemplo.

MAR LLINARES GARCÍA

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[1] Sconduto, 2008, p. 7.

[2]

Otten, 1986; Sconduto, 2008. Los recopilatorios son incluso anteriores: en Black, 1920, aparecen listadas obras sobre la licantropía desde el siglo XVI, al menos. En los cuentos folklóricos aparecen también los motivos de transformación de hombre en lobo (motivo D113.1), o del desencantamien­to por esconder o destruir la piel que cubre a una persona (motivos D721.2 y D721.3 respectiva­mente). Ver Thompson, 1955-1958. El Tipo 425, «la búsqueda del marido perdido», incluye por ejemplo el motivo D721; el Tipo 409 resulta ser «la muchacha transformada en lobo» (Aarne, 1961).

[3]

Lo que sigue acerca de estas cuestiones iniciales está tomado básicamente de Llinares García, 2012.

[4]

Sobre los m o uro s, constructores y habitantes de castros, túmulos, petroglifos, etc., seres mágicos y poseedores de oro encantado, véase Llinares García, 1990. Con carácter general, véase Callejo, 1995, que recoge figuras similares en toda la península ibérica. Que no se produzcan elaboraciones nue­vas de esos relatos míticos no significa que no se conozcan aún estas historias, y que no se re­cuenten, sino que ya no son respuestas a una posible pregunta esencial fruto de un contexto histó­rico y social pasado. Sobre el momento y los temas de la creación ‘mítica’ actual en Galicia, puede verse Asociación de Escritoras e Escritores en Lingua Galega, 2011; para España, ver Pedrosa, 2004.

[5]  Detienne, 1985.

[6] Duch, 1998.

[7]

Malinowski, 1974.

[8] Ortega y Gasset, 1986.

[9]

Gramsci, 1975, pp. 2.311-2.317; Cirese, 1973; Juliano, 1986.

[10] Otero Pedrayo, 1979, esp. vols. 1 y 2.

[11] Niles, 1999.

Sobre las ánimas, solas o en grupo, que están en el Purgatorio y que siguen frecuentando el mundo de los vivos, puede verse las voces «Ánimas» y «Compaña» en Cuba, Reigosa y Miranda, 2006, que recogen el panorama general de estas figuras míticas.

Lakoff y Johnson, 2003; Lakoff, 1987.

Stocking, 1992.

[15]  Lowie, 1972.

[16]  Otten, 1986, recoge textos que abarcan varios de estos campos: textos médicos, jurídicos, ensayos antropológicos, mitos, etc.

[17]

Sconduto, 2008, capítulo octavo.

Sobre la biología del lobo, ver Grande del Brío, 1984 —cuyo título ya indica que aborda otras cuestiones que luego comentaremos—; sobre los lobos y sus características ‘sobrenaturales’ en Gali­cia, véase Risco 1948; los cuentos en los que el lobo es un animal estúpido al que engañan las ovejas o el zorro están recogidos por ejemplo en Centro de Estudios Fingoy, 1963, o, por citar una obra más reciente, en Carnero Vázquez y otros, 2004.

[19]

La obra más antigua consultada es Bourquelot, 1848.

[20]

Bourquelot, 1848, pp. 7-8.

[21]

Heródoto, Historia, IV, 105, 2, p. 385.

[22]

Ovidio, Metamorfosis, I, vv. 163-252, pp. 70-72.

[23]

Pausanias, Descripción de Grecia, VIII, 2, 4-7, pp. 103-105.

[24]

Plinio, Historia Natural, VIII, 34 (22), 80-83, pp. 91-92.

[25]

Petronio, Satiricón, p.62.

[26]  Bourquelot, 1848, p. 35.

[27]  Bourquelot, 1848, pp. 42-48.

[28]  Baring-Gould, 2007, capítulos III y IV.

[29]

  • Baring-Gould, 2007, p. 38.

[30]  Baring-Gould, 2007, pp. 101ss.

[31]

  • Baring-Gould, 2007, pp. 102-103.

‘V)

Baring-Gould, 2007, p. 103. MacCulloch, 1915.

MacCulloch, 1915, p. 207.

[35]

Camarena Laucirica, 1989, p. 289

[36]  Gómez Lorente, 2009, p. 25.

[37]

Gómez Lorente, 2009.

[38]  Garrosa Gude, 2009, p. 120.

[39]

  • Pérez López, 2010.

[40]

Pérez López, 2010, p. 341. El autor no aclara de qué manera estas afirmaciones, totalmente inde­mostrables, pueden ayudar a la comprensión de la consideración del lobo en las culturas ‘popula­res’.

[41]

Por ejemplo, Garrosa Gude, 2009, p. 121.

[42]

Eliade, 1985, p. 31.

[43]

Gil, 1969, p. 501. Ver también Der Kleine Pauly, 3, s.v. Marcellus, pp. 991-994.

[44]

Galeno, «De Melancholia« en Opera Omnia, XIX, p. 791

[45]

Burton, 1948, pp. 122-123.

[46]

Ver las citas en Otten, 1986, pp. 115-126. Este autor se manifiesta en contra de las cosas absurdas sobre las brujas que sostenían Bodin o el Malleus maleficarum: Dios no da poder al demonio para hacer nada, lo que va en contra de la corriente principal de interpretación de la licantropía en la Edad Moderna europea, como veremos más adelante. Según Otten, esta es la primera aparición de la palabra «licantropía» en inglés.

[47]

  • Bourquelot, 1848, pp. 58-59.

[48]

MacCulloch, 1915, p. 216.

[49]  Otten, 1986, pp. 34 ss. y 195 ss.

[50]  Eisler, 1951, p. 34.

[51]

Eisler, 1951, p 36. Sinanthropus pekinensis fue la denominación creada en 1927 para denominar unos molares del también llamado Hombre de Pekín. Esta denominación ya no se utiliza, y los fósi­les que recibían esta denominación son considerados en la actualidad subespecies de Homo erec- tus.

[52]  San Agustín, Ciudad de Dios, cap. XVIII, pp. 17-18.

[53]

Véase Sconduto, 2004, capítulo II, donde se recogen múltiples opiniones de eclesiásticos y teólogos acerca de las transformaciones en animal, y que oscilan, a grandes rasgos, entre estas dos posturas: o bien no es posible la transformación, o bien se trata de un engaño del demonio o de alguna bruja (ver también el capítulo VIII).

[54]  Bourquelot, 1848, p. 36.

[55]  Las citas pueden verse en Bourquelot, 1848, pp. 42-43, y Sconduto, 2004, capítulo VIII, pássim. Esta autora recoge también las opiniones en contra de la posición concreta de Bodin y del Malleus ma- leficarum respecto a los procesos por brujería; véase también supra, n. 11. No siempre queda claro si esos asesinatos eran reales o no.

[56]  Los casos están relatados con cierto detalle en Baring-Gould, 2007, especialmente los capítulos VI y VII. La referencia a Boguet y Voltaire se encuentra en MacCulloch, 1915, p. 214. En Otten, 1986, pp. 69 y ss. se encuentra la transcripción del juicio de Stubbe Peeter, ejecutado en 1589 en Bedburg, Alemania, acusado de matar y comerse a varias personas cuando se transformaba en lobo gracias a un cinturón o faja que le había proporcionado el demonio.

[57]  Este carácter maligno o casi demoníaco de los lobos no impide, por supuesto, las batidas y matan­zas de lobos. Ver para el caso gallego Reboreda, 2009; Pérez López, 2010.

[58]

«Fuera» se encuentran también determinados personajes míticos gallegos, especialmente los mouros; véase supra, n. 4.

[59]  El listado de obras donde se han localizado relatos sobre hombres o mujeres transformados en lobo en el caso gallego — que no pretende ser exhaustivo, aunque consideramos que es bastante completo— es el siguiente: Risco, 2013 (reedición del discurso de ingreso del autor en la Real Aca­demia Galega de 1929); Risco, 1945; Morán Bardón, 1948, (relato que se localiza en AvediHo, Sana- bria); Prieto, 1953 (que incluye dos romances); Alonso, 1980; Alonso, 1987; Camarena Laucirica, 1989 (relato localizado en Burbia, Ancares leoneses); Vega Pato, 1997; Gregorio Couso, 1999; Reigo- sa, 2009. Hemos decidido incluir los relatos señalados que se localizan en lugares que pertenecen a la actual provincia de León, pero que se sitúan en la misma zona ‘cultural’ que los relatos sobre lobos y hombres lobo del lado gallego.

[60]  Burke, 1945; 1950.

[61]

Como el hecho de que el lo bisho m e no puede comer el brazo derecho de sus víctimas, como tampoco hace el lobo (Risco 1948, p. 95; Prieto, 1953, p. 358).

GLOSSÁRIO ASATRU

Æsir ou Ases – Deuses escandinavos que compõem a mais importante estirpe e cuja função é principalmente a guerra e a manutenção da ordem cósmica. A ela pertencem Odin, Thor e Týr, entre outros.
Agnar – Filho do rei Geirroethr.
Althing – Assembléia nacional dos islandeses, que se reunia anualmente ao ar livre.
Angrboda – Giganta que com Loki teve três filhos: o lobo Fenrir; Jörmungarð, a serpente de Miðgarð; e Hel, a guardiã do Niflheim, o inferno dos nórdicos.
Anões, Gnomos ou Elfos escuros – No princípio eram os vermes da carne de Ymir. Os deuses, no entanto, deram a eles forma humana. Exímios artesãos e ferreiros, forjam armas e jóias para os deuses e os homens.
Apolo – Filho de Zeus e Leto, é o deus solar dos gregos.
Ares – Filho de Zeus e Hera, é o deus grego da guerra.
Asathorr – Um dos epítetos do deus escandinavo do raio de do trovão. Significa Thor dos Æsir.
Ásgarð, Asgard ou Ásgard – Cidade dos deuses. Fica no céu, cujo acesso se dá por Bifröst.
Askr ou Ask e Embla – O primeiro casal humano.
Audumla ou Auðumla – Vaca que alimentava Ymir com quatro rios de leite que jorravam de suas tetas.
Balder, Baldr ou Baldur – Deus solar escandinavo. Filho de Odin e Frigga.
Balmung – Nome da espada de Siegfried.
Bifröst – A ponte do arco-íris, que liga a Terra a Ásgarð. É vigiada por Heimdall.
Bilskirnir – Palácio onde Thor recebia os camponeses e escravos depois de suas mortes. Era muito grande, pois possuía 640 aposentos.
Bláin ou Blain – Gigante cujas pernas teriam formado a raça dos gnomos. Segundo alguns, trata-se do gigante primordial Ymir.
Brimir – Gigante cujo sangue também teria formado a estirpe dos gnomos. Contudo, alguns acham que trata-se do gigante primordial Ymir.
Bor, Borr ou Bur – Filho de Buri. Casou com Bestla, filha do gigante Bölþorn, que gerou Odin, Vili e Vé ou Vei.
Bragi – Deus escandinavo da poesia.
Brokk – Anão meio desastrado cujo irmão Eitri era um excelente artesão.
Brunilde – Rainha da Islândia. Casou-se com o rei Gunther que só conseguiu conquistá-la graças à ajuda de Siegfried. Na obra de Wagner é uma valquíria.
Burgúndia – Região da antiga Germânia.
Buri ou Búri – O homem que surgiu da neve.
Býleist – Irmão de Loki.
Cíclopes – Gigantes que possuíam um só olho no meio da testa. Eram excelentes ferreiros e forjaram armas mágicas para os deuses: o raio, para Zeus; o tridente para Posídon; e o capacete da invisibilidade, para Hades.
Codex Regius – Nome tradicional de alguns manuscritos escandinavos: GKS 2365 4o, que contêm versões da Edda poética, datado de 1270-1300; GKS 2367 69
4o, com versão da Edda em Prosa, datado de 1300-1350; GKS 1157, com versão do Gragás, datado entre 1271-1273.
Codex Wormianus – AM 242 fol W, manuscrito que contêm uma versão importante da Edda em prosa e que data de 1350.
Cremilde – Irmã do rei Gunther. Casou-se com Siegfried.
Dioniso – Filho de Zeus e Sêmele, é o deus do vinho, dos instintos e da primavera.
Disticha Catonis – Coleção de conselhos e instruções da Antigüidade Tardia de autoria de Marco Pórcio Catão, por meio dos quais um pai quer ensinar seu filho como comportar-se de maneira boa e conveniente. Na Idade Média circulou uma versão, cuja autoria não pode ser comprovada.
Do ut des – Expressão latina que significa intercâmbio.
Donner, Donnar ou Donar-Thor – Deus germânico do raio e do trovão, correspondente ao escandinavo Thor.
Draupnir – Anel mágico confeccionado por Eitri. Era capaz de gotejar a cada nove dias oito anéis iguais a ele. Foi dado a Odin.
Drückgeister – Espíritos dos mortos que são hostis aos homens e trabalham no intuito de prejudicá-los. Possuem ora forma de homens, ora forma de animais. Eclesiástico – Um dos livros da Bíblia. Sua autoria é atribuída a Jesus, filho de Sirach, que colocou no livro reflexões pessoais.
Edda – Nome das obras da literatura mítica em nórdico antigo: a Edda Antiga (ou poética ou Maior), que contém os antigos temas e motivos heróicos e mitológicos da Escandinávia da Era Viking; a Edda Moderna (ou Prosaica ou Menor), um livro de aprendizado para os poetas, redigido pelo intelectual e historiador islandês Snorri Sturluson, por volta de 1220.
Egill saga – História escrita por Snorri Sturluson que narra a vida de um famoso
escaldo, Egil Skallagrimson.
Eitri – Anão que era excelente artesão. Confeccionou os seguintes presentes para os deuses: um javali de cerdas de ouro; um anel de ouro, e um magnífico martelo, que em função da inabilidade do irmão, saíra com o cabo um pouco curto. No entanto era um martelo mágico, pois quando lançado voltava à mão de quem o havia atirado logo após ter atingido o alvo.
Elfische Geister – Espíritos feéricos que habitam a natureza e os elementos como os espíritos da morte. São geralmente compassivos e benévolos com os homens.
Elfos ou Elfos luminosos – Sua aparência é mais formosa que o Sol. Vivem em Álfheim, reino dado pelos Æsir ao deus Freyr.
Eiríkr Machado Sangrento – Rei da Noruega, morto em 954. Um dos mais famosos Vikings da História.
Fafner – Gigante que na obra de Wagner, após matar seu irmão Fasolt, vai embora com o ouro do Reno, o anel e o Tarnhelm, um capacete capaz de dar o poder da invisibilidade a quem o usa. Após transformar-se em dragão, torna-se o guardião do tesouro, escondido em uma caverna. É também o nome do filho de Hreidmar.
Fasolt – Gigante irmão de Fafner.
Fenrir ou Fenris – Lobo, filho de Loki e Angrboda. Decepou a mão do deus Týr e no Ragnarök será o responsável pela morte de Odin.
Forseti – Deus escandinavo da Justiça. É filho de Balder e Nana, a deusa da pureza.
Frâmea – Tipo de arma pontuda de arremesso, que representava entre os germanos o ato da concessão da toga viril e início da mocidade entre os romanos: antes, o mancebo era apenas membro da família, agora é um cidadão da tribo.
Freia ou Freya – Deusa germano-escandinava do amor e da beleza.
Freyr, Freir, Frey ou Fricco – Deus Vanir, irmão gêmeo de Freia. Segundo a Edda em prosa, decide quando o Sol deve raiar e quando a chuva deve cair, controlando a fertilidade da terra.
Frija-Frigg, Frigg ou Frigga – Esposa de Odin e mãe de Balder, segundo uma variante.
Froh – Deus germânico da fertilidade. Corresponde ao escandinavo Freyr.
Fulla ou Fuelle – Deusa virgem que cuida do estojo e dos sapatos de Frigg, além de conhecer seus segredos.
Futhark – Alfabeto rúnico dos antigos germanos, chamado assim pelas suas seis primeiras letras.
Fylgia ou fylgyur – Espíritos protetores dos animais, manifestando-se, às vezes, sob aparência teriomórfica.
Garm – Cão do inferno ou lobo que, no Ragnarök, lutará com Týr, matando-se um ao outro.
Geirroethr – Rei gigante escandinavo.
Gerthr ou Gerd – Giganta que casou-se com Freyr.
Gesta Danorum – Obra constituída por dezesseis livros que conta a história da Dinamarca. Foi escrita por Saxo Gramaticus no século XIII d. C. Gigantes – Seres da mitologia germano-escandinava que, além de serem inimigos naturais dos deuses, eram muito fortes e grandes. Havia duas espécies de gigantes: do gelo e da montanha. Existem gigantes em diversas mitologias tais como a grega e a hebraica, entre outras.
Gimlé – O melhor lugar para se estar no céu, depois do Ragnarök.
Ginnungagap – Segundo De Vries, é o espaço cósmico repleto com uma força mística, semelhante ao Caos grego. Significa abismo aberto.
Glasisvellir ou Glaesisvellir – Região maravilhosa, misteriosa e remota, eventualmente visitada por viajantes que a descrevem. São as Planícies de Glasir, ou “Planícies Resplandecentes”, que parecem corresponder à Ithavöllr édica dos deuses.
Grettis saga – Narra a vida de um fora-da-lei chamado Grettir, “o forte”, durante o início do século XI.
Grímnir – Nome adotado por Odin, que significa o mascarado, o embuçado. Com este epíteto, o deus pronuncia um discurso didático, mitológico, em especial cosmográfico, dirigido ao menino Agnar, filho do rei Geirroethr.
Grímnismál – Poema constante na Edda poética.
Gripahellir, Gripahell ou Gnipa – Caverna onde está encadeado o cão Garm.
Gullinbursti ou Gullinborsti – Javali criado por Eitri e dado como presente a Freyr. Além de ter cerdas de ouro, era mais veloz que um cavalo, possuindo a capacidade de voar e de andar sobre as águas.
Gungner – Lança mágica confeccionada pelos filhos de Ívaldi, que nunca deixava de atingir o alvo. Foi dada a Odin.
Guthmundr – Rei das Planícies de Glasir.
Gylfaginning – Texto da Edda em prosa, de Snorri Sturluson.
Hades – Deus dos mortos na mitologia grega. Este também é o nome do local para onde vão os mortos e é dividido em três setores: Tártaro, Érebo e Campos Elísios.
Hagen de Tronje – Um dos cavaleiros do rei Gunther. Matou Siegfried covardemente. Na obra de Wagner, Hagen é o filho que Alberich teve com uma mulher da estirpe dos Gibshungs, no intuito de prepará-lo para recuperar o anel, feito com o ouro do Reno.
Háthor – Deusa celeste egípcia, representada por uma vaca.
Harald saga Hárfagra – Saga que narra a vida e obra do famoso Harald cabelos finos, o unificador da Noruega (nascido em 880 e morto em 930).
Hauksbók – Importante conjunto de manuscritos preservados da Islândia, com versões da Voluspá, Landnámabók e Eiríks saga, entre outros. É datado do século XIII.
Hávamál – Poema constante na Edda poética.
Heimdallr, Heimdall ou Heimdalli – Deus nórdico, cujo teônimo significa “o que brilha sobre o mundo”. Originalmente uma divindade solar, era o guardião dos deuses. Como possuía os sentidos muito apurados, fora escolhido para vigiar Bifröst, a ponte do arco-íris. Quando esta fosse invadida pelos gigantes do gelo e da montanha, no Ragnarök, sopraria uma trombeta e acordaria os deuses, que rapidamente entrariam em assembléia.
Heimskringla – De autoria de Snorri Sturluson, esse texto narra a história dos reis noruegueses.
Hel – Filha de Loki e Angrboda. Foi lançada ao Niflheim pelos deuses e feita rainha deste local pelos mesmos.
Hércules – Semideus romano, filho de Júpiter e Alcmena. Teve que se submeter a doze trabalhos impostos por seu primo Euristeu. Foi comparado a Thor por Tácito.
Hervarar saga ok Heithreks konungs – Saga legendária do século XIII, que narra as aventuras de Hervor, uma guerreira e mercenária Viking.
Hodur, Hodr ou Höðr – Deus cego e muito forte. Guiando a sua mão, Loki o fez atingir Balder mortalmente, com uma lança cuja ponta fora embebida no sumo das bagas maceradas do visco. Na Edda em prosa, Hödr acerta Balder com um ramo de visco.
Himinbjorg ou Himinbjörg – Local onde mora Heimdall, cujo significado é montanha dos céus.
Hoenir, Hönir ou Honir – Irmão de Odin, aparece também com o nome de Vili.
Holde-Berchta – Deusa da morte entre os germanos, corresponde à escandinava Hel.
Hropt – Um dos vários epítetos de Odin.
Hugim ou Hugin – Um dos dois corvos de Odin. Seu nome significa pensamento.
Húsdrápa – Poema escáldico de Úlfr Uggason.
Hymir – Gigante que, junto com Thor, pescou Jörmungarð, usando como isca a cabeça de um boi.
Hymiskvitha – Poema édico.
Hyndluljóth – Poema constante da Edda poética, conhecido também como poema de Hyndla.
Idun ou Iduna – Esposa de Bragi. É a guardiã das maçãs mágicas, que dá juventude eterna aos deuses nórdicos.
Iggdrasil ou Yggdrasil – Freixo gigantesco que era o sustentáculo do cosmo. Possuía três raízes: uma em Ásgarð, a cidade dos deuses; outra em Niflheim, para onde iam aqueles que não morriam em combate; e a terceira em Jötunheim, a terra dos gigantes. Seus ramos espalhavam-se pelos nove mundos.
Indra – Na mitologia hindu é um deus guerreiro ao qual são atribuídas algumas características de trickster, ou seja, de trapaceiro. Foi transformado em demônio tanto pelos sacerdotes avésticos orientais, os âthravans, quanto pelos sacerdotes medas ocidentais, conhecidos como Magos.
Ísis – Deusa egípcia, esposa fiel de Osíris, que reuniu os pedaços do corpo
esquartejado do marido e concebeu Hórus. Na época romana, Ísis se torna uma
deusa dos mistérios.
Ísis-Néftis – Quando atuam juntas no embalsamamento do morto são conhecidas
como as duas gêmeas, responsáveis pela vigilância do mesmo, que por virtude
dos ritos se haviam convertido em Osíris.
Ithavöllr ou Iðavöll – Planície brilhante ou Planície Sempre Verdejante, onde,
segundo a Edda em prosa, Ásgarð um dia esteve.
Ívaldi – Anão, cujos filhos eram excelentes metalúrgicos. Confeccionaram para Loki uma peruca de ouro, que foi dada a Sif; uma lança mágica e um barco mágico.
Jarls – Os nobres, na antiga sociedade germânica.
Jörð ou Jord – Mãe de Thor, representa a terra original, inabitada, que não temrelações com os homens.
Jörmungarð – Nome da Serpente de Miðgarð.
Jötunheim ou Jötunheimr – Reino dos gigantes.
Júpiter – Deus do raio e do trovão e líder do panteão romano. Corresponde ao Zeus grego.
Karls – Camponeses livres e também soldados na antiga sociedade germânica.
Landvaettir – Seres sobrenaturais relacionados com a terra e ou uma região, comumente traduzidos como “espíritos da terra”.
Lif – Homem que, com sua mulher Lifþrásir, conseguiu sobreviver ao Ragnarök, escondido no Bosque de Hoddmímir. Seu nome significa “vida”.
Lifþrásir ou Lifthrasir – Mulher de Lif. Seu nome significa “desejosa da vida”.
Lokasenna – Poema constante da Edda poética no qual Loki faz críticas sarcásticas aos deuses.
Loki – Deus ou semideus do fogo, considerado como o intriguista dos Æsir. Segundo a Edda em prosa, pertence à família dos gigantes.
Lóthur – Irmão de Odin, também conhecido como Vé.
Magne – Filho de Thor com a giganta Járnsaxa.
Maia – Na terminologia hindu, era a matéria primordial e, mais tarde, a ilusão enganadora ou a energia criadora dos deuses. No Rig-Veda, Maia é a matéria primordial com que os deuses constróem o universo. Maia é também o nome da mãe de Hermes.
Marte – Deus romano da guerra. Corresponde ao Ares grego.
Megingjarder – Cinturão de força do deus Thor que, quando afivelado, duplicava o seu poder divino.
Mercúrio – Filho de Júpiter e Maia, é o deus mensageiro das divindades romanas. Tem também a função de psicopompo (condutor de almas) no Hades. Foi associado a Wotan por Tácito.
Midgard, Mithgarth ou Miðgarð – Fortaleza criada das sobrancelhas do gigante primordial Ymir e que foi dada aos homens como morada.
Mitra – Deus solar indo-iraniano. Matou o touro primitivo, o primeiro ser vivo criado por Ahura-Mazda, deus do céu e criador de todos os seres.
Mjölnir, Mjolnir ou Miölnir – O martelo de Thor. Após atingir o alvo, sempre voltava para as mãos do deus. Além de ser utilizado para esmagar as cabeças dos gigantes, possuía propriedades criativas, servindo também para consagrar as cerimônias de nascimento e morte.
Mode – Filho de Thor.
Munim ou Munin – Um dos dois corvos de Odin. Seu nome significa memória.
Muspellsheim, Muspellheimr ou Muspell – O primeiro mundo a existir. Situavase ao sul e era quente e luminoso.
Nasátya – Deuses gêmeos curandeiros da mitologia indo-iraniana. São doadores de posteridade e de toda sorte de bens.
Nerto ou Nerthus – Grande-mãe escandinava que com Niörd, o deus dos mares, gerou os deuses Vanir Freyr e Freia.
Nibelungos – Raça de anões liderada por Alberich, o negro.
Nídafjoll ou Nithafjoll – Rochedo escuro.
Nidhogg ou Niðhögg – Dragão que rói a raiz de Iggdrasil que se encontra na fonte Hvergelmir, em Niflheim.
Niflheimr ou Niflheim – Inferno nórdico, para onde iam aqueles que não morriam em combate.
Njördhr, Njörd, Niörd, Njord ou Niörð – Deus escandinavo dos mares. É da
estirpe dos Vanir e pai dos gêmeos Freyr e Freia.
Nornas ou Nornes – Deusas nórdicas do destino. Eram três: Urd, Verdandi e Skuld, que representam respectivamente o passado, o presente e o futuro.
O anel do Nibelungo – Mega ópera de Richard Wagner composta por 4 óperas:
O ouro do Reno, A valquíria, Siegfried e Crepúsculo dos deuses. Nesta obra,
Wagner se utiliza de mitos germânicos.
Ódáinsakr – O “campo da não-morte”, situado nas Planícies de Glasir.
Odin, Odhin-Wodan, Wodan-Odin, Óthinn ou Óðinn – Deus máximo do panteão escandinavo. Deixou seu olho esquerdo na fonte de Mímir em troca de sabedoria. Depois dirigiu-se a Iggdrasil, e ferindo-se com a própria lança, dependurou-se em um galho do freixo sagrado e ali permaneceu por nove noites, quando surgiram então as runas. Ökuthor – Epíteto do deus Thor. Significa Thor das carruagens.
Ondinas – Habitavam o fundo do mar, atraindo os viajantes para não os deixar mais partir.
Pandora – A primeira mulher, segundo a mitologia grega. Criada por Hefesto, recebeu dádivas de vários deuses. Ao abrir uma arca dada por Zeus, libertou os males que assolam a humanidade até os dias de hoje.
Parcas – Deusas romanas do destino. Eram três: Nona, Décima e Morta, e regiam o nascimento, o casamento e a morte. Com a influência grega, identificaram-se com as Queres, ou seja, Cloto, Láquesis e Átropos, projeções da Moira. Assim, converteram-se em fiandeiras da vida e da morte.
Ragnarök, Ragnarok ou Ragnaroek – O fim do mundo, para os escandinavos, quando os deuses serão derrotados por monstros e gigantes e o mundo será consumido pelo fogo.
Ragnarsdrápa – Poema escáldico, de Bragi.
Ríg – Outro nome de Heimdallr, segundo alguns estudiosos.
RígsÞula – Poema édico que narra a origem das três categorias sociais dos nórdicos, no momento em que o deus Ríg (Heimdallr, segundo muitos) visita os
humanos.
Rolf Polvo – Jovem príncipe que matou Adil, o assassino de seu pai. Devido a uma desfeita cometida contra Odin, Rolf perde a benção do Deus supremo e, ao final da Saga, seu reino é destruído justamente em conseqüência da vingança de Odin.
Rota Fortunae – Alegoria medieval que descreve a inconstância e a não perenidade das benessses do mundo. O termo Fortuna em latim simboliza a divindade responsável pela sorte. Confira em português, “afortunado”.
Saga – Nome dado às narrativas orais islandesas e escandinavas, que receberam versão escrita após o século XII.
Samsara – A roda das reencarnações, para os hindus.
Serpente do Mundo ou Serpente de Midgard (Jörmungarð) – Serpente gigante, filha de Loki, que, depois de atirada ao mar por Odin, enroscou-se em volta da Terra. Despertará, no entanto, no Ragnarök, quando morrerá pelas mãos de Thor, que impregnado pelo seu veneno também cairá morto.
Siegfried – Herói germânico, neto de Odin. Matou um dragão conquistando o tesouro dos Nibelungos.
Sif – Mulher de Thor.
Sigrdrífa – Valquíria que ensinou ao herói Sigurthr os grandes segredos mágicos cujo conhecimento seria necessário para triunfar de perigos variados.
Sigrdrífumál – Poema constante na Edda poética.
Sigurthr – Herói escandinavo correspondente ao germano Siegfried.
Skålds ou escaldos – Trovadores escandinavos.
Skíðblaðnir ou Skidbladnir – Barco mágico confeccionado pelos filhos de Ívaldi. Era grande o suficiente para conter os deuses e seus pertences. No entanto, podia ser dobrado e guardado numa bolsa. Além disso, sempre que se fazia ao mar surgia um vento para enfunar suas velas. Foi dado a Freyr.
Sleipnir – Cavalo cinzento de oito patas pertencente a Odin.
Snorra Edda – Nome pelo qual é também conhecida a Edda em prosa, de Snorri Sturluson.
Surt – Gigante guardião do reino de Muspell. Possui uma espada flamejante e, no Ragnarök, destruirá o mundo queimando tudo com o seu fogo.
Svartalfheim – Reino dos anões, gnomos ou elfos escuros.
Svathilfaeri ou Svaðilfaeri – Cavalo do gigante que se propôs a construir uma fortaleza para os deuses, sendo enganados por eles. Loki, sob a forma de égua, foi fecundado pelo garanhão, dando à luz o corcel Sleipnir.
Tanngniostr – Um dos dois bodes negros que puxam a carruagem de Thor. Seu nome significa dente triturador.
Tanngrisnr – Um dos dois bodes negros que puxam a carruagem de Thor. Seu
nome significa dente perfurador.
Tetralogia – Nome pelo qual também é conhecida a obra wagneriana O anel dos Nibelungos.
Thialfi ou Þjálfi – Filho de um fazendeiro que deu guarita a Thor e a Loki. Por ter desobedecido a uma ordem de Thor se tornou seu servo.
Thor, Tór ou Þórr – Deus escandinavo do raio e do trovão.
Thorstein tháttr baejarmagns – Conto escandinavo que narra as aventuras de Thorstein em cenários fantásticos.
Thrales ou Thraell – Escravos, na antiga sociedade germânica.
Thrudvangar – Local onde ficava Bilskirnir, o palácio de Thor.
Trolls – Termo genérico, pelo qual vários tipos de personagens míticos são designados. É também a forma usual pela qual os gigantes eram conhecidos na Escandinávia.
Trym – Rei dos gigantes. Roubou e enterrou o martelo de Thor 5 quilômetros terra abaixo.
Trymskveda ou Þrymskviða – Poema que consta da Edda poética, narrando o roubo do martelo do deus Thor.
Týr, Tyr, Tyr/Ziu, Tiuz-Tyr ou Tiu – Deus escandinavo da guerra.
Uller ou Ull – Filho de Sif e enteado de Thor. Hábil com o arco e flecha e também
com os esquis, ninguém pode competir com ele. É bom invocá-lo nos duelos.
Urvolk – Termo em alemão que significa “povo primitivo”, o que teria habitado, em primeiro lugar, determinada região geográfica.
Útgarðaloki – Região onde viviam os gigantes.
Vafthrúthnir – Nome de um sábio gigante.
Vafthrúthnismál – Poema constante na Edda poética.
Valhalla ou Walhalla – Paraíso para onde iam os guerreiros mortos no campo de batalha.
Valquírias, Valkírias ou Walküren – Deusas guerreiras que transportavam em seus cavalos os guerreiros mortos nas batalhas para o Valhalla. O termo Valquíria significa “mensageira da morte”.
Vanir ou Vanes – Deuses que pertencem a uma estirpe considerada inferior a dos Æsir. São voltados para a terra, a fecundidade e o sexo.
Varuna – Deus indo-iraniano que vela pela observância dos juramentos. Rege os céus, a atmosfera e as águas.
– Filho de Bor e irmão de Odin e Vili.
Viðar, Vidar  – O deus taciturno. Filho de Odin com a giganta Gridr. Possui pesados sapatos e é tão forte quanto Thor. Dizem que conhece o fim do mundo.
Vígríð ou Vigrid – Planície que se estende por cem rasta (12 Km aproximadamente) em todas as direções. É o campo de batalha onde os deuses e seus inimigos se enfrentarão no Ragnarök.
Viking – Termo genérico que designa os habitantes da Escandinávia durante o período que compreende os anos de 793 a 1100 d.C. Em sentido estrito, ou seja, do ponto de vista das fontes escandinavas de época, o termo víkingr significa pirata ou navegante, geralmente com sentido positivo.
Vili – Filho de Bor e irmão de Odin e Vé.
Völuspá – Poema constante na Edda poética, de temática essencialmente
escatológica.
Walvater – Epíteto de Odin. Significa “pai dos mortos”.
Wotan ou Wodan – principal deus do panteão germânico, equivalente ao Odin escandinavo.
Ymir ou Imir – Gigante primordial. Morto e esquartejado pelos deuses Odin, Vili e Vé, teve suas partes transformadas no mundo.
Ynglinga saga – Primeira parte da Heimskringla. Narra a origem mítica da realeza nórdica.
Zeus – Rei dos deuses no panteão grego. Além disso é a divindade do raio e do trovão.
Zio-Tir, Ziu, Tius ou Tiuz – Deus da guerra entre os germanos.

Odín-Lug ¿Una misma deidad?

lug

Las religiones germánica y céltica parten de un mismo tronco común, a partir de este dato podemos rastrear las analogías entre los Dioses de ambos panteones.

El Dios Lug se remontaría a tiempos indoeuropeos protocélticos. Pues tiene el mismo origen que Wotan-Odin, el dios supremo del panteón germánico. Es de destacar los siguientes paralelos existentes entre ambos dioses:

  1. Lugus está a la cabeza del panteón galo. Odin a la cabeza del panteón germánico.
  2. Lug es caudillo del ejército, igualmente Odin.
  3. Lug juega un papel eminente en la divina batalla de Mag Tured, como Odín en el combate de los Ases y de los Vanes.
  4. Lug combate con una lanza. Odin también.
  5. Lug utiliza la magia en el campo de batalla; Odin se sirve igualmente de la magia con frecuencia.
  6. Lug cierra un ojo para realizar el encantamiento; Odin es tuerto.
  7. Lug es el maestro de la poesía, como Odín es el patrón de los escaldos.
  8. Lug tiene una cierta relación con el cuervo, y esta ave caracteriza también a Odin.
  9. Lug es un ancestro mítico, sobre todo para los Cú chulainns; éste es también el caso de Wotan.

Se trata de los característicos dioses de la primera función indoeuropea. Su paralelo entre los indos y los iranios es el dios supremo Varuna, inquietante señor de la magia paralizante. De ellos depende la soberanía en su aspecto sombrío, agresor, inspirado, violento, terrible, guerrero. El otro aspecto claro, sacerdotal, pacífico, moderado y estabilizador de la soberanía estaba representado entre los indoeuropeos por otros dioses de primera función del tipo del Mitra indoiranio y del Tyr germano.

Lo que sí está documentado en la mitología popular de raíz presumiblemente céltico-indoeuropea es un personaje que guarda sorprendentes paralelismos con Lug y con Odin. Es el Ojáncano (de ojo), ser maligno y monstruoso que se alimenta de osos o de lobos y se dedica a aterrorizar a los pastores y a los agricultores, cuyas aldeas y sembrados destruye durante la noche, roba los ganados o rapta a las pastoras guapas. Habita en las zonas abruptas y apartadas. En el mundo rural se creía que las destrucciones de las noches de tormenta y vendaval las hacia el Ojáncano en sus correrías nocturnas, identificándose su voz con el rugir de las tormentas y con el resoplido de un jabalí viejo. Tenía también la costumbre de embadurnarse el cuerpo con la grasa y el corazón de lobos y osos para apropiarse sus características de fuerza y ferocidad, lo que recuerda los ritos de iniciación practicados por los guerreros odínicos para adquirir el furor extático.

Sus rasgos físicos son llamativos: Es un poderoso gigante pelirrojo o de pelo blanco, con grandes barbas, y en su frente tiene un único ojo relumbrante con el que paraliza a sus enemigos, lo que recuerda notablemente a la magia extática de los dioses tuertos y de los guerreros indoeuropeos. Recordemos que en Irlanda a Lug se le consideraba una divinidad solar de tan brillante rostro que nadie podía mirarlo de frente, por lo que se le llamaba grianainech (“rostro del sol”), y que Wotan tenía el epíteto de Bale (“el de fogueante ojo”).

Otra de las singulares características del Ojáncano es que va acompañado de uno o dos cuervos, sus confidentes y aliados, que a menudo le informan de lo que ocurre en los alrededores, como cuando algún peligro le acecha. Es-tas aves cumplen determinados servicios para el Ojáncano: buscar a una persona, explorar un lugar determinado, etc., después de lo cual se posan sobre sus hombros o sobre su nariz para darle cuenta de lo que han visto. Sobre ello no puede dejar de pensarse en lo que dicen las Eddas de Odín: “Dos cuervos tiene sobre los hombros, que le dicen al oído todas las cosas que ven u oyen; se llaman Hugin (“el pensamiento’*) y Munin (“la memoria). Él los envía al amanecer a sobrevolar todo el mundo, y luego regresan a la hora de comer, y de este modo se entera de muchas cosas. Por eso le llaman los hombres “el Dios de los cuervos’’.

La antigua religión

La religión ancestral de los antiguos pueblos nórdicos, pertenece al conjunto de nuestra común herencia cultural ancestral indoeuropea. Los colonos que se instalaron en Islandia a partir del siglo IX pertenecían a ella, aun cuando los contactos con los reinos cristianos de Europa occidental los hubieran familiarizado con el cristianismo, por el que contadas excepciones mostraron escasa simpatía. Naturalmente -y al mismo tiempo-, conviene tener presente que la conversión al cristianismo—que fue forzada y violenta- no supuso el abandono de la antigua religión y, mucho menos, un olvido del imaginario mítico que se había construido en tomo a ella. De ahí que siguieran circulando oralmente poemas de asunto mitológico como la “Profecía de la vidente” aun en el siglo XIII, momento de su fijación por escrito, si bien, eso sí, influidos por las ideas cristianas de los escribas que la vertían a los pergaminos.

La Vóluspá o Profecía de la vidente nos pone en contacto con la mitología de los antiguos pueblos nórdicos y, más en concreto, de los antiguos habitantes de Islandia, que fueron los que le dieron una forma escrita y, en cierta manera, la fijaron, asegurando así su transmisión hasta nuestros días. Pero una mitología, [1] preforma solo una parte de un conjunto más amplio de creencias en lo divino, prácticas rituales ligadas a esas creencias y reglas de conducta más o menos coercitivas (desde un punto de vista moral) que conforman lo que tradicionalmente —y en un sentido lato— se ha denominado “una religión” El conocimiento de la antigua religión escandinava precristiana es fragmentario y no siempre exento de controversia. Las principales fuentes con que contamos son tardías (posteriores al año 1000) y, por tanto, influidas en cierto modo por la cosmovisión cristiana. Se trata de textos narrativos y poéticos conservados en los manuscritos islandeses medievales, aunque de modo auxiliar podemos echar mano de algunas inscripciones rúnicas (especialmente, aquellas anteriores al año 1000), de algunos topónimos y, sobre todo, de los cada vez más numerosos hallazgos arqueológicos, de interpretación no siempre unívoca.

Los antiguos pueblos nórdicos eran politeístas. Los dioses en los que creían eran numerosos y, como suele suceder (era el caso también, por ejemplo, de las divinidades griegas y romanas), presentan rasgos humanos aun cuando posean poderes sobrenaturales que los distinguen de los hombres. Como los seres humanos, están dotados de razón, pero también están sometidos a las pasiones, que en muchos casos pueden condicionar sus actos. Contrariamente a los dioses de otras religiones politeístas, los Dioses germánicos son mortales. En tanto que viven en comunidades estructuradas socialmente, constituyen una clara proyección de las comunidades humanas de la Escandinavia de la época. Estos dioses se organizan, en dos grandes familias: los Ases y los Vanes. Los Ases, dioses relacionados preferentemente con la guerra, mientras que los Vanes son los garantes de la fertilidad. Las interpretaciones sobre la posición de estas dos familias divinas en el panteón nórdico han sido diversas. La Profecía de la vidente, la Edda Menor y la Ynglinga saga nos cuentan que ambas familias se enfrentaron en el inicio de los tiempos. De la mayor parte de los textos se deduce que ninguna de las dos salió verdaderamente victoriosa de la guerra. El conflicto culminó en una tregua y un intercambio de prisioneros que selló la paz entre ambas, lo que, desde el punto de vista religioso, hemos de interpretar, sin duda, como una necesidad de vertebrar la visión celeste de los Ases, con la Ctónica de los Vanes. No todos los dioses, sin embargo, gozaron de la misma popularidad en los distintos territorios nórdicos.

Los Dioses

Entre los dioses de la familia de los Ases, Odín era el principal. En los textos se le presenta a veces como el “Alfǫðr” o padre universal e incluso como “Áss inn almáttki”, es decir, el As todopoderoso, aunque en esto es posible apreciar una clara influencia cristiana posterior. Vivía en el Valhala rodeado de guerreros que sus doncellas, las Valkyrias, se encargaban de seleccionar entre los más valientes de los caídos en combate. Pero también es el dios de la poesía, concebida en el mundo nórdico como un saber o una ciencia que era necesario aprender y dominar. De ahí que se le atribuya también la invención del alfabeto rúnico. En realidad, es el dios de la sabiduría por excelencia -y así se le describe en el Vafþrúðnismál-, cuya adquisición le conduce a realizar los actos más insensatos (recordemos que había dejado en prenda uno de sus ojos en la fuente de la sabiduría protegida por el gigante Mímir). Dos cuervos, Hugin y Munin vuelan por el universo para informarle de todo lo que sucede. A Odín lo veneraban especialmente los jefes guerreros y su Gefolge y fue bastante popular en Suecia y Dinamarca, aunque menos en Noruega y en Islandia. Muchas familias reales de Dinamarca e Inglaterra se han considerado sus descendientes.

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Odín con sus cuervos

La diosa Frigg es la esposa de Odín y está asociada al amor, al matrimonio y a la fertilidad, valores atribuidos, en principio, a los Vanes, lo que pone de manifiesto la dificultad de distinguir tajantemente entre las dos familias de dioses aludiendo solo a sus funciones. Se sentaba junto a su esposo en el famosoHliðskjálf (el trono de Odín) y compartía con él así el poder de contemplar los nueve mundos. En la mitología aparece como madre del dios Balder, a quien protege, y en ese sentido, encarnó las virtudes de la madre universal. Su culto tuvo mucha popularidad entre los pueblos germánicos, aunque poco a poco fue desplazado por el de Freyja, principalmente en los países escandinavos.

El dios Thor, hijo de Odín, estaba caracterizado por su fuerza física. Es el arquetipo del Áss nórdico. Una gran parte de su vida, la ha pasado luchando contra los gigantes, los enemigos de los Ases[2]. Se le suele representar armado con un gran mazo o martillo (llamado Mjölnir), uno de los símbolos precristianos que han podido identificarse con mayor precisión. En los textos se le designa a menudo como “el protector de la tierra”. Aunque los textos no le conceden una posición tan relevante como a su padre Odín, su culto gozó de una gran popularidad en toda Escandinavia. De ello da testimonio el elevado número de antropónimos compuestos con este nombre: se calcula que al menos uno de cada cinco emigrantes que llegaron a Islandia durante el periodo de la colonización se llamaba así y muchos son también los nombres compuestos con Thor en las inscripciones rúnicas conservadas. Las inscripciones rúnicas recogen, además, interesantes menciones al propio Dios. Estas menciones se han interpretado, en muchos casos, como una manera de solicitar su protección y, cuando la religión cristiana ya había enraizado, como una muestra de la resistencia popular al nuevo credo.

Otros miembros de la familia de los Ases, citados en las fuentes, parecen haber tenido menor relevancia desde el punto de vista de las prácticas cultuales ligadas a ellos. Podríamos mencionar, por ejemplo, a Tyr, divinidad probablemente más antigua que Odín y relegada por este a una posición inferior, al menos en la época vikinga (en la Edda Menor aparece convertido en uno de sus hijos), Balder, el hijo de Odín y Frigg, o su hermano Hödr.

Los Vanes tienen una menor presencia que los ases en los textos escritos, pero sabemos que ocupaban un lugar importante en la mentalidad de los hombres y mujeres de la época. Se distinguen de los Ases por encarnar los valores de la fertilidad frente a la primacía concedida por los Ases a las virtudes guerreras. Uno de los más relevantes, cuyo culto se extendió desde Suecia al resto de Escandinavia (aunque no parece ser conocido en el resto de los territorios germánicos), es Freyr, hijo del dios de las aguas y el mar, Njórd. Freyr es el dios de la fertilidad, garante de las cosechas y de la prosperidad. Su equivalente femenino es su hermana Freyja, que estaba vinculada al amor, la belleza y la fecundidad. Frente a Frigg, mencionada antes, a la que se presentaba, más bien, como la madre divina y la reina del cielo, Freyja aparece como una diosa más joven, de una nueva generación. La semejanza de las dos diosas desde el punto de vista funcional ha planteado un interesante debate acerca de la posibilidad de que se trate de un desdoblamiento a partir de una divinidad única más antigua (y, en ese sentido, la encamación de dos aspectos distintos de su carácter).

Otras criaturas mitológicas: los gigantes

Los gigantes o Jötuns son seres peligrosos para los hombres. Son seres monstruosos y enormes, pero también sabios, como Mímir, y también ricos, de los que se benefician los dioses en ciertas circunstancias. Están en el origen del cosmos (que se forma del cuerpo de Ymir). Algunas gigantes poseen una gran belleza (por ejemplo Gerðr).Los Jötuns eran una raza mitológica de gigantes con fuerza sobrehumana, descritos como la oposición a los dioses, a pesar de que frecuentemente se mezclaban o incluso se casaban con ellos, ambos Æsir y Vanir. Su fortaleza es conocida como Útgard y está situada en el Jötunheim, uno de los nueve mundos en la cosmología nórdica, separado de Midgard, el mundo de los hombres, por altas montañas y densos bosques. Cuando viven en otro mundo que no sea el suyo, parecen preferir cuevas y lugares oscuros.

Los gigantes representan las fuerzas del caos primitivo y de la naturaleza. Su derrota a manos de los dioses representa el triunfo de la cultura sobre la naturaleza, aunque por el costo de la eterna vigilancia. Heimdall mira perpetuamente el puente Bifrǫst desde Asgard al Jötunheim, y Thor frecuentemente hace una visita al mundo de los gigantes para asesinar a cuantos pueda de su clase.

Como una colectividad, los gigantes son atribuidos generalmente con una apariencia espantosa, aunque de tamaño similar a las otras criaturas. Algunos de ellos pueden incluso tener varias cabezas o una forma totalmente lejana a la humana; como Jörmundgarner y Fenrir (lobo gigante, el cual aparece luchando con Odín en la imagen de la derecha), dos de los hijos de Loki, vistos como gigantes. Las Eddas más de una vez asemejan su temperamento al de un niño. Muchas de las esposas de los dioses son gigantes, incluso Thor, el gran asesino de su raza, ama a Járnaxa. Como tales aparecen como dioses menores, que se puede decir del gigante del mar Ægir, mucho más conectado con los dioses que con los del Jotunheim. Ninguno de estos tema a la luz, y en comodidad, sus casas no difieren mucho de aquellas de los dioses.

 Otra clase de los gigantes eran los llamados de fuego (o Muspell), que residían en Muspellheim, el mundo del calor y el fuego, gobernados por Surt (“el negro”) y su reina Sinmore. Fornjót, la encarnación del fuego, era otro de su clase. La función principal de los gigantes de fuego en la mitología nórdica es causar la destrucción final del mundo incendiando el árbol del mundo Yggdrasil al final del Ragnarök, cuando los gigantes del Jötunheim y las fuerzas del Niflheim lanzarán un ataque a los dioses, y matarán a casi todos exceptuando unos pocos.

Los Templos

Estamos acostumbrados, por la profundidad con que hemos asimilado el ejemplo de las religiones del mundo clásico occidental y, posteriormente, de la religión cristiana, a la construcción y consagración de edificios de culto específicos y a la investidura de algunos miembros de las comunidades de creyentes como mediadores sagrados entre la población y las divinidades (a estos se les ha denominado tradicionalmente sacerdotes). En nuestra concepción actual, el fenómeno religioso, aun cuando forme parte de la vida cotidiana de los individuos, constituye una esfera aparte desde el punto de vista ritual. En el caso de la religión pagana precristiana de los pueblos nórdicos, la situación es un tanto más compleja. Los intentos de localizar templos paganos bajo las iglesias cristianas -partiendo de la idea de que el cristianismo, en general, ha aprovechado los lugares en que se asentaban los templos de otras religiones- no han dado, frecuentemente, resultados satisfactorios. Tampoco se han encontrado restos de construcciones específicas fuera de los lugares consagrados por el cristianismo. Los textos, por su parte, son bastante problemáticos porque, si en ellos podemos leer referencias a templos paganos e incluso descripciones de este supuesto tipo de construcciones, no tenemos claro en qué medida se trata de datos fiables, pues son escritos tardíos, posteriores a la difusión del cristianismo. Ello hace suponer que, en muchos casos, se trata de reconstrucciones anacrónicas a partir de una realidad más cercana puramente cristiana. El documento más antiguo sobre este asunto se remonta al siglo XI y fue escrito por Adán de Bremen. En su Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum (cap. 26) cuenta que en Uppsala, en Suecia, existía un templo pagano de gran riqueza (“totum ex auro paratum est”) en el que se adoraban las estatuas de tres de los dioses más importantes del panteón nórdico: Odín, Thor y Freyr:

Nobilissimum illa gens templum habet, quod Ubsola dicitur, non longe positum ab Sictona civitate. In hoc templo, quod totum ex auro paratum est, statuas trium deorum veneratur populus, ita ut potentissimus eorum Thor in medio solium habeat triclinio; hiñe et inde locum possident Wodan et Fricco.

 

Los jötun de hielo

Los jötun de hielo

Los intentos de la arqueología por dar con los restos del templo no han sido demasiado concluyentes. Los restos se limitan a algunos agujeros para postes y hay estudios que incluso sugieren que existió una antigua construcción de madera de la época vikinga, lo cual puede tener sentido, como veremos enseguida, si partimos de una concepción menos rígida del culto nórdico precristiano. Las sagas y otros textos medievales islandeses han constituido también una fuente importante en el intento de algunos historiadores por determinar la existencia de templos paganos. En estas obras aparece con bastante frecuencia la palabra Hof (‘templo’ en su significado más reciente, aunque muy probablemente derivado de un significado más antiguo de ‘casa’ o ‘morada’). Las sagas nos cuentan cómo muchos personajes “erigen” o “construyen” templos para venerar a los dioses (ad reisa hof I ad gera hof). Hrafnkel, por ejemplo, construye un gran templo para Freyr, que era, según la Hrafnkels saga Freysgoda, su predilecto, al que ofrecía “alia hiña bestu gripi sína hálfa vid sig” (la mitad de lo mejor que tenía). En la Vatnsdcela saga, Ingimundur el Viejo levanta un templo desmesurado, “de cien pies de largo”. Uno de los pasajes que más ha llamado la atención de los historiadores, sin embargo, es el correspondiente al cuarto capítulo de la Eyrbyggja saga, donde se cuenta cómo Eórólfur erige un magnífico templo en honor a Thor, templo que se describe de una manera excepcionalmente detallada. Los testimonios son abundantes.

A este respecto, la arqueología ha confirmado, a pesar de la intensa búsqueda llevada a cabo en los últimos años, que no existen restos de ningún templo de estas características en Islandia en ninguno de los lugares citados por las obras medievales islandesas. El ejemplo más significativo de la polémica suscitada por los relatos de las sagas, alimentada por la ambigüedad de los hallazgos arqueológicos, es lo sucedido en el caso de las excavaciones de Hofstaðir, yacimiento vikingo situado en el norte de la isla. Como se desprende del topónimo propiamente dicho (Hofstaðir ‘lugar del templo’, literalmente), durante un cierto tiempo, especialmente a finales del siglo XIX, se consideró la posibilidad que en él se encontraran restos de alguna antigua construcción pagana consagrada al culto religioso. Las excavaciones realizadas en el lugar en diversos momentos del siglo XX y del siglo XXI han revelado la existencia de una antigua casa comunal, usada como residencia por algún jefe vikingo, con una gran sala para festejos y acontecimientos importantes.

Es sorprendente, sin embargo, el número de restos animales encontrados en el yacimiento, fundamentalmente de ganado bovino, lo que sugiere la posibilidad de que en ella se hubieran llevado a cabo sacrificios. En ese sentido, nos revela una concepción de las prácticas de culto bastante diferente a la que tenemos en nuestros días.

Lo que los restos de Hofstaðir parecen evocamos, pues, es una religión de expresión más privada, ligada a la esfera de la vida cotidiana (no separada de ella), en la que probablemente el mundo terrenal y el mundo del más allá terminaban mezclándose con suma facilidad. Quizá nos acerquemos más a la idea de “templo” pagano si pensamos en una vivienda que hacía también las veces, si era necesario, de lugar sagrado. Se entiende que, desde el punto de vista de la toponimia, podamos enumerar determinados compuestos en los que uno de los elementos es un sustantivo dotado de un significado relacionado con el culto (vé ‘lugar sagrado’, stallr ‘altar’, hõrgr ‘altar o templo’, etc.) sin que ni siquiera sea necesario que existan restos de construcciones en el terreno nombrado por ellos. Se ha señalado, con razón, que algunos de estos lugares son simples elevaciones del terreno, lo que parece coherente con la idea primitiva de la altura como punto idóneo de contacto con la divinidad. Muchos asumen que los santuarios podían ser espacios naturales simplemente acotados al efecto. En la tradición germánica, desde la Edad de Bronce, se conocen lugares genéricos que han podido cumplir esta función (lagos, pantanos, colinas, etc.).

Sacerdocio

Así pues, si muchos de los llamados “templos” paganos son construcciones habituales, que sirven de residencia o cumplen también otras funciones civiles, cabe preguntarse por los oficiantes del culto, los “sacerdotes”. Como sucede con los templos, la cuestión del sacerdocio resulta más clara si se interpreta esta noción de un modo amplio, y no desde la perspectiva de la religión cristiana u otras religiones integradas en estructuras sociales más rígidas. La inexistencia del sacerdocio como institución y, en general, de sacerdotes en sentido estricto, es decir, de personas dedicadas en exclusiva al culto, parece fuera de toda duda y resulta especialmente acorde con las características de la propia sociedad escandinava medieval. Eso no significa que los rituales fueran arbitrarios o incluso anárquicos. Todo apunta a que algunas personas, al margen de sus otras funciones, tenían también la prerrogativa de oficiar ceremonias públicas. Se trata, pues, de un privilegio limitado.

En este sentido cobra importancia, especialmente en Islandia, la institución del godord, de la que no conocemos todos los detalles. Se concibe como un conjunto de prerrogativas político-religiosas atribuidas a algunas familias ricas e influyentes. El godord se podía heredar, comprar y vender y quien se hacía con él era conocido como godi o godordsmadur. La conexión etimológica delgodord con la divinidad (gud) es evidente. Se considera, pues, que a quien tenía el título de godi le correspondía la prerrogativa de oficiar los grandes ritos, en su casa o en el territorio por el que se extendía, ya que, en un principio, tenía una clara delimitación geográfica. Las sagas nos presentan con frecuencia a personajes que ostentan el título de godi, en muchos casos vinculados específicamente al culto divino. La Hrafnkell saga Freysgoda, a la que me he referido más arriba, es un ejemplo paradigmático. Hrafnkell es conocido como el godi de Freyr (Freys- godi) porque, al margen de su liderazgo político-social, se ha consagrado a este dios. Ahora bien, no se excluye la posibilidad de que los hombres libres con suficientes medios pudieran también organizar actos de culto privados, de menor repercusión social. Esto sería consecuente con los hallazgos arqueológicos, que muestran objetos religiosos estrechamente vinculados a la vivienda. Por otra parte, los textos escritos no explicitan sistemáticamente la relación de los goðar (plural de godi) con los actos de culto. De hecho, muchos hombres poderosos, ricos o bien situados socialmente, según el relato de las sagas, organizan actos de culto sin necesidad de ser presentados comogoðar.

El Culto

El acto de culto por excelencia era el sacrificio, conocido como blót. Este solía realizarse en la casa comunal del jefe local o en el palacio del rey o príncipe, con lo que adquiría connotaciones políticas mayores. En principio, la organización del sacrificio dependía de la fe, la buena voluntad y la generosidad de aquel a quien le correspondía. Las sagas islandesas nos presentan a algunos de estos personajes como blótmadr mikill, es decir, muy dado a los sacrificios, y a otros, sin embargo, como blótmadr lítill o muy poco dado a ellos (en este último caso, ya frecuentemente en conexión con la llegada de la fe cristiana), lo que parece significar que hombres y mujeres se identificaban más con la antigua religión cuanto más participaban en este tipo de acto. Esto está en conexión con la influencia de la visión cristiana que prevalece ya en estos textos tardíos, pues la religión cristiana obligaba a renegar de las viejas creencias o, al menos, a no manifestarlas. Desde el punto de vista de los poderes públicos, el sacrificio era importante para garantizar un año de paz y de buenas cosechas (ár okfridr). De ello era responsable el rey.

En cuanto a las víctimas de estos sacrificios, se ha especulado con la posibilidad de que en algún momento o en algunas circunstancias se tratara de seres humanos. La fuentes en las que se basan los autores que defienden esta postura, dejando de lado la Germania de Tácito, que nos cuenta cómo los antiguos germanos (siglo I AC) ofrecían víctimas humanas a “Mercurio” (probablemente romanización de Odín en el texto), son Adán de Bremen, con su descripción del templo de Uppsala, y cuya credibilidad ha puesto en duda la mayor parte de los autores, y la descripción del ritual funerario supuestamente vikingo hecha por un viajero árabe del siglo X, Ibn Fadlan, en la zona del Volga, donde comerciaban algunos escandinavos, y en la que se cuenta cómo una esclava es sacrificada para acompañar y servir a su amo muerto en su viaje al más allá. Claro, que en este relato la esclava sacrificada acepta de buena voluntad su muerte, y la idea de sacrificio queda mitigada. En palabras del propio Ibn Fadlan:

Cuando un gran personaje muere los familiares preguntan a sus esclavos, hombres y mujeres, quién quiere morir con él y acompañar al difunto a ultratumba. Si alguien dice «yo», ya no puede volverse atrás. La esclava, porque generalmente son mujeres las que se ofrecen para el sacrificio, se ve separada de la familia y confiada a dos jóvenes muchachas que cuidan de ella, la acompañan adondequiera que va y la lavan cuidadosamente (Fisas, 1996: 29).

Si verdaderamente existió este tipo de sacrificios, no podemos afirmar que se tratara de una práctica habitual. Para algunos historiadores, serían más frecuentes en el caso de los ritos funerarios (en una tumba de Lejre, en Dinamarca, junto al cuerpo del difunto se encontró otro cuerpo decapitado y con las manos atadas), mientras que en los demás supuestos estarían limitados solo a circunstancias especialmente dramáticas, ligadas a asuntos de Estado y, probablemente, se celebrarían en presencia del rey. En ese caso, las víctimas serían prisioneros de guerra o criminales. El texto de la Heimskringla (cap. 67 de la Saga Ólafs konungs Tryggvasonar) nos cuenta cómo el rey Olafur amenazó a sus súbditos, para convencerlos más rápidamente de la necesidad de convertirse al cristianismo, con llevar a cabo un gran sacrificio humano que implicara a los hombres más distinguidos y no a esclavos o delincuentes, como sería lo esperable -deducimos- en el caso de sacrificios de este tipo. Pero, dejando de lado estas anécdotas de difícil confirmación, lo que los restos arqueológicos nos muestran con menor género de dudas es que la mayor parte eran sacrificios de animales. En las tumbas se han descubierto, sobre todo, restos de caballos y perros, que se suponía acompañarían al difunto en su nueva vida.

El Blót

El blót, como expresión religiosa, era propiamente una fiesta. El sacrificio de animales no era más que una parte de una ceremonia más amplia en la que se comía la carne del animal sacrificado y, muy probablemente, se cantaba y bailaba. De hecho, el verbo ad blóta, tan empleado en los textos, podía tener un significado más amplio que el de, simplemente, ‘hacer un sacrificio’, al que, por desgracia, ha quedado reducido en muchas traducciones. Significaría también ‘adorar a los dioses por medio de un acto sacrificial’, lo que abarcaría toda la fiesta en su conjunto. Este significado se pone de manifiesto en su régimen sintáctico, que supone la selección de un acusativo: ad blóta godin, frente a la selección más habitual de un dativo para expresar el sentido más restringido (ad blóta dyri), que tampoco excluiría la idea de la fiesta. Algunos de los brindis que se han conservado estaban dedicados a los dioses, lo que nos hace suponer que las libaciones ocupaban también un lugar importante en estos actos de culto. En cuanto a la sangre, hay discrepancias acerca del uso privilegiado que podía hacerse de ella en estos festejos. Hay quien asume, siguiendo una antigua costumbre germánica, que la sangre del animal se recogía en determinados recipientes (hlautbolli) para después hacer prácticas adivinatorias. Se ha hablado también de posibles hlautteinar o varillas para rociar a los presentes con la sangre sacrificial, aunque este rociamiento nos recuerda demasiado a las prácticas cristianas. Como estos aspectos relativos a la sangre no están demostrados verdaderamente para la época vikinga, la mayor parte de los autores parece de acuerdo en que esta no era un elemento esencial. De hecho, por los restos conservados, sabemos que los animales podían sacrificarse por medio de técnicas menos sangrientas, como el estrangulamiento. Se entiende que en épocas en que la escasez se convertía en un problema, como la medieval, la mayor parte del animal sacrificado se destinaba al consumo humano, pues había un interés particular en no derrochar nada. Así, las partes del animal reservadas propiamente a los dioses eran la cabeza y las pezuñas.

Los momentos concretos en que se celebraba la fiesta del blót (con el sacrificio que implicaba) plantean algunos problemas. Según Snorri Sturluson en su Ynglinga saga, al hablar de las leyes de Odín (cap. 8), señala que había tres momentos importantes que requerían una celebración de este tipo: el comienzo del invierno, con el objetivo de garantizar una buena cosecha (í móti vetri til árs),la mitad del invierno, para propiciar la fertilidad (at midjum vetri til gródrar) y en verano (at sumrí) en recuerdo de la victoria. Es evidente que esta última encaja en el relato de Snorri, pero, como han puesto de manifiesto algunos autores, no parece tener mucho sentido desde el punto de vista de la realidad religiosa alto nórdica. De todas las fiestas posibles ligadas al calendario, la más importante fue, sin duda, la que correspondía al solsticio de invierno, conocida como Jól y cristianizada posteriormente (Navidad). Si la fiesta era especialmente importante en el mundo nórdico, ello se debía a las peculiares condiciones climáticas en que vivían los escandinavos, pues las noches invernales pueden hacerse muy largas en esas latitudes y el frío intenso hace a la tierra especialmente improductiva. Se trataba de una fiesta ligada al retomo del sol.

La Muerte

Respecto a la muerte, es evidente que los antiguos escandinavos creían que existía un más allá, de ahí que se preocuparan, como muchas otras culturas, por establecer unos ritos funerarios y una manera propia de ocuparse de los cuerpos de sus difuntos. Dado el amplio periodo cronológico y la enorme extensión geográfica que abarca la religión nórdico-germánica precristiana, no sorprende que nos encontremos con costumbres funerarias bastante variadas y con maneras no siempre idénticas de interpretar el más allá. Las fuentes escritas nos hablan vagamente de un reino de los muertos y nos muestran diferentes niveles dentro de él, pero las contradicciones son frecuentes y las influencias cristianas, reconocibles, de modo que no sabemos a ciencia cierta cómo concebían realmente los antiguos escandinavos ese mundo después de la muerte. Parece claro, en todo caso, que existía un interés por facilitar el paso de los difuntos hacia él y por asegurar la continuidad de la vida comunitaria.

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La Diosa Hel

La disposición germánica de los así llamados “mundos” en el lenguaje Odinista-Asatru moderno frecuentemente acaba en acaloradas discusiones. Previo a 1984, la relación entre el emplazamiento de los “heims” fue poco más que un puzle. Numerosas descripciones de diversas disposiciones de los mismos, han sido propuestas durante los últimos cien años. La mayoría de estas muestra un gran disco con un árbol, Yggdrasil, creciendo en el medio, Jötunheim en la orilla exterior, Helheim abajo y Ásaheim arriba, dejando que Mannaheim/Midgard ocupe la región central. Más que rehacer la disposición del mundo tal como puede ser hallada en la mayoría de los libros de mitología nórdica o escandinava, es probablemente más fácil observar en la estructura cósmica del mundo cómo ella fue vista en la literatura de las sagas, comenzando con el más común, Mannheim. Mannheim, es decir, “el asentamiento del hombre”, está localizado centralmente en la mente germánica. Básicamente, el cuerpo de Ymir fue utilizado en el Ginnungagap y Mannheim, o Miðgarð, fue el lugar de habitación central. Los dioses, Óðinn, Vili y Ve, levantaron un baluarte entre el dominio del hombre y el dominio de los gigantes, quienes eran hostiles al hombre: gigantes de hielo (antiguo nórdico: hrímþursar) al norte, hijos de Muspell al sur, los Rísar (alemán moderno: Riesen) en las montañas salvajes.

Aquellos mundos más peligrosos para Midgard y que jugarán un papel importante en el Ragnarök son aquellos relegados al norte y al sur obviamente, restringidos a la costa por el baluarte de montañas formadas de las cejas de Ymir. Los seres potencialmente no dañinos al hombre o que por lo menos, no buscan su destrucción, parecen viajar a través de Miðgarð bastante regularmente. Algunos parecen haber fijado sus hogares en las montañas y aparecen habitualmente en el folklore desde el periodo vikingo hasta el presente junto con otras criaturas, tales como las Huldufólk[3], skogsraan (mujeres de madera), variados tipos de álfar, trolls, etc. Las divisiones frecuentemente varían grandemente de una región a otra. El punto principal aquí es que el mundo es mencionado como estando dividido simplemente en dos áreas: el recinto interior (Mannheim) y el exterior (Útgard) y éste es un concepto general que recorre toda la cosmovisión germánica, especialmente en lo que pertenece al sistema legal y a las relaciones legales.

La cosmovisión germánica atribuyó mucho al estar en el interior. Para la mente germánica, todas las cosas buenas y nutritivas están en el interior. El “interior” fue el hogar, la comunidad, la civilización, la buena fortuna, el amor y la suerte. Hubo estrictas costumbres sociales para mantener unido el interior como una totalidad cohesiva. El Hávamál es poco más que un conjunto de reglas cuya base es mantener a la comunidad unida en un todo cohesionado. Mantener un sentido del equilibrio dentro de una comunidad fue el propósito primordial del temprano sistema legal completo. Así, el sentido de “dentro” se desarrolló luego en un conjunto de círculos concéntricos cada uno siendo rodeado por el siguiente. El círculo central y el más interior es la familia circundada por la comunidad, la cual a su vez está circundada por el reino, el cual lo está por varias deidades legales. En las fronteras del reino comienza el exterior, el cual se adentra más y más profundo en lo salvaje. De adentro hacia fuera puede también ser visto como un continuum, en una visión de radio transversal, comenzando en el centro con lo más familiar, continuando hacia lo más foráneo, o incluso como de lo más seguro a lo más peligroso.

El sistema legal, particularmente como concerniente a la herencia y al matrimonio refleja este concepto de un continuum desde el interior hasta alcanzar lo externo. Las leyes de herencia y matrimonio tienen que hacer con cada ensanchamiento la base de la familia y haciéndola, de esta manera, más estable o en mantener ya desde antes la base ensanchada dentro de la comunidad. El matrimonio es el enlazamiento de dos familias, juntas no sólo para el propósito del amor y la descendencia, sino que, generalmente, como un asunto de pacto y negociación de toda índole. La dote fue un asunto de extrema importancia, tanto como la provisión de los hogares y la combinación de recursos naturales, tales como tierras de granja, animales, bosques, minas, etc. Esta forma de pensar no ha muerto completamente incluso en los tiempos modernos. El mismo pensamiento afectó a cómo se conducían en las guerras. En Irlanda, por ejemplo, los vikingos frecuentemente engendraron niños en las mujeres locales, porque en un plazo de 15 años, un vikingo tendría, con esperanza, la base de un hogar en Irlanda, mediante un hijo nativo por el cual, luego, nuevos tratos podrían ser hechos. Tener un hijo en una tierra extranjera daba al vikingo un “adentro” para venir a casa.

El concepto de la vida después de la muerte fue constante a través de toda la Europa germánica, no obstante Hel no fue una tierra extranjera ni otro mundo. En realidad, en la mente germánica, Hel fue parte de este mundo, el único mundo que fue en otro tiempo el cadáver de Ymir. `Hel’ es una palabra que lingüísticamente está relacionada a la palabra `cellar’ (sótano, en el castellano: celda) y ambas tienen también el significado de `oculto’. Aunque hay varias visiones de la muerte presentes en las Eddas y las Sagas, la más común y la única que parece haber sido la más pagana en origen, es aquella donde los muertos entran en los rediles de la familia ancestral, con la tumba o el túmulo, como punto de entrada. La muerte hacia el interior y la existencia dentro de la tumba continúa en el folklore germánico tiempo después de la conversión al cristianismo y aunque detalles de la vida después de la muerte parecen haber variado algo de una a otra familia e incluso dentro de la misma familia durante un periodo de muchas generaciones, la muerte en un hogar ancestral parece haber sido la creencia más común. “En principio, podríamos observar una inconsistencia. Diferentes hombres mantienen creencias diferentes, y un hombre puede mantener visiones que no eran consistentes lógicamente. Las creencias en la “vida después” fueron confusas, pero, en general, puede ser dicho que la vida continuaba después de la muerte, al menos por un tiempo, y había comunión, más o menos íntima, entre los vivos y los muertos. Los muertos fueron objeto de confianza, venerados o temidos. Ellos podían dar advertencias y ayudar a los vivos, pero también maldecirlos.

A menudo se creyó que el espíritu del difunto estaba ligado a la tierra durante un cierto tiempo. El hombre muerto vivía, pero su vida era en la tumba, y él podía ejercer todavía su influencia desde allí. Esto es mostrado en numerosas historias acerca de campesinos islandeses. “La tierra de los muertos, entonces, parece haber sido separada de Mannheim sólo en concepto. La entrada a la Tierra de los Muertos es a través de la tumba o básicamente cualquier cavidad en la tierra – cambio de suerte, salud, riqueza, fama, sabiduría, y asistencia “desde más allá del sepulcro”, en lenguaje moderno, tiene lugar en todo tiempo y están registrados en el extenso cuerpo del folklore venido de los países germánicos hasta el presente siglo. Las interacciones con la tierra de los vivos parecen haber sido íntimas y vestigios del concepto general de la muerte y de la tierra de los muertos continúa hasta hoy en día.

De los también llamados “nueve Mundos”, al menos siete aparecen teniendo relación con Miðgarð; Muspellheim claramente yace fuera del baluarte levantado por los dioses, como también un innominado “Heim” para los hrímþursar (posiblemente la costa norte en Niflheim).

¿Pero cuál de los dos recintos fue ocupado por las dos tribus de dioses? El consenso general es que los Æsir viven en el cielo, lo cual es una declaración que viene de la Edda Prosaica de Snorri. Sin embargo, las más antiguas fuentes no nos dan ninguna indicación.  Primero, debemos señalar que los neófitos e incluso algunos con muchos años en Asatru, frecuentemente usan el concepto de Bifrǫst como un indicador para la localización de los dioses nórdicos.  Sin embargo, Bifrǫst es un puente que se eleva mucho en el cielo, pero tanto su final hacia el norte o hacia el sur toca el suelo. Es un puente que cruza Miðgarð y alcanza el norte, mito común de los pueblos indoeuropeos de la “Hiperbórea” y que los antiguos germanos resaltaron, puesto que es aquí que los guerreros pueden ser vistos practicando sus maniobras de batalla durante el frenético despliegue de las luces del norte (la aurora boreal). El hogar de los Aesir es descrito como alto, pero nunca es considerado externo o situado en el Útgarð. Esto ubica al Ásgarðr entonces, dentro de las fronteras de Miðgarð, elevado en las montañas al norte. Es interesante, luego, que Jehovah en el Heliand, un poema en antiguo sajón en estrofas rimadas, es descrito como “viviendo en la fortaleza en la más alta montaña y que su hijo viaja a la tierra con sus doce gentilhombres guerreros.” La descripción sajona antigua del dios cristiano viviendo en Miðgarð es probablemente un buen indicador al que las otras descripciones montañosas de Ásgarðr prestan alguna veracidad, luego, a la declaración de que los dioses paganos fueron más “terrestres” que “celestiales”. El cuento de Skaði y Njórd de Snorri ahora toma sentido y de hecho da incluso más descripciones de la localización tanto de los Vanir como de los Æsir. Hasta donde puede ser asegurado, no hay indicación de ningún asentamiento de ningún tipo de criaturas en el cielo, hasta más o menos doscientos años después de la conversión al cristianismo de Islandia.

La disposición de los recintos se simplifica entonces. Hay un mundo (antiguo nórdico: werald, “la edad del hombre”) hecho del cadáver de Ymir ocupado en el Ginnungagap. La tierra de los Vivos yace arriba, la tierra de los Muertos debajo. Todos los tipos de seres viven dentro de las fronteras del baluarte originalmente instalado por Óðinn, con la excepción de los gigantes, cuyos orígenes preceden a la “edad del hombre” y quienes son dañinos o peligrosos para Miðgarð-Mannheim. Estos han sido obligados por los dioses a vivir fuera del Miðgarð. Las configuraciones tipo-Qabalah, las cuales todas han aparecido en las últimas dos décadas, son realmente poco más que un intento de envolver a la mitología nórdica junto al complejo conjunto estandarizado de concepciones New Age por los modernos círculos ocultistas.

Los enterramientos nórdicos son diferentes a los cristianos. Las investigaciones arqueológicas han puesto de manifiesto que los hombres y mujeres de la época eran enterrados con los objetos cotidianos que podían servirles en el más allá. Naturalmente, el tipo y la cantidad de esos objetos dependían de la posición social del difunto y de su riqueza. En el relato de Ibn Fadlan al que he hecho referencia más arriba el autor describe minuciosamente cómo se van depositando esos objetos personales junto al cadáver del jefe vikingo. Y recordemos que en esa descripción, además de los objetos, se coloca también el cuerpo de una esclava que decide acompañar al difunto en su viaje. Lo más normal, sin embargo, es que se sacrifiquen los animales más cercanos, los que solían convivir con el difunto. En Dinamarca y Noruega se han encontrado personas, pertenecientes a la aristocracia, enterradas en barcos, si bien no era una práctica habitual en el resto de los territorios nórdicos. Mucho se ha hablado de la posibilidad de que el cadáver de algunos hombres importantes se lanzara al mar en una nave fúnebre al que se prendía fuego. Se trata de una imagen que procede de la escena mitológica del entierro de Balder (tal como se da a entender en la Edda Menor) para la que no tenemos confirmación alguna por parte de la arqueología. Por el contrario, no es descartable que en algunos lugares el difunto fuera incinerado en tierra (es lo que sucede, finalmente, con el vikingo del texto de Ibn Fadlan).

No hemos de olvidar, por otro lado, que la concepción religiosa de los pueblos nórdicos no preconizaba una separación tajante entre el reino de los muertos y el de los vivos. Por eso no sorprende que, en el imaginario colectivo, ciertos difuntos pudieran volver a hacer acto de presencia para inmiscuirse en los asuntos de aquellos que quedaron con vida. Los textos nos describen con total naturalidad al personaje del draugr “fantasma, espectro o aparecido”, que va a tener un gran éxito incluso en la tradición literaria posterior. El más famoso es Glámr, que es vencido por el protagonista de la Grettis saga. En la Eyrbyggja Saga, a pesar del contexto clara-mente cristiano que preside muchos fragmentos, se narran numerosos acontecimientos en los que participa algún aparecido (pensemos, por ejemplo, en el capítulo 53, en que un pastor -muerto y enterrado en la iglesia- se levanta de su tumba y se presenta como fantasma en la puerta de la casa de Tórir). Como se ha señalado en diversas ocasiones, el draugr es un muerto que tiene aún cuentas pendientes (de muy diverso tipo, eso sí). La mejor forma de librarse definitivamente de él es convencerle de que regrese al reino de los muertos, lo que hará de mejor voluntad si se le ha ayudado previamente a resolver sus asuntos.

Aspectos menores ligados a la religión pagana tienen que ver con ciertos ritos que afectan a acontecimientos importantes de la vida de la comunidad, ritos de paso que marcan su vida; entre ellos hay que citar, por ejemplo, el nacimiento, en el que podían tener lugar prácticas mágicas con la intención de facilitar la llegada del niño. Era probable que la madre o alguna de las comadronas elevara al recién nacido hacia el sol para rociarlo después con agua. Se ha planteado la posibilidad de que la población se encomendara, en estas ocasiones, a las diosas Frigg o Freyja que, estaban especialmente vinculadas a la fecundidad y fertilidad. En cuanto al matrimonio, tenemos muy pocos datos acerca de su conexión con los dioses y con la esfera religiosa. Este desconocimiento podría deberse, en parte, a la influencia del cristianismo que, en este aspecto como en muchos otros, sustituyó los antiguos ritos por los nuevos con bastante rapidez. Es muy probable que la ceremonia del matrimonio se desarrollara en la vivienda del novio o de la novia, lo que está en consonancia con ese carácter más privado de la antigua religión nórdica al que ya me he referido. Desconocemos si una persona en concreto asumía la función de oficiar la ceremonia, pero, teniendo en cuenta lo visto hasta ahora, cabe suponer que el padre de familia o el jefe local, según los casos, fueran investidos como oficiantes.

[1] mythos (μῦθος), que en griego clásico significa aproximadamente ‘el discurso’, ‘palabras con actos’ (Esquilo: «ἔργῳ κοὐκέτι μύθῳ», ‘de la palabra al acto’) y, por extensión, un ‘acto de habla ritualizado’, como el de un jefe en una asamblea, o el de un poeta o sacerdote o un relato (Esquilo: «Ἀκούσει μῦθον ἐν βραχεῖ λόγῳ», ‘la historia completa que oirás en un breve lapso de tiempo’).

[2] Lucha continua del hombre en contra de la entropía: caos-orden.

[3] Huldufólk (personas ocultas, de huldu- “perteneciente al secreto” y “gente” Folk, “popular”) son duendes en el folclore islandés. Los proyectos de construcción en Islandia son a veces alterado para evitar daños en las rocas donde se cree que viven, de acuerdo con estas creencias populares de Islandia, uno nunca debe tirar piedras en esos lugares, debido a la posibilidad de herir a un Huldufólk.

También son una parte del folklore en las Islas Feroe.  En los cuentos populares de las Islas Feroe, de los Huldufólk se dice que son “de complexión fuerte, sus ropas son de color gris, y su pelo negro. Sus viviendas están en montículos, y son llamados también elfos, les disgusta las cruces, iglesias y la electricidad”.

El anillo mágico

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Hreidmar, un rey de los enanos, tenía tres hijos: Fafnir, el mayor, poseía un alma valerosa y un brazo fuerte; Otter, el segundo, era astuto y contaba con el poder de cambiar de forma a voluntad; Regin, el más pequeño, era poseedor de vasta sabiduría y gran habilidad de manos. Para complacer al codicioso Hreidmar, su hijo menor construyó para él una casa forrada de brillante oro y gemas preciosas. Fafnir era el encargado de custodiarla y nadie se atrevía tan siquiera a acercarse.

Un día, Odín, Hœnir y Loki, disfrazados como seres humanos, llegaron al reino de Hreidmar en una de sus muchas expediciones para poner a prueba el corazón de los hombres. Mientras se acercaban a la casa de Hreidmar, cruzaron un riachuelo y Loki alcanzó a ver una nutria que tomaba el sol. Se trataba en realidad de Otter, el segundo hijo del enano, que había tomado esta forma para salir a pescar. El malvado dios mató a la nutria de una pedrada y se echó el cuerpo al hombro, pensando que luego les serviría para preparar la cena. Al entrar a casa de Hreidmar, en cuanto el rey enano vio la nutria muerta, entró en cólera, pues había reconocido de inmediato a su hijo. Antes de que los dioses pudieran hacer nada, Hreidmar los encerró y declaró que nunca recobrarían su libertad a menos que pudieran satisfacer su codicia entregándole oro suficiente para cubrir el cuerpo de la nutria por dentro y por fuera. Aquello no parecía tan difícil, especialmente para un dios.

Los dioses accedieron y empezaron a vaciar sus bolsillos de todo el oro que llevaban con ellos. Pero la piel de la nutria comenzó a crecer y crecer, tanto que los dioses se dieron cuenta de que pronto no existiría oro suficiente en el mundo para cubrirla. Al quedarse sin nada, Hreidmar accedió a liberar a uno de ellos, para que sirviera como emisario y fuera a traer más oro para pagar el rescate. El elegido fue Loki, quien rápidamente se dirigió a la catarata donde vivía el enano Andvari, famoso por sus vastas riquezas. Este enano una vez había pretendido el amor de las Ondinas, guardianas de una inmensa cantidad de oro en el fondo del Rin. Para asegurarse que el oro no fuera robado, Odín había lanzado sobre él una maldición: quien quisiera hacerse con dicho tesoro tendría primero que renunciar al amor. Pero Andvari ya había sido rechazado por las Ondinas y su esperanza de conocer el amor había muerto en ese momento. Maldiciendo al amor, robó el oro de las Ondinas y con una parte de él forjó un anillo mágico.Se trataba de Andvaranaut («el obsequio de Andvari»), un anillo mágico que aseguraba que su poseedor siempre contaría con inmensas riquezas, ya que atraía el oro como un imán.

Loki buscó por mucho tiempo a Andvari en la cascada, pero lo único que encontró fueron salmones nadando contra la corriente, como es su costumbre. Razonó muy astutamente que Andvari podría esconderse bajo esa forma, así que visitó a Ran, la maligna diosa del mar, y pidió prestada su red. Con ella, capturó a Andvari y el enano, para salvarse, no tuvo más remedio que entregarle todo el oro que poseía, pero Loki se dio cuenta de que el enano intentaba ocultar un anillo de oro, el mismísimo Andvaranaut. Loki se lo arrebató riendo, no sin que antes el enano maldijera al poseedor del oro que el dios le robaba. Aquel oro sólo traería miserias a su dueño.

Al regresar a casa de Hreidmar, Loki se dio cuenta de que el tesoro que había traido no sería suficiente; la piel de la nutria no había cesado de crecer en su ausencia y ahora alcanzaba proporciones descomunales. Depositó todo el oro que consigo llevaba y, por último, se quedó sólo con el anillo, que tenía la intención de retener para sí. La maldición de Andvari comenzaba a surtir efecto. Loki tuvo que entregar también el anillo mágico y se quedó sin nada. Sin embargo, Hreidmar cumplió con su palabra y liberó a los dioses, quienes partieron de inmediato.

Fafnir y Regin, al contemplar tanta abundancia de oro, empezaron a codiciar para sí una parte, pero su padre era tan codicioso que no tenía pensado compartir con ellos nada. Entonces el hijo mayor, fafnir,  asesinó a su padre para apoderarse del tesoro. Cuando Regin se dio cuenta de lo sucedido, le reclamó a su hermano la parte de la herencia que le correspondía, pero Fafnir, furioso, le dijo que si apreciaba su vida, se largara de allí de inmediato y se buscara la manera de ganarse la vida.

Furioso y sin un centavo en el bolsillo, Regin tuvo que partir. Pero la venganza empezó a crecer en su corazón. Los años pasaron y Regin pacientemente esperaba la ocasión de vengarse de su hermano. Durante ese tiempo, Fafnir descubrió que entre los tesoros robados a Andvari también estaba Huliðshjálmr («casco del terror»), un casco que permitía a quien lo usara tomar cualquier forma o incluso volverse invisible. Así que Fafnir, lleno de codicia, se transformó en un dragón para poder custodiar mejor su tesoro y se deleitaba revolcándose en el oro en la cueva de Grítaheid («horno fulgurante»).

Mientras tanto, Regin entró al servicio del rey Elf, como tutor de su hijastro Sigurd. El taimado enano sabía que Sigurd podía convertirse en el instrumento de su venganza. Regin entrenó a Sigurd en el uso de la espada, la lanza, el escudo y todo tipo de armas, a cambio de la promesa de obedecerle, cuando el momento llegara, sin preguntar nada.Cuando Sigurd alcanzó la estatura de un guerrero, Regin supo que el momento de su venganza había llegado. Le dijo al joven que pidiera a su padrastro un caballo, a lo que el rey accedió. Sigurd fue a ver a Gripir, el encargado de las caballerizas, y éste le dijo que escogiera por sí mismo el caballo que quería. Mientras Sigurd se dirigía al campo, donde pastaban los caballos, se encontró con un extraño hombre tuerto. Éste le dijo que condujera los caballos al río y que escogiera el caballo que cruzara las aguas más rápido. Así lo hizo Sigurd y el caballo elegido fue Grane, descendiente de Sleipnir, el corcel de Odín.

El viaje del héroe dio inicio y mientras cruzaban el mar, Sigurd presenció un prodigio. Un hombre caminaba sobre las aguas en dirección al barco. Sigurd lo invitó a abordar y aquel hombre, que dijo llamarse Fiöllnir, le enseñó cómo distinguir los augurios reales de los falsos. En realidad, se trataba de Odín, pero Sigurd nunca sospechó su identidad.

Al llegar a tierra, Regin llevó a Sigurd a través de las montañas hasta que llegaron a Grítaheid. Entonces, el enano le contó la historia de su familia, de cómo su hermano se había apoderado de la porción del tesoro que le correspondía por herencia. Sin embargo, Regin admitió ser demasiado cobarde para enfrentarse e su hermano, así que necesitaba la ayuda de Sigurd para llevar a cabo la hazaña. Mientras Sigurd continuó caminando a solas hacia la caverna, un extraño con un sólo ojo se le acercó y le dijo que cavara numerosas trincheras en el camino que el dragón debía tomar al salir de su cueva para dirigirse al río a beber agua. Luego le indicó que se escondiera en una de las trincheras y esperara a que el dragón pasara sobre él, para poder clavarle su espada en el vientre. Sigurd agradecidamente siguió las instrucciones del hombre tuerto y consiguió dar muerte el dragón ese mismo día. Pronto el dragón salió de su cueva para saciar su sed. Al arrastrarse sobre el terreno, no tuvo más remedio que pasar sobre la trinchera donde Sigurd se había escondido. Éste tomó su espada Gram («ira») y, armándose de valor, atravesó el corazón de Fafnir. Un enorme lago de sangre se formó alli donde el dragón fue muerto.

Regin, al ver a su protegido victorioso, salió de su escondite. Sorpresivamente, acusó a Sigurd de haber asesinado a su hermano, pero dijo que se mostraría satisfecho si Sigurd, sacaba el corazón del dragón y lo asaba al fuego para que él pudiera comerlo. Sigurd hizo lo que se le ordenaba y pronto el corazón de Fafnir estaba preparado y servido. Para comprobar que estaba apropiadamente cocido, Sigurd tocó con los dedos aquel espantoso platillo y, al estar demasiado caliente, le quemó los dedos, que instintivamente se llevó a la boca. En cuanto la sangre de Fafnir tocó sus labios, Sigurd descubrió, para su enorme sorpresa, que podía entender el lenguaje de las aves, muchas de las cuales se habían reunido allí para comer de la carroña. Un cuervo en la rama de un árbol, le advirtió que no entregara a Regin el corazón del dragón, y que en su lugar lo comiera él mismo. También le explicó la manipulación de la que el enano le había hecho objeto, convirtiendole meramente en un instrumento de su malévolo complot para recuperar un tesoro que, de cualquier forma, no le pertenecía. Entonces Sigurd dio muerte a Regin. La maldición de Andvari cobraba otra víctima. Luego tomó el corazón y lo comió, salvo una pequeña parte que guardó para comer en otro momento.

Una cosa más le reveló aquel cuervo, que si se bañaba en la sangre del dragón mientras ésta aun se encontrara tibia, su piel se volvería completamente invulnerable de cualquier daño. Sigurd se despojó de todas sus ropas e hizo lo sugerido por el ave, pero al momento de saltar para zambullirse en el lago de sangre, una hoja de tilo se pegó a su espalda. Este único punto no fue bañado por la sangre y se convirtió en el único punto vulnerable en el cuerpo del guerrero. Después, recorrió la caverna del dragón donde encontró inmensas riquezas, todas ellas robadas a Andvari, así como el anillo Andvaranaut y el casco Huliðshjálmr. Cargó su caballo Grane con cuantas riquezas pudo y se marchó de allí.

Sin embargo, la historia de Sigurd no termina aquí.