Las Disir: nuestras antepasadas, nuestras madres.

Foto de Roger B. Ulrich Bonn

las Disir simbolizan la fertilidad, la tierra (entendida como territorio) y la maternidad; son tan antiguas como el tiempo, han sido consideradas tanto como protectoras del Pueblo, del Clan como de la línea de sangre de nuestros antepasados y por lo tanto también de nuestra Religión. No nos será difícil (ni mucho menos improbable) atraer la atención de estos espíritus cuando vean sincera, leal y honorable nuestra intención de volver a los “Antiguos Modos” de religión…que, aunque versados para nuestros tiempos (todo evoluciona) se sigue basando en los principios innatos que caracterizan nuestro origen como religión y caracterizaron al paganismo germano como cultura.

Con la llegada de estas poderosas entidades espirituales cuya antigüedad y origen es improbable calcular con exactitud, podremos observar personalmente y de manera concreta el poder benéfico que pueden ofrecernos y comprenderemos de manera más profunda las razones que movieron a nuestros antepasados a tomarse en serio a las Matronas.

Las Matronas enraízan dentro del concepto arquetípico de mujer y madre que es innato en todos los seres humanos, incluidos los varones, todos hemos sido gestados por una mujer y son esas mujeres las que nos cuidan, ya sea en modo “vivo-terrestre” o espiritual, cuando ellas han abandonado el mundo de la materia visible.

Con el término Matronae nos referimos a tríadas de diosas asociadas con la fertilidad que fueron veneradas en zonas concretas de Europa entre los siglos I y V d.C. Aunque el origen se les supone bastante más antiguo (se ha relacionado con la cultura de La Tène, II Edad del Hierro), las representaciones plásticas que conservamos de ellas proceden de esta época. Las zonas en las que podemos encontrar restos de este culto son Germania (especialmente la zona del bajo Rhin), la Galia oriental y el norte de Italia y de la Península Ibérica. Existen más de 1100 placas, altares y estatuas inscritas que sobrevivieron, y varios sitios de templos diseminados por toda Europa

Estas diosas aparecen de tres en tres, rodeadas de frutas y animales, y normalmente con un pecho descubierto, aludiendo también de esa manera a la maternidad. Las inscripciones que se conservan están escritas en lenguajes celtas o germánicos y muchas veces dan gracias a estas divinidades por su protección, por lo que quizá se les podría aplicar también esta característica. En ocasiones, podrían ser asimiladas también a diosas de la tierra y adquirir nombres que aludían a los localismos de las zonas en las que se les rendía culto; es por esto por lo que muchas veces es complicado discernir en las inscripciones si se habla de ellas o de otras divinidades. Encontramos también nombres de estas diosas relacionados con etnias concretas, como por ejemplo las Hiannanefaticas, a las que los cananefates rindieron culto en la actual Holanda.

En cuanto al origen, si observamos la cronología de las inscripciones, podríamos casi asegurar al cien por cien que es germánico. Aunque el origen de las Disir-Matronae no es romano, sí que esta civilización asumió su culto y ayudó a difundirlo. Es más, quizá, si no fuera por las inscripciones germanas, los historiadores hubieran concluido que el origen de las Matronae era romano.

Mapa de las inscripciones votivas dedicadas a las Matres, Rϋger, 1987, p. 7, fig. 3

Ya hemos localizado, sin embargo, en la religión germánica algunas figuras para las cuales los rasgos de Frey son absolutamente adecuados; ha de existir, por lo tanto, una relación. Dejando a Njord al margen (puesto que la vinculación entre ambos dioses es tan evidente que se puede pensar que Frey es un Njörd rejuvenecido, un Njörd de la nueva generación) hemos visto que los apelativos «dios de la cosecha» y «dispensador de bienes» se aplicaban a las Matres y Matronae de la región del Rhin en el lejano siglo primero y que se prolongan en múltiples divinidades femeninas de la fecundidad de las que nos habla la literatura de la época clásica. Y, en la Germania de Tácito (cap. 45) se relaciona el cultivo del cereal con el amuleto que representa a un jabalí —justamente el animal del dios Frey— y todo ello en relación al «culto a la madre de los dioses» (Matres deum venerantur).

También la paz, característica de Njörd y Frey, aparece en nuestra historia mítico-religiosa. Hablando de Nerthus «es decir, la Madre Tierra» afirma Tácito que, coincidiendo con la salida de la diosa «no emprenden guerras, no toman las armas, el hierro permanece guardado. Sólo entonces se conocen la paz y el sosiego, y se los aprecia, hasta que el mismo sacerdote devuelve al templo a la diosa, saciada ya de su contacto con los mortales». Sabemos que la fecundidad, la riqueza, la cosecha y la paz están vinculadas al ámbito ctónico de la estructura mitológica, hallamos en nuestro panteón germánico un grupo de figuras que aseguran la ininterrumpida y constatable presencia de este ámbito como objeto de veneración: Nerthus-Njörd/Matronae-Disir/Frey-Freya. De hecho, los atributos más relevantes de Frey, riqueza, prosperidad y paz, habían sido referidos a Njörd y los hallamos en las más antiguas representaciones germánicas de la Madre Tierra o Madre de los dioses. El patrocinio de la riqueza y la paz por parte de Frey llegó a hacerse proverbial en el mundo nórdico. El rey Frodi de Snorri no es sino una transformación épica de Frey, y su época —en la que se molía «oro y bienestar»— denominada la paz de Frodi, la caracteriza el mitógrafo islandés con estos términos: «Nadie le hacía daño a otro, aunque se topara con el asesino de su padre»

Mapa que muestra la distribución de las dedicatorias a Matronae con y sin epítetos. ) A. Matronae con epítetos. B. Matronae sin epítetos. Derks, 1998, p. 129, fig. 3.19 (después de Rüger, 1987, figura 1 y figura 2). Mapas del trabajo de tesis de Beck.

En el siglo XX Tolkien, en su particular mitología asoció a Freyr/Frodi con Frodo, el hobbit de la tierra media, paradigma de bienestar material.

 En armonía con los principios de nuestra fe, las madres / matronas esperan dar los regalos y recibirlos en vuelta; nuestra negativa en aceptar sus regalos y nuestra falta de disposición para devolver los mismos, son igualmente ofensivas para ellas. Tienen de hecho un lado oscuro… Es hora para nosotros de traerlas hacia dentro otra vez en la luz y el calor de nuestros hogares de la familia, es hora de restituir los viejos modos de proceder religiosos y espirituales, dándoles el honor de sus propios nombres, aceptándolos: pues nuestros parentescos antiguos y pues nuestra sincronización con ellas no solamente alude a la fuerza de nuestras líneas familiares sino también a la magia y a la energía de la naturaleza que nuestras madres paganas ejercen sobre nosotros.

La atención y en general el trabajo con las Disir no es en absoluto complicado, pero es importante en el resurgir del antiguo paganismo. Épocas en los que recordar pueden ser Yule…donde podemos dedicarles comida y bebida —no olvidemos que Yule es época de reunirse con los seres queridos y las Disir deben tener ese mismo estatus, pues en cierto modo pertenecen a nuestra familia…solo que “desde otro nivel de existencia” —también junto a esa ofrenda pueden ser prendidas en su honor velas e inciensos. Durante el banquete no estaría de más reservarles un lugar en la mesa: dedicado a las Disir…Conservar a las Disir en el corazón atraen su atención y beneficio. Aunque momentos así en favor de las Disir no tienen porque ser en la época de Jól (Yule), Yule es una época excelente para recordarlas. Sin embargo, los ofrecimientos a las Disir pueden llevarse a cabo en cualquier época del año. Se reitera también en caso de en algún momento se pida favor alguno a las Disir, una vez cumplido debe ser inmediatamente retribuido. Un regalo, requiere un regalo…no llevar esta línea tradicional muy observada por nuestros antepasados, podría constituir una ofensa para las Disir. Algo no muy recomendable.

Gabija, la Diosa del fuego y del hogar

Gabija la Diosa lituana del fuego
Gabija la Diosa lituana del fuego

Gabija, también conocido como Gabieta o Gabeta es un espíritu del fuego en la mitología lituana. Pronunciado Ga-bee-jah, es la diosa lituana del Fuego y el Hogar. Como Gabjauja, fue también la diosa del maíz y de otros cereales. Cuando se realizaba un ritual a algún Dios lituano, encendiendo un fuego u ofrendando alguna comida, también se le efectuaba una ofrenda a Gabija: agua para el fuego y cerveza para la comida. El fuego de Gabija protegía el hogar de ladrones y demonios, y sólo podía ser eliminado con agua pura.

Es la protectora del hogar y la familia. Su nombre se deriva de gaubti, cubrir, proteger o también de Santa Águeda (en ruso: Гафия, Gafiya).  Gabija sólo se menciona en una lista de dioses de Lituania por el teólogo cristiano Ene Łasicki en su tratado sobre la idolatría (publicado en 1615). Gabija se encuentra en el folclore Lituania.

Gabija tomaba varias formas zoomorfas como de un gato, cigüeña o gallo, también podría aparecer como una mujer vestida de rojo. Gabija era muy respetada y atendida como un ser vivo. Los campesinos alimentarían a Gabija ofreciendo el pan y la sal. El fuego se colocaba cerca de la cama – las mujeres cubrirían con carbón cenizas todas las noches por lo que el fuego no se propagara por la casa. De la misma forma que Gabija era la protectora de la casa, la madre de la casa era la protectora de fuego.  A veces, un recipiente de agua limpia se dejaba cerca de la chimenea para que Gabija pudiera lavarse.  Cuando se enfada, Gabija decidía “ir a dar un paseo” es decir, quemar la casa. El folclore describe como los que ofendían a Gabija pisando fuerte, escupiendo, u orinar en el fuego, sufrían enfermedades y tenían mala suerte en sus vidas.

Con la llegada del cristianismo, Gabija se identificó con Santa Agnes.

PAGANISMO INDOEUROPEO

ie1Los indoeuropeos usábamos desde tiempos ancestrales un esquema ideológico trifuncional para representar  las distintas realidades en el mundo:

1.-LAS TRES FUNCIONES
Los indoeuropeos acostumbran a clasificar la realidad entera según un esquema trifuncional, por lo que es posible hallar con frecuencia en los textos indoeuropeos listas organizadas según las tres funciones. Por ejemplo, un rey engendra tres hijos: Uno de ellos tiene cualidades para ejercer el poder, otro para comandar la armada y un tercero que no sirve para nada porque es esclavo de la comida y la bebida. O por ejemplo, cuando los dioses envían tres objetos a un pueblo indoeuropeo:

-un cáliz (que simboliza el poder espiritual o religioso)
-una lanza (símbolo de la guerra)
-un arado (técnica agrícola) para que destaquen sobre los demás en los tres ámbitos.

 En la conocida leyenda griega de Paris se ofrecen tres dones: El imperio más extenso (primera función), la supremacía en la guerra (segunda función) y la mujer más bella del mundo (tercera función). Ejemplos semejantes de división trifuncional de la realidad se encuentran por docenas en la mitología indoeuropea en mitos, cuentos, libros de Historia, epopeyas, etc. Veamos pues, tras estas citas la definición precisa de cada uno de los ámbitos mencionados.

 2.- LA PRIMERA FUNCION

La primera función hace referencia al poder y a la autoridad. A menudo se subdivide en dos áreas:

-Poder político
-Poder espiritual.

WodanLas personas, objetos, ideas o realidades vinculadas a cualquier tipo de poder o autoridad caen en el ámbito de la primera función. Hagamos una lista: El rey, la corona, el palacio, el pontífice, el cáliz, el templo, la ley, el derecho, la religión, la ciencia, la magia, la oración, el imperio, el juez, …

Las sociedades indoeuropeas tuvieron evoluciones dispares y por ello la importancia de cada subdivisión no coincide en todas ellas, pero el mínimo común denominador e idea central de la primera función es la realeza.

El rey es el protegido de los dioses (incluso de su misma sangre a veces), la realeza es de naturaleza sobrenatural y por ello no está al alcance de cualquiera. Veamos un par de textos a modo de ejemplo: En el primero veremos al rey indio Yudhistira, hijo del dios supremo Dharma, que ha sido destronado y desterrado, con la condición de que si en trece años de destierro logra que nadie lo reconozca, podrá volver y reclamar su trono.

Transcurridos doce años sin noticia alguna del desterrado, el nerviosismo se apodera de quien lo destronó. Entonces su consejero le dice que resultará fácil localizar al depuesto rey ya que la virtud que emana de él es capaz de contagiar todo su entorno y transformarlo[1]:

Nada malo puede suceder a los reyes de las provincias del país donde vive Yudhistira. Donde él viva la gente será caritativa, generosa, humilde y sencilla. En el país donde viva Yudhistira, sus habitantes serán bien educados, de palabra amable, amantes de la verdad, bien humorados, bien alimentados, limpios y laboriosos. No habrá entre ellos individuos malvados, envidiosos fatuos o egoístas, sino que bien al contrario, cada cual se ocupará de sus asuntos. Allá donde viva abundarán las oraciones silenciosas y las libaciones derramadas, así como las ofrendas y las limosnas dadas a los brahmanes. Allí, sin duda, las nubes derramarán lluvias generosas, y tal reino será valiente y recogerá abundantes cosechas. No faltará grano al arroz ni zumo a las frutas, las guirnaldas de flores serán perfumadas y las charlas de los hombres llenas de bellas palabras. Las brisas serán agradables, las visitas sin incidentes, y el miedo no podrá habitar allí donde resida Yudhistira. Allí abundarán las vacas, que no serán ni débiles ni flacas. La leche, la cuajada y la mantequilla serán sabrosas y nutricias. Toda clase de granos serán colmados y todos los alimentos llenos de sabor allá donde viva Yudhistira. Todas las cosas que se refieren a los sentidos,- sabores, tactos, olores, sonidos-, estarán llenos de hermosura allá donde él resida. En el país donde viva Yudhistira los paisajes y las vistas serán agradables. Los dos veces nacidos (?) cumplirán las normas morales y los principios que las inspiran. A lo largo de este decimotercer año allá donde viven los Pandava la gente se mostrará alegre y contenta, limpia, constante, entregada a los dioses de todo corazón y muy hospitalaria. Gustarán de dar y cada cual cuidará su dharma llenos de vigor. Odiarán el mal y amarán el bien, harán continuos sacrificios con un espíritu puro, así serán las gentes del país donde habite Yudhistira.

Rechazarán la palabra engañosa y no tendrán más deseo que lograr las ventajas del hombre virtuoso que no quiere más que las cosas que son motivo de alegría y felicidad. Dispuestos a hacer el bien, los corazones se dirigirán siempre hacia la virtud, los deseos serán agradables y su objetivo más deseado será el logro de méritos religiosos.

Sin embargo, si alguna vez sucede que el pueblo depone al rey puesto por los dioses y pone a otro de su gusto para disgusto de éstos, el panorama se invierte. El siguiente texto legendario nos habla de la rebelión de los attacot o agricultores, acaecida en Irlanda[2] :

Los attacot lograron imponerse totalmente a los nobles de Irlanda y los aniquilaron, salvo a unos pocos que lograron esquivar la carnicería. A continuación pusieron como rey a Cairbré Caitcheann, uno de su misma raza. Estos fueron los tres nobles que sobrevivieron a la matanza,…

La situación de Irlanda se tornó terrible en tiempos del tal Cairbré, porque la tierra negó sus frutos a los attacot tras la carnicería que hicieron con los nobles de Irlanda. Así, el mijo, los frutos y los productos de Irlanda fueron yermos, porque sólo había un grano en cada espiga, sólo una bellota en cada roble, sólo una avellana en cada avellano. Los puertos vacíos, las vacas sin leche, la hambruna se apoderó de Irlanda durante los cinco años que duró el reinado de Cairbré. Luego que murió éste los attacot ofrecieron el trono a su hijo Morann Cairbré. Siendo éste un hombre culto e ilustrado, contestó que no podía aceptarlo porque carecía de derechos sucesorios. Más aún, predijo que la hambruna y la escasez no desaparecerían hasta enviara alguien a rescatar del destierro a los legítimos sucesores de la realeza… Luego trajeron de vuelta a los nobles y los attacot les juraron obediencia a ellos y a sus sucesores, sobre el Cielo, la Tierra, el Sol, la Luna y todos los elementos, por todo el tiempo en que Irlanda permaneciera rodeada por el mar.

Por supuesto, tras reponer al legítimo rey las cosas cambiaron radicalmente[3]:

Año 15 de la era de nuestro señor Jesucristo. Primer año del reinado en Irlanda de Fearadhach Finnfeachtnach. Las cosas fueron bien en su tiempo. Las estaciones fueron regulares, la tierra dio frutos, los ríos abundaban en peces, las ubres llenas de leche, los árboles frondosos y con anchas cúpulas.

Dejemos por un momento la realeza y vayamos a la Roma republicana. Veremos que incluso en un contexto sin monarquía y con elecciones, el poder sigue estando reservado a los representantes de la primera función[4]:

He aquí los hechos del año: Llegaba el tiempo de elegir a los tribunos militares, y ello causó casi más trabajos a los Padres que la propia guerra, porque se daban cuenta que casi más que compartir el poder absoluto con el pueblo, éste se lo había arrebatado. Entonces, tras elegir prudentemente como candidatos a personas reputadas,- tan reputadas que sería un escándalo que no fueran elegidas-, se enfrascaron todos en la cuestión como si cada uno de ellos fuera el propio candidato, no renunciando al uso de ninguna arma y recurriendo tanto a los hombres como a los dioses al querer sembrar un miedo religioso en torno a lo sucedido en las elecciones de los dos años anteriores: “El primer año el invierno fue tan insoportable que verdaderamente parecía una señal del Cielo. Y al año siguiente, la señal se tornó realidad y la epidemia se extendió en el país y en la propia Roma,- indiscutiblemente a causa del enfado de los dioses-, y no desapareció hasta que no fueron expuestos los Libros del Destino para aplacarlos. Dado que las elecciones se celebraban bajo el auspicio de los dioses, éstos no admitían que aquellas sirvieran para dejar los cargos en manos del pueblo invirtiendo la jerarquía social”. Tanto la dignidad de los candidatos como el miedo religioso influyeron en los electores que finalmente eligieron para desempeñar las labores de cónsul en su totalidad a tribunos militares presentados por los patricios y entre estos además a candidatos que habían ocupado ya tal puesto con mayor frecuencia: Lucius Valerius Potitus por quinta vez, …

Durante el mandato de éstos nada reseñable ocurrió en Veies: nuestras fuerzas prosiguieron sus pillajes. Dos de nuestros generales, Potitus en Faleries y Camillus en Capene se hicieron con magníficos botines no dejando en pie nada que el fuego o el hierro pudieran destruir.

Por tanto, la condición primera para el ejercicio del poder político, es la de ser el favorito de los dioses,- condición derivada de la sangre-. Sin en embargo, se necesita algo más que el “pedigree”, ya que la ideología indoeuropea exige otras tres condiciones a los personajes de la primera función: Sobriedad, osadía (o ausencia de temor si nos referimos al poder espiritual) y prudencia. El siguiente relato  nos lo ilustra[5]:

Una noche, hallándose la condesa de Brannenburg afligida por no poder tener descendencia, reparó en unos hombrecillos de apenas cinco pulgadas que danzaban en su habitación. Uno de los pigmeos se adelanta y le dice así: “Vamos a hacerte pan”. Cocido el pan, le advierte: “Tendrás tantos hijos como panecillos comas”. La condesa toma tres panecillos. Entonces los pigmeos fabrican tres copas y le dicen: “Cuando tus hijos cumplan veintiún años les darás una a cada uno. Quien de entre ellos acierte a conservarla sin daño verá progresar su descendencia; tendrá hijos y riquezas. Sin embargo quien la rompa correrá la suerte contraria”. Tal y como se predijo, la condesa dio a luz a tres niños, y llegado el momento cada cual recibió su copa. Sin embargo los tres deseaban a su prima Arnesie como esposa.

Ella les pide un año y les impone como condición previa que conserven intactas sus copas. Luego advierte a Hubert:”Ten cuidado con tu carácter pendenciero. No vayas siempre con la espada en la mano. Rehúye las peleas y discusiones”. A continuación advierte a Christian: “Te gustan demasiado la buena mesa y el buen vino. Ten cuidado con tu glotonería”. Sin embargo, no realiza ningún reproche a Amílcar, el tercer hermano. Amílcar deposita su copa en la capilla del palacio, a la que acude a diario a orar para que su virtud sea aún más indestructible que su copa. Hubert el pendenciero celebra un duelo, en el transcurso del cual la espada de su rival golpea la copa haciéndola añicos. Christian rompe la suya en medio de una borrachera orgiástica mientras celebra un banquete. Ni Hubert ni Christian tuvieron descendencia, pero Amílcar desposó a Arnesie y fue el origen de una pléyade de nobles; y es que fue capaz de conservar su copa.

Escasas dudas pueden caber, por lo tanto, al respecto de la interpretación que solicita la familia divina de los ases: tanto su mitología como el simbolismo a ella asociado. Los ases dan cuerpo, figura e imagen a la mitad solar-celeste-viril de la estructura mitológica. Y el culto a los ases es el culto a la fuerza en todas sus posibles manifestaciones: el héroe solitario, defensor del orden establecido (Thor), el jefe político-militar, dios del pillaje y la conquista (Odín). No es, evidentemente, necesario que el ámbito celeste de la estructura mitológica genere un panteón tan unilateralmente orientado hacia la guerra: aun siendo el dominio preferente en el que se construyen las nociones de institución, jerarquía y organización, estas últimas pueden revestir un carácter más político que militar; así sucede en otros pueblos y culturas. Ahora bien, en el caso que nos ocupa, en la mitología germánica, las otras funciones habitualmente asociadas al ámbito celeste —dios padre, dios rey, dios legislador, dios pastor— se desdibujan o simplemente desaparecen.

3.- LA SEGUNDA FUNCION
tyr1ll0La segunda función se refiere a toda la esfera de lo militar, como ya dijimos anteriormente. Al contrario que los de la primera, sus mensajes son simples y casi totalmente desprovistos de matices: El guerrero ha de ser fuerte, osado y sobrio, y estas tres condiciones se repiten invariablemente desde la India hasta Irlanda, desde Escandinavia hasta Roma. La fuerza y la osadía se muestran en el combate, y la sobriedad nos la explica el guerrero escandinavo Starkaðr[6]

Poco me importan los cuidados de la piel y las alegrías de una tripa demasiado llena…

Vuelve a coger, por favor, ese regalo para mujeres (desdeñando la cinta de oro que la reina le ofrece) y adorna con él tu propia cabeza. Los adornos están bien para Venus, pero ningún hombre bravo los desea. Pues es indecente, para aquellos que no sueñan más que con las armas, recoger su cabellera con un nudo de oro… Cruda es la comida de los bravos, y no creo que necesiten una mesa lujosa quienes con corazón valiente se aprestan al combate… Huimos del vicio de una cocina lujosa, no satisfaciendo nuestro vientre más que con carnes rancias. Pocos hombres de antaño se complacían con las salsas cocinadas… Allí se calmaba el primer aguijón del hambre con la carne seca de lo alto de un jamón y se domaban los ardores del estómago con abundantes y duros picatostes… El común de los guerreros rehuía las comidas extranjeras y los más grandes no tenían pasión por los festines.

La sobriedad de la segunda función puede pues ser resumida en el rechazo y en el desdén hacia la hermosura, las riquezas y la abundancia. El único matiz que la ideología indoeuropea introduce en este nivel, sirve para precisar qué es exigible y qué no lo es. En un esquema ideológico conservado tanto en la India como en Roma, se nos muestran dos tipos de guerreros, ambos son fuertes, osados y sobrios:

-Uno de ellos es además virtuoso e inteligente
-El otro es colérico y sediento de sangre.

 La valoración resumida que de ambos se hace es idéntica tanto en la India como en Roma: Al guerrero hay que exigirle que sea un luchador eficiente. Si luego es además prudente y sabio, mejor que mejor. Pero si en lugar de eso comete barbaridades cegado por sus impulsos violentos, se es indulgente con él, porque al fin y al cabo cumple con el cometido que se le pide y eso es lo único que cuenta.

4.- LA TERCERA FUNCIÓN
freyaLa tercera función es un ámbito de bordes más imprecisos que las anteriores. Pertenecen a este ámbito las representaciones del pueblo entendido como masa social, la agricultura, la abundancia, la fecundidad, lo femenino, etc. Desde el punto de vista indoeuropeo este ámbito está impregnado de connotaciones negativas, pues todo está impregnado de debilidad Todo lo que de ahí surge puede llegar a ser negativo, malo o malvado. El pueblo es cobarde, malvado, débil, traicionero y tacaño. Y si alguno de los aspectos incluidos en el ámbito funcional puede ser neutro o incluso positivo, se subrayan sus connotaciones negativas. Así, el oro es causa de corrupción, la abundancia conduce a la molicie de la juventud, la agricultura es una ocupación sucia y propia de villanos y las mujeres son sinónimo de debilidad. Veamos como ejemplo, cómo nos presenta Plutarco al pueblo de Roma[7]

Sus almas entregadas al miedo, no menos que sus cuerpos romos y abotagados, no están dispuestas para el combate.

El espacio que corresponde a los dioses Vanes está ya señalado por Tácito en el siglo I de nuestra era: fertilidad, tierra, luna, paz, elemento femenino. Como el propio nombre de Njord prolonga la presencia de la diosa Nerthus, así también los vanes desarrollan la mitología y el simbolismo de este ámbito ya perfectamente definido.

Pero hay otro elemento religioso que se sitúa prácticamente en la misma época, que permite rastrear la genealogía de los genios femeninos de la fecundidad y el destino de la mitología nórdica (Nornas, disas, fylgias, hamingias).

El culto a las Matres o Matronae está bien documentado a partir de numerosos hallazgos arqueológicos cuya datación se remonta al siglo primero de nuestra era y cuya localización se sitúa preferentemente en la región del Rhin. Las Matres o matronas se representan predominantemente en grupos de tres (lo que obliga inevitablemente a relacionarlas con las parcas romanas y con las Nornas germánicas) y tanto por su iconografía como por sus nombres se deduce fácilmente que se trata de diosas especialmente unidas a la fecundidad, la fertilidad, la protección de los hombres y el destino.

Efectivamente, la dotación simbólica que habitualmente acompaña al ámbito telúrico-femenino del pensamiento mítico-religioso se percibe en estas figuras que dan cuenta de una antigua veneración a las madres vinculadas a cultos de carácter agrario. Y si los nombres de lugares dan fe de que el culto se remonta ya a épocas prehistóricas, otro tipo de documentos aseguran tanto la persistencia como la extensión de esta religiosidad centrada en la mujer, la tierra y la noche.

Las matronae aparecen habitualmente portando cestos llenos de frutas, lo que asegura su asociación a la agricultura y a la fertilidad. Sus nombres: «protectoras del hombre», «expendedoras de todos los bienes», «señoras del destino», señalan un campo de actividad habitualmente ligado a las diosas en todas las religiones. Como protectoras del hombre se solicitaba su ayuda en caso de enfermedad. Como diosas del destino asisten al nacimiento (igual que las Nornas y las parcas) y determinan la vida y la muerte del individuo.No es aventurado, por tanto, suponer que un culto importante y extendido, vinculado a la iconografía de las madres y centrado en el ámbito Ctónico de la estructura mitológica, ha acompañado desde remotos tiempos a los pueblos germánicos.El testimonio, que subraya el carácter profético de la mujer, y que veremos confirmado en la tradición éddica posterior (recuérdese la importancia de la vólva), halla paralelos significativos en la referencia de Plutarco a las hierai gynaikés (Caesar 19, 4), y sobre todo en un importante comentario de César (De bello Gallico I, 50): «Entre los germanos es costumbre que las mujeres (matres familiae) tras consultar suertes y vaticinios digan si es conveniente ir a la batalla o no: y ellas dicen que el destino negaría a los germanos la victoria si atacasen antes de la luna nueva». César informa de la importancia ritual y profética de la mujer y, a la vez, da una indicación al respecto de la centralidad de las fases de la luna entre los germanos. Esta última se percibe a lo largo de toda la protohistoria germana, y se verifica en el carácter sagrado del número nueve en su mitología, que remite a la semana lunar y está en relación con cultos crónicos y agrarios  (además de la omnipresencia del número nueve en los poemas éddicos —recordemos, sólo a título de ejemplo, los nueve pasos de Thor antes de morir en el Ragnarók, las nueve madres de Heimdallr, las nueve noches del sacrificio de Odín— cabe mencionar un hecho religioso-ritual significativo: las grandes fiestas sacrificiales de Upsala, de las que tenemos suficiente información gracias, fundamentalmente, a Adán de Bremen, se celebran una vez cada nueve años, y en ellas se sacrificaban nueve seres vivos (hombres y animales) cada uno de los nueve días que duraban, De Vries constata que entre los germanos «el año lunar es anterior al año solar, así como también el cómputo por noches es anterior al cómputo por días» , algo que, de nuevo, se lee en el capítulo 11 de la Germania:

Si no acaece nada fortuito ni imprevisto, se reúnen (los germanos) en días fijos, en novilunio o plenilunio: creen que este es el momento más propicio para acometer sus empresas. No llevan et cómputo del tiempo por el número de días, como nosotros, sino por el de noches, y así fijan y arreglan sus citas, como si la noche precediera al día.

No cabe duda de que la importancia ritual de la mujer y la centralidad de la luna son elementos relacionados : entre ellos y quizá también con el «comunismo agrario» que percibe César en la zona del Rhin (De bello Gallico VI, 22) , y con algunos rasgos relativos a la familia en los que no es difícil apreciar el recuerdo de un antiguo tipo de organización social basado en el derecho materno: la costumbre de dar al hijo el nombre del tío materno  y la importancia de éste parentesco subrayada, de nuevo, por Tácito (Germania, 20): «Los hijos de las hermanas gozan de la misma consideración ante su tío que ante su propio padre. Algunos estiman este lazo de sangre más sagrado y estrecho y lo prefieren a la hora de recibir rehenes, pensando que ata con más fuerza el ánimo y afecta a más miembros de la familia».

Se percibe una continuidad de rasgos rituales y culturales que apuntan con insistencia hacia el ámbito lunar-ctónico-femenino, en un pueblo que, sin lugar a duda, ya en el siglo I tenía estructura jurídica patriarcal y los valores guerreros prevalecían en su ordenamiento sociopolítico. Que la magia, el sortilegio y la adivinación en el mundo germánico mantienen una estrecha y privilegiada relación con la mujer, lo sabemos por antiguos testimonios de Tácito y César. En la propia transmisión nórdica, la invocación de la vólva, mujer que incluso muerta hace funciones de rememoradora del pasado y adivinadora del futuro, sanciona el mencionado parentesco. De hecho, el tipo de magia al que nos referimos, es, en la mitología nórdica, de uso exclusivamente femenino y cabe sospechar que está ligada a la sexualidad. La magia caracteriza colectivamente a los vanes («con magias los vanes tomaron el campo» dice Voluspá, 24) pero procede específicamente de la diosa y se transmite legítimamente a las sacerdotisas mientras que su uso por parte de los varones —Odín incluido— se considera negativamente.

Es posible que nunca podamos acceder a una descripción adecuada de las artes mágicas que se cobijaban bajo el nombre de Seidr. Los documentos son reticentes y no refieren pormenores. Ya sea por un respeto reverencial —incluso urgido por el miedo— ya sea por el efecto de una tabuización o porque las prácticas mágicas se hallaban protegidas por el secreto, lo cierto es que no contamos con una detallada descripción del Seidr. Pero una serie de indicaciones resultan esclarecedoras y ciertamente valiosas. El Seidr, el conocimiento y el uso de este tipo de magia, es legítimo y adecuado para Freya (y para las sacerdotisas) y, sin embargo, es censurable y vergonzante para Odín (y para los varones en general). Esta apreciación hace inoportunas las interpretaciones que aluden a esta magia como vergonzosa en sí (Herrmann, Dumézil). Snorri afirma (Ynglingasaga, 4) que Freya, diosa y sacerdotisa, «instruyó a los ases en la magia que era común entre los vanes». El capítulo 7 del mismo texto aporta un testimonio tan ambiguo como precioso. En tal capítulo se alude a las habilidades mágicas de Odín y, en un determinado momento, Snorri dice: «Odín conocía también un arte que proporciona el máximo poder —se denomina Seidr— y también lo practicaba. Eso le permitía predecir et destino de los hombres y los acontecimientos que todavía no han sucedido e incluso provocar la muerte, la desgracia o la enfermedad. Finalmente podía, a través de este arte, quitar a cualquiera la razón y el poder y dárselos a otro. El ejercicio de estas hechicerías está unido a tal afeminamiento que los hombres se avergonzaron de practicarlas. Sólo se enseñaba este arte a las sacerdotisas».
Con respecto a estos últimos, Freya ocupa un lugar preponderante, como corresponde a la encarnación de la diosa madre, principio rector del dominio telúrico.

Son características que concuerdan absolutamente con el arquetipo de la dea mater:

a) es señora de la vida y de la muerte
b) poseedora por antonomasia de una poderosa magia relacionada con ritos de  fecundidad que otorga conocimiento y poder sobre el futuro y el destino
c) aparece caracterizada como bruja, sacerdotisa y diosa
d) sus relaciones transitan los distintos mundos de los ases, vanes, elfos, hombres y gigantes
e) no se subordina a varón alguno sino que es ella la que los atrae e incita.

5.-SEPARACIÓN ENTRE LAS TRES FUNCIONES
ie5Aunque ya hemos descrito el conjunto de las imágenes, ideas y características propias de cada una de las tres funciones, aún nos falta un dato crucial para explicar la estructura que conforman. En efecto, tras mostrar cada uno de los elementos que la constituyen, toca explicar cómo son las relaciones entre dichos elementos.

Son básicamente dos: Por una parte, la unión estrecha de las dos primeras funciones, y por otra la marginación a la que ambas someten a la tercera. A esto denominamos precisamente la grieta mayor, al foso infranqueable que separa al conjunto de las dos primeras funciones, de la tercera.

Los vínculos y las grietas que citamos se organizan en torno a cuatro ejes:

a) La vinculación a un código ético

b) La observancia de los compromisos

c) La connotación positiva del ámbito ideológico

d) La asunción del valor como eje central vital.

Respecto de estos cuatro ejes, los representantes de las dos primeras funciones coinciden plenamente. El gobernante y el soldado viven en el respeto de ciertos códigos éticos: ambos son sinceros y leales. Ambos respetan la palabra dada y la cumplen. Los ámbitos funcionales a los que pertenecen respectivamente están caracterizados positivamente: sobriedad y valentía para la segunda función, y también para la primera, añadiendo a esta demás la prudencia y la virtud. Por último, y como garantes de todo lo anterior, ambos ámbitos contemplan la noción de pecado y la posibilidad de recibir un castigo divino por ello. El quebrantamiento del código ético, la inobservancia de la palabra dada o el incumplimiento de las características funcionales positivas a las que están obligados, supone para los representantes de las dos primeras funciones incurrir en pecado y desencadenar el castigo divino correspondiente. Los dioses castigan a Yudhistira, a Indra, a Sisupala, a Starkaðr, a Hércules y a tantos otros reyes y héroes que faltan a los valores que están obligados a observar. Sin embargo, en el ámbito de la tercera función el panorama cambia radicalmente. El personaje de tercera función carece de código ético, no respeta la palabra dada, y las características que lo distinguen son fundamentalmente negativas. Pero es que además, esto ni siquiera le supone la comisión de una falta o pecado y no merece por tanto el derecho a recibir un castigo divino. Es malvado, pero no es capaz de caer en pecado, ya que su maldad es inherente a su caracterización funcional: no es libre de optar entre el bien y el mal. De este modo, se le niega hasta su propia condición humana. Dada su inclinación a la avaricia, la debilidad, la cobardía y la mentira, no es posible esperar nada bueno de él. Sus actitudes y comportamientos impropios han de considerarse normales y los dioses no se ocupan de castigarlos. Sería el cuento de nunca acabar.

Estas previsiones pueden fallar alguna vez, como por ejemplo en la Roma sitiada por los celtas[8]

Las vestales subían a esa colina cuando L. Albinius las vio. Este hombre del pueblo, incapaz para el combate, se hallaba entre la multitud que huía de la ciudad, conduciendo el carro en el que llevaba a su esposa e hijos. Incluso en esa situación fue capaz de apreciar la diferencia entre los asuntos humanos y los divinos. Le pareció un sacrilegio que las sacerdotisas del Estado tuvieran que llevar a pie los objetos sagrados del pueblo de Roma mientras él y su familia iban montados en el carro. Entonces hizo bajar a su mujer y sus hijos, cargó con las Vírgenes y los objetos sagrados y los condujo hasta Caere, que era a donde se dirigían. Un comportamiento que hubiera resultado normal en cualquier autoridad o militar se considera sin embargo tan extraordinario en un personaje del pueblo que le vale al tal L. Albinius el honor de salir del anonimato y entrar en la Historia de Roma. De hecho tal comportamiento, considerado una excepción extraordinaria, le supone abandonar el ámbito funcional al que pertenece, salir de la masa anónima e ingresar en los libros de Historia. El carácter excepcional de este comportamiento queda reflejado por el hecho de que ninguno de los que huían de la ciudad junto al tal Albinius reciba castigo alguno por denegar su auxilio en una situación que se juzga sacrílega. La tercera función no merece la atención divina más que cuando pretende dominar a las dos primeras y hacerse con el poder político, es decir, gobernarse a sí misma. Es entonces cuando, como vimos en la rebelión de los attacots o en las elecciones romanas del 394 a.C. los dioses reaccionan y usan su control sobre la Naturaleza para castigar a los rebeldes y hacerles deponer su actitud. Cada comportamiento impropio de la tercera función no recibe un castigo personalizado, pero de algún modo, la maldad inherente al ámbito funcional recibe el castigo general de la eterna incapacitación para gobernarse a sí mismo. La tercera función ha de estar siempre subordinada a las dos primeras y protegida por ellas. Es incapaz de conducirse dignamente, y sólo la rectitud impuesta por la Ley y la Religión y el mágico influjo benefactor que desprende la realeza pueden lograr reconducir la maldad que la caracteriza. Lo hemos visto ya con Yudhistira, y veremos aún más ejemplos romanos y escandinavos.

6.-LA GÉNESIS DE UNA SOCIEDAD
ie2Todas las sociedades indoeuropeas poseen una leyenda, unas enteras y otras fragmentarias, que habla sobre el origen de su propia sociedad. A ello nos referimos cuando hablamos del mito de la constitución de una sociedad. Del estudio de las versiones más completas se desprende un esquema canónico puesto en evidencia por el profesor Dumézil: Por un lado tenemos a los representantes de las dos primeras funciones, hombro con hombro, y por otro a los representantes de la tercera función, representados como dos grupos humanos que viven aparte. Se inicia un enfrentamiento entre ambos, y estando las fuerzas más o menos emparejadas, ambos bandos sellan un acuerdo de paz y de unidad, para constituir en adelante una sola sociedad. Para exponerlo con brevedad no citaremos aquí más que la versión romana del mito. Rómulo, el favorito de Júpiter, llega al lugar donde luego se erigirá Roma, acompañado de una hueste de guerreros. Se nombra a sí mismo rey y constituye un Senado nombrando a cien de entre sus compañeros como senadores. Constituidas las dos funciones (Rey y Senado por un lado y tropa de guerreros por el otro), sólo resta obtener mujeres para dar continuidad a la Roma recién fundada[9]

Es sabido que los dioses presidieron el nacimiento de Roma y que no habría de faltarle por ello la fuerza. Por tanto, los otros no deberían negarse a mezclar su sangre y su raza con ellos.

Lo piden por las buenas a las tribus de alrededor, incluidos los sabinos, pero todos se niegan. Entonces, por las malas, deciden secuestrar a las mujeres. A raíz del secuestro estalla la guerra[10]

La última guerra fue la de los sabinos, con mucho la más importante,… Espurio Tarpeio comandaba el fuerte de Roma. Tazio, el antiguo rey de los sabinos, corrompió con su oro a Tarpeia, vestal hija de Tarpeio, para que el fuerte cayera en manos de los sabinos, … Cuando entraron, por mostrar que lo conquistaban por la fuerza o por avisara los traidores que no hay que fiarse de los acuerdos suscritos con traidores, arrojaron sus escudos sobre Tarpeia matándola … Cuenta la tradición que los sabinos solían llevar gruesas muñequeras de oro en su brazo izquierdo, así como hermosos anillos de piedras preciosas, y que cuando Tarpeia les pidió como recompensa todo lo que llevaban en su brazo izquierdo, éstos le arrojaron sus escudos en lugar de sus joyas…

El fuerte cayó en manos de los sabinos. Al día siguiente, cuando los romanos desplegaron sus tropas en la llanura entre el Palatino y el Capitolio, los sabinos no descendieron inmediatamente a terreno llano: al contrario, esperaron a que la cólera y el deseo de recuperar la fortaleza empujaran a los romanos a atacarla desde abajo. (Abatido el bravo comandante de la tropa romana)… su armada emprende la huida con el ánimo encogido y en desbandada. En aquella estampida (los sabinos) empujaron a los fugitivos hasta la vieja puerta del Palatino y entonces Rómulo alzó sus armas al Cielo y clamó: “Júpiter!, fiado de tus promesas he puesto aquí en el Palatino las bases de Roma. El fuerte tomado a traición está ya en manos de los sabinos, que salen del mismo y cruzan el valle hacia nosotros. ¡Tú que eres padre de dioses y hombres, aleja de aquí a nuestros enemigos! ¡Haz desaparecer el miedo de los romanos y detén su vergonzosa desbandada! Oh gran Jupiter Stator! (Júpiter que detiene la huída), juro que aquí mismo edificaré un templo en tu honor para que en el futuro conozcan cómo tu ayuda protectora salvó a Roma”. Nada más acabar su oración sintió que esta sería escuchada: “Ahora romanos,- exclamó-, Júpiter el Grande y Bueno os ordena que os detengáis y que volváis al combate!” Los romanos se detuvieron como obedeciendo a una orden divina, y con Rómulo a la cabeza…

El comandante de los sabinos atacó desde la fortaleza y dispersó a los romanos en desbandada a lo largo y ancho de lo que hoy es el Foro. No estaba lejos de la puerta del Palatino,…

El joven y valiente Rómulo acudió a su encuentro con otros guerreros. Luchaba a caballo, por lo que aún fue más fácil hacerle retroceder. Los romanos le hicieron retroceder. Los demás romanos, enardecidos por el valor de su rey, destruyeron a los sabinos…

En la religión Odínica este conflicto estalla en toda su amplitud. La guerra entre los vanes y los ases refiere a una polaridad vital cósmica. En ellas se observa una escisión inicial que domina el desarrollo ulterior, bien asumiendo la forma de un conflicto permanente y una victoria cuyo resultado es la represión de uno de los polos, bien prolongándose en la forma de compromiso o intercambio que produce un equilibrio, siempre inestable. Esa escisión inicial —que todavía no es necesario traducir en términos éticos, sociopolíticos o psicológicos— se expresa fundamentalmente en las oposiciones luz/tinieblas o cielo/tierra. Y cada uno de los dominios instaurados por la escisión inicial configura un tejido simbólico (un «régimen» en la terminología de G. Durand), un marco categorial y un conjunto de acciones asociadas. Sin mayores precisiones y sin pretensión de exhaustividad —la bibliografía al respecto es abundante — se pueden proponer las secuencias luz-cielo-sol-día-padre-dominio y oscuridad-tierra- luna-noche-madre-fertilidad como representativas de los dos ámbitos constitutivos de la estructura mitológica.

Esta guerra que es librada por los dioses Ases contra los dioses Vanes, se puede percibir de forma suficientemente nítida su estructura polar: los Ases constituyen el elemento celeste, habitual con una orientación político-guerrera, mientras los vanes aportan el elemento telúrico.  Odín, tiene fundamentalmente características celestes: es el dios padre, está vinculado a la guerra y a los muertos en combate, es el jefe de los einherjar y comanda a los Berseker, horda de guerreros salvajes con fama de invencibles que combaten en estado de éxtasis  y visten pieles de animales (osos y lobos). Ocupa la cúspide de la jerarquía divina y, según un juicio que se remonta ya al siglo X es el dios de la sabiduría y de la magia. Tiene, en cualquier caso, actividades vinculadas a la tierra, al ámbito nocturno-lunar de la estructura mitológica. Las referencias son unánimes a la hora de atribuir a la mujer los dones de la profecía y la adivinación (la vólva, la sibila germánica); la magia es patrimonio de los Vanes, es su principal arma: «con magias los vanes tomaron el campo» (Vóluspá, 23) y fue la diosa Van Freya la que instruyó a los ases en las artes mágicas (Ynglingasaga, 4). Si tomamos sólo como referencia a las dos familias divinas, la sabiduría se atribuye también a los vanes, no a los ases: hablando de Njord se dice «de sabios poderes nació en Vanenheim» (Vafthrúdnismál, 38), a los «sabios vanes» se refieren también las estrofas 17 y 18 del Skirnismál así como la estrofa 15 del Trymskvida. Y, en cualquier caso, las encarnaciones mitológicas de la ciencia y de 1a poesía (Mímir, Kvásir) son figuras que no se relacionan inicialmente con Odín, sino con la guerra y el acuerdo entre vanes y ases.

Dumézil, garante del método estructural y defensor de la idea de que los dioses se ordenan en tipos definidos de una vez para siempre y Jan de Vries, militantemente adherido a la hipótesis dumezihana, han comparado a Odín con el Júpiter romano y con el par Mitra-Varuna védico . El otro Dios que completa esta dualidad es Teiwaz y es, como Júpiter, el dios que «desde lo alto del cielo preside el orden y la más exigente observación de lo sagrado, garante de la vida, de la continuidad y del poder romanos».

Vemos con claridad como el valor de la palabra empeñada se usa como criterio para distinguir a los representantes de la tercera función de los de las otras dos. Los ricos sabinos de tercera función corrompen con oro a la hija de Tarpeio, haciéndole romper el compromiso implícito con

Su propia gente, y a continuación faltan a su palabra al darle muerte en lugar de la recompensa prometida. En el otro extremo, Júpiter cumple su palabra al realizar el milagro que salvará a Roma, y aunque no lo vemos en este texto, también Rómulo cumplirá la suya al erigir el templo prometido en agradecimiento por el milagro obrado.

Tras la firma de la paz que sucede a la guerra, Rómulo será el primer rey del nuevo Estado (si bien comparte el trono con el sabino Tazio hasta la muerte de éste), será quien designe a los senadores, su armada será la armada de Roma, y los sabinos constituirán el pueblo de Roma.

Salta a la vista que lo que Dumézil llama “la constitución de una sociedad” es el relato de una conquista con su posterior colonización. Júpiter promete el “imperium”, el poder, a Rómulo, y éste funda la Ciudad y somete a los aborígenes con la poderosa ayuda divina. Otro tanto sucede en Escandinavia donde los As (el conjunto de los dioses escandinavos Othin, Thor, etc.) se unen a los aborígenes dioses Van formando una única sociedad, o en Irlanda cuando los Tuatha De Dannan se enfrentan a los locales Fir Bolg, etc.  Junto a las diosas como Freya o Frigg, aparecen cinco grupos de divinidades femeninas: Disir, Nornas, Fylgias, Valquirias y Hamingjas. Es difícil, a la luz de los documentos de que disponemos, deslindar nítidamente el ámbito que corresponde a cada uno de estos grupos de diosas…

A estas divinidades femeninas se les atribuye la protección tanto del individuo como de la tribu, que de ellas se espera tanto la fertilidad de los campos como la fecundidad de los hombres, que aparecen en relación con la vida y con la muerte: acompañan al individuo desde el nacimiento y todas parecen colaborar en el momento de la muerte (las Nornas designan tal momento, las valquirias y las Disas eligen y guían a los muertos, las Fylgias se aparecen al hombre instantes antes de su muerte avisando del evento…). En cuanto diosas de la vida y de la muerte, de la fecundidad y de la riqueza, no es extraño que sean rectoras del destino, lo cual no deja de tener una importancia mayúscula tratándose de una religión, la nórdica, eminentemente destinal. La representación mitológica de las Nornas que riegan y cuidan el árbol del mundo, Yggdrasil (lo cual equivale a decir que cuidan, riegan y sostienen al mundo mismo), mientras, según unas enigmáticas palabras, escriben en su tabla (Vóluspá, 19 y 20) y rigen los destinos, y dan vidas y suertes a los hombres, es la poderosa síntesis de una concepción religiosa destinal que se aplica tanto a los hombres como a la totalidad del universo (representada en el doliente fresno, eje y columna del mismo) asociada a las divinidades femeninas de la fecundidad, la vida y la muerte, cuyo rastro, en el ámbito cultural germánico, se puede constatar, como hemos visto, ya en tiempos prehistóricos y que llega hasta la época clásica sin solución de continuidad.

El ámbito nocturno de la mitología no se restringe a los mencionados grupos de divinidades sino que alcanza quizá su máxima expresión —en la religión germánica— en la familia de los vanes. Los vanes, dioses especialmente vinculados a la sabiduría, la magia, la fecundidad, el deseo, y la paz son, en el panteón nórdico, el contrapunto necesario de los ases, dioses, como hemos visto, especialmente relacionados con la conquista, la organización, la fuerza, el derecho y la guerra. Sin embargo el mito indoeuropeo de la constitución de una sociedad no termina ahí, sino que se completa mediante un segundo ciclo mítico íntimamente ligado al anterior: La sucesión Mitra-Varuna. Varuna y Mitra son los nombres de dos dioses de la mitología india, ambos representantes de la primera función, cada uno con su matiz diferenciador. Varuna es el rey belicoso y conquistador; Mitra, sin embargo es el rey tranquilo y civilizador. La sucesión Varuna-Mitra es claramente apreciable tanto en Roma como en Escandinavia, como el complemento necesario para la constitución de la nueva sociedad. El rey de tipo Mitra se llama Teiwaz en Escandinavia y Numa en Roma. Los siguientes textos nos los muestran semejantes al ya evocado Yudhistira, otro ejemplo del mismo modelo. Escuchemos lo que se dice de Teiwaz:

La interpretatio romana equipara a Tyr con Marte (así en el citado testimonio de Tácito y en las múltiples dedicatorias a Mars Thingus), el dios que muestra su valor tanto en el combate individual como en la batalla colectiva. La etimología delata a un dios del cielo, tal vez incluso al dios celeste por excelencia, la religión hace de él un dios de la guerra del que se resalta la valentía: «es el más valeroso y atrevido y de él depende mucho la victoria en las batallas; es bueno para los hombres valientes el invocarlo»

Y a continuación conozcamos a Numa[11]

La inspiración de Numa, plena de mansedumbre y de humanidad, dulcifica las costumbres de los romanos, modera su carácter hirviente e incontrolado, y les hace amar la justicia y la paz … Hay que referir, a la mayor gloria de Numa, que es cosa admirable en él y casi divina, que siendo llamado a ocupar un trono extranjero, lo haya cambiado todo mediante la sola persuasión; que sin emplear ni las armas ni la coacción, haya gobernado una ciudad donde no reinaba aún la unanimidad; que, en fin, gracias a su sabiduría y a su ecuanimidad haya logrado poner en armonía y fundir a todos los ciudadanos …

Numa, que quería que sus ciudadanos amaran la agricultura como el modo de atraerlos hacia la paz y viendo en la misma más un medio de formar los espíritus que un camino al enriquecimiento, repartió el territorio en porciones que llamó “pagi”…

Sus súbditos, que ven brillar en su rey el más bello modelo de virtud, abrazan felices la sabiduría; todos unidos por los lazos de la amistad y de la paz, practican con fidelidad la templanza y la justicia y observan esta conducta irreprochable y feliz que es el objetivo último de todo gobierno….

La abundancia que hemos visto denostar al describir la tercera función se ve ahora ensalzada, lo mismo que el amor por la paz, que si se hallara dentro de la tercera función sería denigrado como debido a la debilidad y a la cobardía. Este amor por la paz y esta abundancia son ahora retratados positivamente porque son la consecuencia del influjo de la majestad mitraica, de la virtud del rey y de la bondad del Estado, del establecimiento de leyes justas y de una pía religión pública, de la robustez, en fin, de las instituciones civilizadoras. La paz y la abundancia que trae consigo el reinado mitraico, tan increíbles como míticas tras la cruenta conquista, completan el edificio ideológico del expansionismo indoeuropeo. La alternancia étnica en el trono, constituye la última herramienta para propiciar, la aculturación pacífica. En efecto, los reyes mitraicos Numa y Freyr provienen de las filas de los aborígenes de tercera función que aceptan el statu quo derivado de la conquista.

Para terminar esta breve exposición de la mitología indoeuropea, resumimos a continuación los principales valores ideológicos que promueve:

 • La realidad se divide en tres ámbitos ideológicos, de los cuales el primero, el referido al poder político y religioso, es el principal.

• La segunda función, que se refiere al ámbito de lo militar, es la aliada de la primera, y ambas se enfrentan juntas a la tercera.

• En todas las sociedades indoeuropeas se registra una grieta mayor entre el conjunto de las dos primeras funciones por un lado, y la tercera, por el otro.

• La tercera función está caracterizada negativamente de modo general. En consecuencia es incapaz de gobernarse y ha de vivir sometida al imperio de las dos primeras.

• En la escala de valores indoeuropea, la autoridad (el poder) ocupa la cúspide, y unida a la misma, la conquista y la aculturación (civilización).

• La autoridad indoeuropea y el derecho de conquista son de origen divino.


[1] George Dumézil, Mythe et Épopée I , Paris 1973, p.153

[2] Four Masters I, p. 94, nota al pie.

[3] Four Master’s I, 95 h.

[4] Tito Livio, Ab Urbe Condita V, xiv

[5] L.Gerschel. “Sur un schème trifonctionnel dans una famille de légendes germaniques”. Revue de l’Histoire des religions CL,

[6] Mythe et Épopée II, p.394-398

[7] Plutarco, 31,5.

[8] Tito Livio 40, 5-10

[9] Tito Livio, I, 9

[10] Tito Livio, I, 11, 5-9 y I, 12, 1-9

[11] Mythe et Épopée I, 154

La Santa Compaña…de Odín

SCNarraciones de viajes misteriosos, imaginario-reales y dinámicos recorridos que relativizan el espacio y el tiempo, gozan de profundidad histórica en la literatura indoeuropea; Gilgamesh, Hércules, Teseo, Jasón y Ulises, por ejemplo, son héroes que respetando una cierta verosímil mundanidad penetran en lo fantasmagórico y desconocido. El viajero-vidente reduce el hiato entre lo real y lo imaginario y experimenta emociones misteriosas propias de un mundo otro de carácter saturniano y registro nocturno–, pero siempre desde esta ladera, real, precisa, concreta y objetiva. La imaginación creadora posterior ha renovado el clásico canon primitivo con reproducciones variadas y refundiciones ecológicas que a lo largo de la historia literaria occidental han conformado nuevas configuraciones de aquellos elementos primigenios.

Éste es el caso de las procesiones nocturnas de hadas, héroes, guerreros, ánimas o muertos cuyas narraciones pertenecen, creo, al primitivo ciclo mitológico celto-germánico evocador de la muerte en cuanto misteriosa prolongación de la vida, preponderante en el temprano medievo alemán. Voy a apuntar, en sinopsis rápida, algunos de los avatares sucesivos y ritmos diacrónicos de esta metáfora básica.

En el siglo X se había consolidado ya, después de centurias de gestación entre los pueblos germánicos, una peculiar mitología épico-guerrera presidida por Tiwaz supremo dios de las batallas. Gaut, rey entre los muertos, suplantó a Tiwaz y dirigió a las almas, en viaje nocturno, al otro mundo. Gaut, a su vez, precedió a Odín, dios de la guerra, de los muertos y de la inspiración. Éste adquirió, por su parte, de Gaut el rol de psychopompos: a la noche, volando o a caballo por el aire guiaba a las almas de los muertos que en procesión nocturna se dirigían de éste al otro mundo. Poco más tarde, Odín viene ya asociado en el folclore germano a la leyenda de la Wilde Jagd o caza salvaje (wild hunt, chasse sauvage), conocida también como exercitus antiquus, esercito furioso, Wüstichend Heer, mesnie furieuse, mesnie Hellequin en España, Italia, Alemania, Inglaterra y Francia, espacio geográfico que, bajo esta dimensión narrativa, configura una vasta área cultural. El psychopompos Odín fue pronto cristianizado pasando a ser el demonio quien, con estrépito y terror, guiaba a la procesión nocturna de muertos camino de su mansión eterna. Esta nueva estructura narrativa parece tener que ver con un incipiente modo de vida que inhuma a los muertos, sacra- liza los cementerios y los visita periódicamente para venerar a los antepasados[1].

Efectivamente, intriga la coincidencia espacio-temporal que se da a principios del siglo X y área de Trier entre esa germana narración y otra, de matriz común e idéntica estructura formal pero con detalles y personajes diferentes. El abad alemán R. de Prüm, atento a las creencias populares del vulgo, recoge en el denominado Canon Episcopi esta variante de la cabalgada de la hueste nocturna que copio en sus rasgos relevantes: «Illud etiam non est omittendum, quod quaedam sceleratae mulieres, retro post Satanam conversae, daemonum illusionibus et phantasmatibus seductae, credunt se et profitentur nocturnis horis cum Diana paganorum dea et innumera multitudine mulierum equitare super quasdam bestias, et multa terrarum spatia intempestae noctis silentio pertransire, eiusque iussionibus velut dominae obedire, et certis noctibus ad eius servitium evocari». Este texto forma parte de las recomendaciones hechas a obispos para que tomen las medidas que crean oportunas para la extirpación de las supersticiones vulgares inventadas por el demonio y creídas por ignorantes mujeres. Al ser incorporado años más tarde al Corpus juris canonici adquirió no sólo autoridad sino extensión geográfica y prolongación temporal. Lo repite el obispo de Worms añadiendo a Diana el nombre de Herodías; lo copia Lope Barrientos en uno de sus escritos sobre arte mágica que dedica a Juan II (1405-1454), y a él se refiere Martín de Arlés en 1510, quien conoce el texto del prelado alemán, puesto que une también a Herodías con Diana[2].

Este conjunto monocorde de textos requiere, al menos, dos comentarios. Añade, en primer lugar, una innovación significativa al núcleo común de la narración. Los personajes en vuelo nocturnal son todos, y exclusivamente, femeninos y siguen en su viaje a una diosa pagana, a cuya llamada obedecen. Se trata, dice el texto, de mujeres sceleratae, esto es, malvadas, nocivas, impías y contaminadas, «pervertidas por Satán y seducidas por ilusiones y fantasmagorías demoníacas». Esta originalidad analítica proviene, me inclino a creer, de un universo mental cultural propio de clérigos, en el que la imagen y representación de la mujer sufría, en una de sus versiones, de un status marcadamente inferior y en cuyo repertorio tópico de valores venía asociada –aunque no sólo a la tentación, al demonio y al mal, reproduciendo así la tradicional misoginia judeocristiana[3].

Los textos todos hispano-germanos, y otros similares de diferentes naciones que por brevedad omito, transparentan, en segundo lugar, una compleja malla temática común, esto es, un conjunto relacional o red de significación que conecta unas descripciones con otras, dentro de un género y en el interior de un mismo código cultural. Todo el Occidente culto se rige por la misma sintaxis simbólico-creencial y por el mismo architexto u horizonte de expectativas. Ahora bien, esta intertextualidad es todavía más inclusiva; acrece y acumula significado proveniente de otros textos narrados en otros momentos y ecologías con los que mantiene conexión temático-formal y de intención a través tanto de similaridades como de diferencias porque el tema varía al repetirse. Veámoslo volviendo al siglo X.

SC1En esta centuria tenemos, como queda indicado, dos filones intertextuales: Odín capitaneando a su hueste nocturna compuesta por furiosos muertos maléficos, y a Diana guiando a supersticiosas mujeres engañadas por el demonio en idéntico viaje. Este inicio de cristianización de la misteriosa correría nocturna lo encontramos más desarrollado en los Historiae Ecclesiasticae libri tredecim[4] de Orderico Vitale. Cuenta éste en 1091 cómo un tal Gauchelin, sacerdote de Saint-Aubin de Bonneval, yendo una noche de enero caminando por un estrecho sendero oyó un recio estrépito como si de un ejército en marcha se tratara. Se quedó asombrado al ver una muchedumbre de personas, hombres y mujeres, atormentados por el demonio. Al acercarse el fúnebre acompañamiento pudo el clérigo reconocer a algunos de ellos pues habían muerto recientemente; en conversación con ellos le ruegan transmita mensajes a sus familiares vivos. Al rehacerse del susto piensa que se ha encontrado con la hueste herlequin (uno de los nombres dados a la caza salvaje) de la que tanto había oído hablar pero cuya existencia siempre había negado. En esta versión el aspecto agresivo de la cabalgada de Odín aparece no sólo más domesticado, sino transformado en su opuesto: la comitiva mortuoria presenta un carácter moralizante y de exemplum para los vivos. Pero la nomenclatura sigue siendo profana, lo que no extraña al investigador de creencias populares que las tiene que perseguir en sus ramificaciones, meandros lingüísticos, metamorfosis y sorprendentes laberintos.

El obispo de París Guillermo de Auvergne confirma, en la primera mitad del siglo XIII (muere en 1249), que la femenina hueste nocturna viaja guiada no por una divinidad profana, sino por el demonio; no obstante este perfil cristiano, la mesnada se compone odínescamente de innumerable gente a caballo que lucha semejando a un poderoso ejército. En esta descripción siguen convergiendo, por tanto, en forma estructurada, los dos tópicos más persistentes, aunque, en conjunto, predominan la raíz y veta paganas. En este mismo siglo el arzobispo J. de Voragine menciona, en su Leyenda dorada, como conocidas también en Italia las andanzas nocherniegas de la mesnada femenina. Pero aunque interesante, no es la difusión occidental la razón principal de las citas anteriores; el obispo Guillermo tiene algo mucho más importante que decir. Al reprobar esa vieja superstición como propia de cerebros enfermos y describirla en sus detalles menciona por dos veces el nombre con el que se designa a la creencia en España. Dice taxativa- mente: «de equitibus vero nocturnis qui […] vulgari hispanico exerci- tus antiquus vocantur» y también «vulgaris illa Hispanorum nominatio qua malignos spiritus […] exercitum antiquum nominant»[5]5.

El prelado parisino detecta en la narración francesa y en la descripción española –a pesar de la variación en vocabulario– elementos, temática y valor significativo comunes, lo que le hace pensar en la existencia de una configuración creencial idéntica. Pero ¿por qué esa cabalgada nocturna es llamada en España exercitus antiquus? Los dos semas de la expresión latina, con sus núcleos semánticamente marcados, operan como gestos de inclusión de la narración hispana en la mitología germánica. Exercitus reproduce, sin lugar a duda, el elemento batallador de las mesnadas de Odín, lo que parece implicar estrecho parentesco por difusión; antiquus confirma implícitamente la connotación anterior al señalar el carácter arcaico de la creencia, la cual, no formando parte de ninguna constelación literaria islámica –o así lo creo–, bien pudo llegar a España con las inmigraciones de suevos y godos[6].

Gonzalo de Berceo, cuya vida transcurre en la primera mitad del siglo XIII, fue contemporáneo del prelado parisino; como él, tenía cono- cimiento de la creencia popular nocturna extendida por Castilla. En «El milagro de Teófilo» escribe de un judío:

Sabía él cosa mala, toda alevosía,
Ca con la uest antigua avíe su cofradía
,

 versos en los que el ejército antiguo pasa a ser designado, cambiando de registro, como uest antigua (del cultismo eclesiástico hostis antiquus), esto es, hueste antigua, enemiga, de demonios. Líneas más adelante la describe a su paso por una encrucijada, la noche ya bien mediada, de esta manera:

Vio a poca de ora venir mui grandes gentes Con ciriales en manos e con cirios ardientes
Con su rei [el diablo] emedio, feos, ca non luzientes[7]
.

 En esta torva versión riojana hace cristalizar una estructura actancial precisa que trasciende el particularismo local: una milicia demoníaca, capitaneada por Satán, anula totalmente a la divinidad pagana y a su séquito femenino. Predomina en ella la focalización interna del narrador que va dirigida a potenciar la dimensión moralizante del exemplum, pero el significado existencial, la experiencia directa de la visión, aunque relegados a un plano segundón, asoman un tanto a la superficie, lo que es un logro del clérigo de San Millán. También lo es el realce de detalles (medianoche, encrucijada, cirios) que persisten en la etnografía gallega actual. Y aún más importante desde una perspectiva filológico-histórica es la prolongación de su nomenclatura que, en normal evolución, todavía se puede escuchar hoy en Asturias y Galicia.

SC3Pocos años después, hacia 1250, un monje del monasterio de San Pedro de Arlanza compuso el Poema de Fernán González. Todo él vibra con estrépito bélico y ruido de espadas y lanzas manejadas por la incansable mesnada del exigente Conde que la hace andar sin sosiego «noche e día»:

Él [Conde] semeja a Satán e nos a sus criados… los de la uest antigua [a] aquéllos semejamos[8],

versos en los que reverdece y se potencia la idea germánica del ejército furioso y terrible al analogar el Conde al demonio-capitán y al verse ellos mismos como diablos-mesnada, inicio, por otra parte, de visión emic*, consecuencia de la delegación de voz que el narrador hace en los personajes. Ahora bien, el préstamo de rasgos paganos materiales se queda en eco y rumor metafórico porque el significado es distintiva- mente cristiano.

Mientras los viajeros nocturnos continúan su misterioso camino generando cruzamientos conceptuales y conexiones de vocabulario se está produciendo en el Occidente cristiano una consolidación doctrinal importante: teniendo como fondo el horizonte legendario germano se consolida en orgánico cuerpo teológico, y se extiende en el siglo XIII la concepción del purgatorio; esta doctrina de canonistas y teólogos llega al pueblo principalmente por medio de exempla[9]. Dante baja al purgatorio y dialoga con los muertos muy a principios del siglo XIV pero en ese mismo siglo está aceptada ya la idea inversa, esto es, de que las ánimas pueden salir del purgatorio para pedir sufragios a sus parientes, y es también en este siglo cuando aparece el purgatorio en algunos testamentos de moribundos. Teniendo todo esto como fondo parece congruente la reelaboración literaria germano-italiana de la creencia matriz: el dominico J. Nieder (1380-1438) recoge la versión popular según la cual las mujeres capitaneadas por Herodías dicen videre animas purgatorii[10]. Más preciso es todavía Jacopo Passavanti cuando nos dice –siglo XIV– que los viajeros nocturnos capitaneados por el demonio son muertos vecinos y conocidos de los que los ven[11], lo que, obviamente, implica que vuelven a sus antiguos lugares de residencia. Bernardo Basin, canónigo de Zaragoza y maestro en teología por la Universidad de París, repite a finales del siglo XV en su De actibus magicis ac magorum maleficiis que algunos creen ver a las almas del purgatorio en procesión nocturna[12], y el franciscano Alfonso de Espina las describe por las mismas fechas en su conocido Fortalicium fidei de 1495 como almas en pena que vagan por mandato de Dios. La transformación por inversión de actantes ha sido completa.

Mientras el contenido poemático propio de una Castilla guerrera cristaliza, en concordancia con el ethos del tiempo, en procesión de almas en pena, el vocabulario berceano-arlanzón muestra reelaboraciones en consonancia con la evolución del castellano. Íñigo de Mendoza se refiere a «la hueste más antigua» en sus coplas de Vita Christi de 1470[13], expresión que se reproduce en la contracción «huestantigua» de La Celestina[14] a finales del siglo XV, mientras que aún encontramos «mala güeste» en el batihoja Lope de Rueda en la primera mitad del siglo XVI[15], «hueste antigua» en Francisco de Villalobos en 1544[16] y «estentigua» en J. Uzeda de Sepúlveda[17]. Pero paralelamente y con más brío camina la voz «estantigua» que se impone desde principios del siglo XVI y llega hasta hoy en algunas comarcas de Galicia. Nombran a la «estantigua» Diego Guillén de Ávila en 1511, Hernando Alonso de Herrera en 1517, la anónima Comedia serafina de 1521, Diego Hurtado de Mendoza que la usa todavía en su pedigree germano en 1575, Luis de León en 1583 y Covarrubias y Avellaneda y Quevedo y Góngora y Nieremberg y Salas Barbadillo, etc., puesto que llega a hacerse tópico en ilustrados y pueblo. De esta forma una antigua leyenda germana se reviste de un vocabulario hispano-latino cristianizándose a la vez; en su vertiente negativa o de dureza evoluciona de caza salvaje y ejército furioso a espíritus maléficos en algarada nocturna, a cortejo de espectros, a muertos y a almas en pena. En el largo caminar ha ido prodigándose en pluridimensionales radiaciones semánticas afines, pero siempre ha hecho posible una lectura preternatural de una narración maravillosa y terrible.

Esta mirada en arrière ha descubierto la existencia de una microentidad histórico-cultural o campo inteligible de estudio cuya exploración analítica ha obligado a conjugar dilatadas geografías y amplios periodos temporales occidentales. Pero en una pesquisa de este carácter no hay espacio para la precisión microscópica propia de la intensa etnografía campera, primero por la complejidad del tema, segundo por la escasez del testimonio documental, tercero por la transformación continua del canon en sus detalles, actantes y nomenclatura y cuarto por el carácter pluridimensional de la narración cargada de variables connotaciones teológico-simbólicas. El mundo imaginario viene siempre marcado por su trama laberíntica y por la ambigüedad, lo que da pie a continuas transformaciones significativas pero dentro de un orden y sobre el mismo tema original. La heterocronía va con la heteroglosia; la exploración etnohistórica se realiza en un bosque de posibilidades en el que las sendas direccionales se bifurcan reiniciándose variantes que o mueren pronto o se desarrollan con lozanía según lugar, tiempo, tradición, contexto e historia. La contingencia, la posibilidad y el azar tienen en todo ello su parte.

Otro caveat para justipreciar la propuesta línea evolutiva de la leyenda es la ausencia de narración emic; no sabemos, realmente, qué pensaba el pueblo de la última Edad Media o del Barroco sobre estas procesiones de muertos, desconocemos el mundo mental de creyentes y no creyentes, sus respectivos argumentos y comentarios. La tradición literaria que nos ha llegado es culta, elitista, clerical; no garantiza, por tanto, la precisión de la narración local ni el exacto significado de su contenido. La palabra escrita no está siempre por la hablada. Las inferencias que de la cultura escrita clerical hacemos relativas a la cultura oral popular no son observables o comprobables por falta de etnografía pertinente y porque se trata de dos modos diferentes de enfoque, siendo el uno nada más que murmullo o eco distante del otro.

SC2También es cierto, por otra parte, que los clérigos, debido a su labor evangelizadora, estaban expuestos a la cultura popular, a su contenido y, sobre todo, a sus creencias paganas o heterodoxas; de aquí la verosimilitud de las noticias que nos dan provenientes de la permanente tensión entre dos concepciones o fuerzas heterogéneas y opuestas. Además es imperativo subrayar para reforzar el argumento difusionista, el carácter universal, generalizador, centralizante y asimétrico de la cristiandad en su nivel pensante superior. Clérigos, abades y prelados repiten y extienden de Alemania a España y de Italia a Inglaterra los mismos conceptos pertinentes y hasta, a veces, las mismas palabras, y éstas son las que nos han llegado a nosotros en su virtualidad englobadora y homogeneizante.

Por todo esto –pero teniendo también en cuenta las reservas anteriores– creo que el argumento aglutinador e interpretativo que he desarrollado es sugerente y relega a segundo plano la vaguedad e imprecisión señaladas. La eclesiástica y la popular son dos culturas conversantes, en incesante diálogo, con fronteras lábiles y préstamos frecuentes; no se pueden ignorar ni tergiversar recíprocamente en grado extremo. La sistematicidad y permanencia de ciertos elementos alegóricos en su variación externa, su filiación convergente más su expansión geográfica sugieren, por una parte, una cierta arqueología espiritual común y solidaria y, por otra, una cierta unidad cultural formal o Familienähnlichkeiten, algo así como un mini- corpus proteico-mítico distintivo que durante la Edad Media y posterior- mente compartió el Occidente europeo. Contribuye a validar esta doble inferencia el modo narrativo o forma de organización del material por con- tenido y cronología, esto es, por secuencias contingentes de sucesos que a pesar de la transformación de significado y permutación de elementos pue- den ser encuadrados en una misma configuración sincrética debido al acuerdo o fondo común que subyace a su información (la vida después de la muerte) o axiología. Estantigua es, sin duda, un castellanismo pero también es un legado cultural occidental.

*La distinción emic / etic se usa en las ciencias sociales y las ciencias del comportamiento para referirse a dos tipos diferentes de descripción relacionadas con la conducta y la interpretación de los agentes involucrados. Se entiende generalmente emic como el punto de vista del nativo y etic como el punto de vista del extranjero, mediante una serie de herramientas metodológicas y de categorías (según el musicólogo y semiólogo Jean-Jacques Nattiez, 1990: 61).


[1] Los datos mitológicos los he tomado de H. R. ELLIS DAVIDSON, Gods and Myths of Northern Europe, Penguin, 1964, caps. II y IV. Véase también C. GINZBURG, Storia notturna, Einaudi, 1989, pp. 65 ss.

[2] Sobre esto he escrito en Las brujas en la historia de España, cap. III, Temas de Hoy, 1992.

[3] Puede verse como bibliografía ambiental en tres periodos históricos diferentes: VV. AA., La condición de la mujer en la Edad Media, Casa de Velázquez, 1986. B. MONCÓ, Mujer y demonio: una pareja barroca, Madrid, 1989, y mi libro Brujería, estructura social y simbolismo en Galicia, Akal, varias ediciones.

[4] C. GINZBURG, I Benandanti, Einaudi, 1966, p. 76.

[5] El origen de la cita es siempre J. GRIMM, Deutsche Mythologie, Berlín, 1875, que des- cribe procesiones nocturnas. Me he servido de la «Réplica» de C. MICHAËLIS DE VAS- CONCELLOS en la Revue Historique 7 (1900), p. 17. He recurrido además a la fuente para comprobar la cita que reproduzco en parte porque aporta detalles significantes: «In Fran- kreich führt ein solches luftgebilde kämpfender geister die benennung Hellequin, Hiele- qui […], in Spanien exercito antiguo […] de equitibus vero nocturnis, qui vulgari gallicano Hellequin, et vulgari hispanico exercitus antiquus vocantur… de substantiis apparenti- bus in similitudine equitantium et bellatorum, et in similitudine exercituum innumerabilium, interdum auten et paucorum equitum […] narratur quoque, quod quidam videns hujusmodi exercitum […] terrore percussus a via publica declinavit in agrum contiguum, ubi quasi in refugio, transeunte juxta illum toto illo exercitu, illaesus permansit et nihil mali passu est ab illis». Lo he leído en el vol. II de la obra citada de J. Grimm, en el ed. austríaca de 1968, cap. XXVI, pp. 785-786, introducida por L. Kertzenbacher. En N. COHN, Los demonios familiares de Europa, Alianza, 1980, pp. 272-274, pueden encontrarse referencias más amplias a G. de Aubergne y a J. de Voragine.

[6] C. Michaëlis, op. cit., p. 17, ve la posibilidad de una transmisión visigótica.

[7] Milagros de Nuestra Señora, vv. 721 y 733

[8] Leo los versos en A. REDONDO, «La “mesnie hellequin” et la “estantigua”. Les traditions hispaniques de la “chasse sauvage” et leur resurgence dans le “Don Quichote”», Traditions populaires et diffusion de la culture en Espagne (XVI-XVII siècles), Burdeos, 1983, pp. 1-27 (p. 6).

[9] J. LE GOFF, L’imaginaire médiéval, Gallimard, 1985, pp. 84 ss. Cito por la ed. de 1991. Del mismo autor: La naissance du Purgatoire, París, 1981.

[10] C. Ginzburg, I Bennandanti, cit., p. 66, n.

[11] N. Cohen, op. cit., pp. 276-277.

[12] I Benandanti, cit., p. 67, n, lo mismo que la cita que viene a continuación, p. 76, n.

[13] A. Redondo, op. cit., p. 7.

[14] P. 247 de la ed. de Clásicos Castellanos.

[15] Sí son de él los Autos Los desposorios de Moisén y Naval y Abigail. Véase la p. 247 de la nota anterior con el comentario de J. Cejador y A. Redondo, op. cit., p. 3.

[16] J. COROMINAS y J. A. PASCUAL, Diccionario crítico etimológico castellano e hispano, Gredos 1989, «estantigua».

[17] J. E. GILLET, «Corominas’ Diccionario», Hispanic Review XXVI (1958), p. 277. De las pp. 277-279 tomo las referencias que siguen.

Carmelo Lisón

PERVIVENCIAS PAGANAS EN EL REINO DE LOS SUEVOS

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En este trabajo voy a referir algunos testimonios dejados por el monje Martín de Braga en su obra De correctione rusticorum[1] acerca de las creencias paganas de distinto origen que eran corrientes aún entre los rustici[2] del reino suevo.

Para situarnos históricamente brevemente hay que recordar que el siglo IV había sido un momento de tranquilidad y relativa prosperidad para las siete provincias que integraban la diócesis de las Españas, a cuyo frente se encontraba el Vicarius Hispaniarum. Dichas provincias eran: Lusitania, Gallaecia, Baetica, Tarraconensis, Carthaginensis, Tingitania y Baleares.  La vida urbana romana perduraba, aunque las principales civitates[3] se encontraran rodeadas de murallas (en recuerdo seguramente de las incursiones germánicas del siglo III), más al estilo de las futuras ciudades medievales que de las urbes abiertas de la época clásica. Así, al comenzar el siglo V, la Península Ibérica podía ser considerada una tierra plenamente romanizada, excepto los vascones del norte que conservaban su propia lengua y los cántabros que habían adoptado el latín y una “pátina” de romanización completamente superficial. En el aspecto religioso, excepto los dos pueblos del norte mencionados,  España era tierra cristiana.

El problema para el clero no fue tanto el paganismo declarado sino la permanencia en el pueblo (rustici) de residuos paganos y prácticas supersticiosas difíciles de desarraigar, tarea que requirió abundante legislación conciliar y acción misionera durante varios siglos. A este cuadro cultural agreguemos que la Iglesia española sufría las consecuencias de la crisis priscilianista, problema abierto y lejos de ser olvidado a pesar de (y quizás por ello) la muerte de su fundador. Desde ese fin del siglo IV hasta que en el año 633 el IV Concilio de Toledo lo condena radicalmente, la historia de la cristiandad se ve afectada por un movimiento, llamado “priscilianismo”, en razón de su fundador, Prisciliano. Éste había nacido en el año 345 y  llegó a ser obispo de Ávila. Estuvo al frente de un grupo dentro de la Iglesia católica que ponía el acento en una ascesis sumamente rigurosa que reconoce apoyo en la filosofía estoica. El priscilianismo como doctrina (ya condenado en el I Concilio de Toledo, 397/400) y como movimiento popular, se expandió especialmente en las provincias del noroeste hispánico, quizás por la fama de ascetismo de Prisciliano y sus discípulos que chocaba con la conducta laxa de algunos obispos y daba cauce, en cambio, a los deseos ascéticos de la religiosidad popular, a lo cual se sumó la fama del “martirio” luego de su muerte, decapitado después de un proceso por mago en Burdeos a fines del siglo IV. El priscilianismo parece relacionarse con las diferentes manifestaciones de la gran herejía gnóstica-maniquea que atraviesa el Oriente y Occidente cristianos durante una buena decena de siglos.[4]

Prueba de la fuerza de tal movimiento es su práctica vigente entre el pueblo, por lo general poco fervoroso e ignorante, en una época muy posterior (siglo VI)  en la que Martín de Braga, también llamado el Dumiense, escribe su De correctione rusticorum. Y ello aún luego de haber sido condenada  su doctrina en el  I Concilio de Braga,  como queda anatematizado en uno de los catorce cánones dirigidos contra ella.  Así dice el cuarto canon anti-priscilianista: “Si alguno no honra verdaderamente el nacimiento de Cristo según la carne, sino que simula honrarlo, ayunando en el mismo día y en domingo, porque no cree que Cristo no naciera en la naturaleza de hombre, como Cerdón, Marción, Maniqueo y Prisciliano, sea anatema.”

Para ejemplificar el excesivo rigorismo de las prácticas ascéticas que sostenían sus seguidores, baste citar lo referido en el canon 14: “Si alguno tiene por inmunda las comidas de carnes que Dios dio para uso de los hombres, y se abstiene de ellas, no por motivo de mortificar su cuerpo, sino por considerarlas una impureza, de suerte que no guste ni aun verduras cocidas con carne, conforme dijeron Maniqueo y Prisciliano, sea anatema”. Y aún más, la prohibición del matrimonio al considerarlo práctica impura; a ello el concilio responde con el canon 11: “Si alguno condena las uniones matrimoniales y se horroriza de la procreación de los que nacen, como dijeron Maniqueo y Prisciliano, sea anatema”.[5]

 Las invasiones barbáricas del siglo V pueden datarse con bastante exactitud, otoño del año 409, y fueron  realizadas a través de la calzada romana de Roncesvalles.  Alanos, vándalos y suevos son su avanzada. Para el año 411 la península se encuentra más pacificada y encontramos a los vándalos asdingos, de religión arriana, y a los suevos, en la provincia Gallaecia. A éstos la suerte les fue más favorable, pues con la partida de los vándalos de la Península Ibérica en el año 429, sólo residió junto a la población hispano-romana un solo pueblo germano, el suevo, el cual según testimonio de Tácito toma tal nombre de alguno de sus dioses[6]. Estableció su capital en Braga (actual Portugal) y constituyó así, con su rey Hermerico, el primer reino feudal de la Hispania. Es importante señalar que su nieto, Rekhiario, fue en realidad el primer monarca católico de un reino germánico producto de las invasiones del siglo V, precursor en medio siglo al franco Clodoveo. El olvido al que lo condenó la historia probablemente se deba a que, a diferencia del anterior, el joven Rekhiario no llevará a su reino la paz y el futuro, todo lo contrario, con su actitud imprudente fuerza al visigodo Teodorico II a intervenir en Hispania en calidad de federado del Imperio y a saquear Braga, su capital en el 456. El reino suevo, bien que debilitado y disminuido, continuó existiendo un siglo más[7], hasta quedar vencido y asimilado definitivamente por los visigodos. .

El cristianismo hacía tiempo que se había desarrollado en la zona pues la primera evidencia paleocristiana gallega es del año 310. Gallega, también, es la monja Egeria, autora de la Peregrinatio Egeriae (381-384), famoso libro de viajes  por Medio Oriente. Ya hemos señalado que Rekhiario era católico. Pero es poco lo que se sabe acerca de la situación religiosa real de los suevos. Probablemente parte del pueblo fuese pagano y parte católico. Sin embargo, como muestra de la creciente influencia del reino visigótico, a mediados del siglo V el pueblo suevo fue arrianizado y la herejía preponderó durante todo un siglo como religión oficial. Por ello es que se puede decir, cien años después, que Martín de Braga fue el “apóstol de los suevos” pues fue quien los convirtió decididamente a la fe católica. La Historia de los suevos de San Isidoro de Sevilla considera al rey Teodomiro (559-570) como el rey que, adoctrinado por San Martín de Braga, se convirtió al catolicismo. De todos modos es momento para resaltar que la obra que estudiaremos se redacta en un contexto histórico-religioso particularmente denso y confuso: el Dumiense habla a un pueblo recientemente convertido al catolicismo, con supervivencias paganas de distinto origen, con un priscilianismo muy presente, en medio de relaciones cordiales pero poco claras  entre el poderoso y arriano rey visigodo y la Iglesia católica, muy activa en España.

Luego de esta inevitable introducción, la cuestión que aquí nos interesa es introducir la figura de Martín de Braga, monje nacido aproximadamente en el año 510 en la Panonia[8] (actual Bulgaria), de familia romana. Es importante para su formación tener en cuenta su estancia en Oriente, donde se familiarizó con el monacato naciente y se formó en el conocimiento del griego. Así, escribirá luego para sus monjes del monasterio de Dumio el Aegyptiorum Patrum Sententiae, traducción de sentencias o máximas de tipo espiritual de los padres “egipcios” (tomando este término en un sentido amplio de “oriental”), padres a muchos de los cuales pudo haber conocido.

Su obra es vasta, de tipo ascético-moral (su tratado De ira, fue confundido en un tiempo con el homónimo de Séneca), canónica, poética.

 Su De correctione rusticorum[9] es, en realidad, una extensa carta en respuesta a un pedido del obispo Polemio quien, finalizado el Segundo Concilio de Braga (572), le pide a Martín una instrucción pastoral para alejar a las gentes “rústicas” del reino de los suevos de las supersticiones y creencias paganas que aún se encontraban muy arraigadas. El escrito es un precioso documento, vívido, por momentos enternecedor que nos permite conocer de primera mano cuáles eran aquellas creencias y, de paso, qué pensaba nuestro obispo de ellas. Observamos también, lejos de la profunda especulación teológica del mundo griego cristiano oriental, lejos de los tratados de un San Agustín en Occidente, la realidad cotidiana con la que se enfrentaban los obispos católicos en contacto con su pueblo en un punto geográfico periférico del ya inexistente imperio Romano de Occidente, en el momento en que los “bárbaros” comienzan a poner el sedimento de la futura Europa cristiana. El prestigioso Martín de Braga, mencionado por san Isidoro de Sevilla en su De viris illustribus y en cartas de Venancio Fortunato, es uno de los hombres más cultos de su tiempo y, sin embargo, en su tarea pastoral, no duda en prestar la mayor atención a desterrar la supervivencia de estas creencias en su misión de oponerse al priscilianismo, y purificar la religiosidad del pueblo suevo según sus creencias católicas.

Escrita en un claro y correcto latín (si bien no exento de algunos “vulgarismos” debido al auditorio al que se dirige), alejado por su intención misma del florido lenguaje del  Martín de otras obras,  comienza pidiendo la atención de su público, lo cual denota que estaba destinada a ser leída. Repasa la creación del mundo, la Encarnación, la venida de Jesús, su Pasión y Resurrección, el día del Juicio Final, la resurrección de los muertos, su castigo o premio y afirma  – contra Prisciliano – que “Cristo Jesús es hijo Único de Dios” y “tomó carne humana en el vientre de la Virgen María” y advierte en una paráfrasis de Mt 6, 24 : non potest et simul Deus et diabolus coli[10]. Nuestro interés en este breve trabajo se centrará aquí: ¿cuáles son las manifestaciones de las obras del diablo para San Martín de Braga a fines del siglo VI?

Antes que nada es necesario aclarar que en su sermón (si bien una vez lo nombra como Satán) reserva el nombre diabolus,  “diablo” para el príncipe de los demonios y daemones, “demonios” para los demás ángeles expulsados del Reino a los que presenta como ministri, “ministros”,  al servicio de diabolus. Ellos son los intermediarios entre el “príncipe” y los hombres “que han olvidado a Dios, creador del mundo”[11] Es una primera distinción importante desde el punto de vista lingüístico. Conocedor de la lengua griega elige para el primero diabolus, del griego dia/boloj ( de dia/, a través de y ba/llw separar, calumniar, engañar, sin olvidar que la raíz verbal griega implica siempre una idea de fuerza violenta) y para los segundos daemones, de dai/mwn quienes,  según la creencia popular griega son seres intermedios entre los dioses y los hombres, a quienes se debe aplacar mediante la magia, la brujería y el conjuro. Dejando de lado el estudio de las distintas significaciones del lexema en la filosofía diré que el Nuevo Testamento no nombra a los daemones sino una sola vez en singular, luego siempre son “legión”, como en nuestra obra.  Allí son ángeles de Satán, se los vincula a la brujería y el paganismo, en general, es obra de los demonios (Ap 9,20.) [12]

Así, en nuestro autor el diabolus será el Gran Engañador y los daemones los ángeles engañadores intermedios, al servicio del Mal. Para volver al texto latino digamos que minister en latín tiene esta semántica de “servidor”, oponiéndose a magister ,“maestro”, y reconoce como etimología una raíz indoeuropea *men- que indica la pequeñez, la cual está atestiguada en diversas lenguas. En itálico, ciertamente, existe una contaminación entre la raíz *menu- del osco y el minor[13] del latino. En todo caso queda demostrado que, tanto en griego como en latín los “ministros” del diablo son seres “menores”, funcionales a la orden del Engañador.[14]

Para mayor instrucción de sus rustici realiza una pequeña historia de la creación de los ángeles y su posterior expulsión del cielo para morar in aere isto qui est sub caelo[15]. Aer, palabra tomada por los latinos de los griegos, significa en Homero (Ilíada) la “bruma”, especialmente el “vapor” que se levanta del suelo bajo el efecto del calor. En ático su sentido usual es “aire, atmósfera” pero también “la parte baja de la atmósfera”, en contraposición a ai)qh/r, (aether) que no pudo imponerse en la lengua latina a pesar de los esfuerzos de Pacuvio[16]. Así,

… los griegos establecen una diferencia cualitativa entre el aér en cuanto aire impuro, “de abajo”, el vapor, y el aire puro, “de arriba”, el éter. Dado que el aér era el elemento menos puro, era considerado como la morada de los espíritus. Esta concepción aparece ya en Pitágoras.[17]

Se continúa narrando la creación del hombre y su ubicación en el paraíso a donde fue a tentarlo diabolus por envidia. Expulsado luego también el hombre, en su vida terrena, olvidando a su creador (leitmotiv en el texto) realiza crímenes que mueven a Dios a la ira. Pero, salvado el género humano, por la acción un solo hombre justo, Noe, se expande otra vez  por el mundo. En este punto el Dumiense, inicia una suerte de historia del paganismo post-diluvio.

En un primer momento de confusión, el hombre mismo al haberse olvidado de su creador comienza a adorar a las “criaturas”. No es tentado ni engañado aún por nadie. Se corresponde con una etapa común a casi todas las religiones en uno de sus  estadios iniciales, el animismo y su creencia de que en los fenómenos de la naturaleza habitan seres cuyo favor se debe implorar o cuyo terrorífico poder se debe aplacar.

Más allá de que dicha etapa pertenece al común acervo de los pueblos,  Julio César (101-44 a.C.) en De bello gallico insiste también en ello al decir que los germanos no tienen casta sacerdotal  y estiman como dioses aquellas cosas que se pueden ver: el Sol, Vulcano (el Fuego) y la Luna[18]. El sol es un símbolo presente en todas las culturas y en casi todas ellas su simbología es polivalente. Para muchos pueblos es una manifestación de la divinidad, a la que se le suele atribuir la sexualidad masculina. Es fuente de luz, de calor y de vida pero es también el destructor, el padre de la sequía a la que se opone la lluvia fecundante. Como simbología se opone a la lunar que es femenina por cuanto no produce ella la luz sino refleja la del sol. Pero la luna es también relacionada en las culturas antiguas con el paso del tiempo, con su medición, porque es un astro que crece y decrece y aparece así sometida –que no el sol- al proceso del devenir, del nacimiento, la muerte. En las primitivas culturas agrarias fue más importante la luna que marcaba el tiempo de la siembra, la cosecha, el nacimiento de los seres vivos. En el texto de César se asocia, naturalmente, el fuego con el dios Vulcano, pero -antes- el fuego es un símbolo cercano al  sol, ambivalente como aquél; el fuego da vida, calienta, purifica e ilumina, pero a nadie se le escapa su poder destructor. Desde los mitos más remotos, por ello, el hombre ha sentido la necesidad de dominarlo[19]. Hasta aquí, siguiendo el testimonio de Julio César, hemos visto una influencia de pervivencias paganas pertenecientes al mundo germano que, sin embargo, hunden sus raíces en cosmogonías pertenecientes a diversos grupos, algunos de ellos muy alejados en el espacio y sin ninguna conexión entre sí.

¿Qué decir del culto al “agua profunda” y a las “fuentes de agua”? Es evidente que otra vez estamos ante uno de los cuatro elementos primordiales: fuego, agua, tierra y aire. De los cuatro, probablemente el agua tenga la simbología más variada y esencial que puede reducirse a tres ejes: fuente de vida, medio de purificación y centro de regeneración. Para los germanos, como tantas otras culturas, el agua está en el origen de los orígenes. En su narración mítica de la creación del mundo, las primeras aguas que descienden de los montes en la primavera por la superficie del hielo eterno son el antepasado de toda vida,  pues, animadas por el soplo cálido del viento sur, se juntan para formar la vida del primer gigante, Ymir, de quien proceden los demás gigantes, los hombres y en cierta medida los dioses.  Es decir que encontramos aquí asociados dos elementos de los llamados “primordiales”, el agua como fuente de vida y el aire, simbólicamente asociado al viento del sur, como espiritualización, medio sutil invisible de la vida visible. Las “fuentes de agua”, además, tienen un papel fundamental en la cosmogonía germánica pues la existencia del mundo depende de que esté siempre verde el fresno (símbolo de la inmortalidad y del nexo entre los tres planos del cosmos) de tres raíces, cada una de las cuales estaba asentada en un lugar especial de la tierra y era custodiada especialmente para que no se secara.  Para los pueblos germánicos el fresno Yggdrasil es el árbol del mundo, su copa sostiene la bóveda del cielo y en sus ramas se cobijan todos los seres. El culto de las fuentes y manantiales ha permanecido muy vivo en todos los países célticos actuales, especialmente Bretaña, donde se les atribuyen, bajo el patronato de Santa Ana o de Nuestra Señora, virtudes curativas para las enfermedades. Pero el culto de los manantiales existía ya en la Galia donde se conocen muchas divinidades de los manantiales termales. Pido disculpas por tener que acortar tan interesante tema que saldría del marco de nuestra exposición,  pero baste citar que muy comúnmente en los romances artúricos se concurre a la famosa fuente céltica de Barenton (en el bosque de Brocelandia, hoy Paimpont).[20] Y si se me permite un excursus,  recordemos las “aguas” del mundo judeo-cristiano que arrancando en el  Mar Rojo, pasan por el manantial que brota de la roca golpeada por Moisés,  por la piscina de Bethesda en  (Ihrosoluma, la Ciudad Santa,  sin olvidar el río Jordán, y parecen desembocar  en lugares de devoción cristiana actuales como Lourdes en Francia y  San Nicolás en  Argentina, por poner algún ejemplo.

Resumiendo, digamos que cuando el Santo Martín  se refería a los elementos anteriormente citados, sabía que estaba luchando con creencias muy antiguas y arraigadas y no sólo en el pueblo suevo.

A esta altura de la historia, y viendo a los hombres errando de aquí para allá, una vez que olvidaron a Dios su creador (tercera vez que el texto repite la frase), los “demonios” se deciden a entrar en contacto con ellos, a mostrárseles bajo diferentes formas, a hablarles y a exigirles sacrificios en lo alto de los montes y en las profundidades de los bosques, tal como hacían los germanos con sus dioses. Pues como nos informa Tácito, los pueblos germanos no consideran apropiado a la majestad de los dioses el tenerlos encerrados entre paredes o darles forma humana[21]. Nos encontramos en un estadio previo al templo, el altar, los sacerdotes, estadio común a muy diversas culturas, mediterráneas o no[22].

Naturalmente, el primer intermediario del diablo exigió ser llamado Júpiter, mago y adúltero, el segundo pidió ser llamado Marte, origen de litigios y discordia, luego vino Mercurio, inventor de todo tipo de robos y fraudes, otro exigió ser Saturno, el cruel devorador de sus hijos, el último finalmente se volvió mujer para convertirse en Venus, la meretriz.

El obispo de Braga, introduce ahora dioses del panteón romano cuya pervivencia en las creencias, y probablemente costumbres, de los rustici era importante.  Júpiter, adúltero, sin duda, desde la perspectiva cristiana, y no sólo adúltero sino también incestuoso con sus hijas Minerva y Venus y  – oportuna hipérbole – con toda su parentela. Pero es llamativo que lo llame también magus.  Nada ha quedado del gran dios romano, dios del cielo, de la luz, del rayo y del trueno. Sólo sus “defectos” fuera de contexto cultural: adúltero y “mago”. Es evidente que si el autor lo califica de esa manera es porque desea rechazar de plano en la más importante figura del olimpo romano la magia que está presente en todas las culturas primitivas. Es sabido que en esas sociedades la magia precede a la religión. La magia se define como un intento de influir sobre el otro o sobre la divinidad según diversos mecanismos. El rechazo total del Dumiense podría provenir de la pretensión del magus de convertirse en un “hombre-dios” y arrogarse así  funciones de dominio sobre otros hombres o la sociedad en su conjunto[23]. También es posible que bajo este nombre de magus San Martín de Braga vea al hechicero o brujo, instrumento del mal entre los hombres. Júpiter, con su magia, sería el primer engañador del hombre.

 Es interesante la referencia a Mercurio, “el inventor doloso de todo tipo de fraude y hurto”, según nuestro autor, asociándolo seguramente a su protección sobre los comerciantes, de donde podemos leer también una velada crítica a este estamento de la sociedad. La mitología romana lo emparentaba también – a través de los Lares – con las encrucijadas y ese sentido aparece también en nuestro texto cuando  San Martín dice que “a Mercurio los hombres deseosos del dinero le arrojan en las encrucijadas montañas de piedras como sacrificio”. Y como conjuro, agregaría yo. En toda civilización la encrucijada es el encuentro con el destino y naturalmente produce miedo o por lo menos inquietud[24]. La superstición de la encrucijada seguía viva y lo sigue aún y allí están nuestras “apachetas” andinas, mudos testigos que vienen de lo más profundo de la prehistoria como un “inconsciente colectivo[25]. Ahora bien, en su Germania, Tácito (55-120), aplicando el sistema comparativo, dice que los germanos “reverencian a Mercurio por sobre todos los dioses y ciertos días del año les es lícito ofrecerles sacrificios humanos”[26]. Pero son muy distintas las finalidades de un historiador y un pastor. Tácito creía constatar una creencia de un pueblo, el obispo de Braga quiere adoctrinarlo.

Venus, naturalmente no puede quedar fuera de esta lista de los “peores entre los peores” pues sus condiciones “morales” la hacían apta para ser sancionada y recibe como único epíteto el de meretrix, “aquella que se hace pagar”, poco importa al Dumiense si con su padre, si con su hermano Marte u otros más, en todos los casos meretricata est.  Mercurio es la avaricia, Saturno, el daemon que se come a sus hijos, es la crueldad (dejamos el tema de la crueldad del tiempo para otra oportunidad), Venus comparte con su padre Júpiter la sanción moral. Pero todos ellos  deben ser, en la intención de San Martín acabados antiespejos para las almas de los rustici suevi.

Pasamos ahora a otro momento de la historia de la religión, aquél en que los dioses se encierran en templos, se convierten en imágenes visibles y necesitan altares donde se ofrezcan sacrificios sangrientos para persuadirlos o calmarlos. Todo ello exigen ahora los daemones. El templo es el reflejo del mundo divino, es la representación que los hombres se hacen de su mundo divino. Son imágenes cósmicas. Es un “término augural. El espacio cuadrado delimitado por el augur en el cielo, y sobre la tierra, el interior en el que recoge e interpreta los presagios”, de allí su relación con contemplo. Por extensión, además,  designa un lugar sagrado[27]. Lo invisible e inefable pide ser imagen, representación, apariencia (en contraposición a realidad) y necesita de un altar, microcosmos de lo sagrado, lugar del sacrificio, es decir lugar donde algo es hecho sagrado. Y finalmente los ministri piden para sí sacrificios. El sacrificio está ligado a la idea de intercambio; cuanto más precioso sea el objeto ofrecido, más energía recibiremos en contrapartida. Según otros autores por el contrario, “el sacrificio es un regalo hecho a los seres sobrenaturales para congraciarse con ellos … sin esperar nada a cambio, … es un rito expiatorio”. Pero sin duda “en todo sacrificio un objeto deja de ser común para entrar en el dominio religioso, es consagrado”[28]. En un sacrificio la víctima cambia su condición, sea la víctima una persona, un animal, un objeto inanimado, ya no es más lo que era en virtud de su consagración. Nada de esta simbología y sentido profundo aparece en el texto. Voluntariamente el santo Dumiense ha hecho una hipérbole del acto del sacrificio, lo lleva incluso hasta el sacrificio humano para luego, al vaciarlo de contenido, hacer  patente la inconsistencia de estos daemones y sus pedidos.

Pero por si esto fuera poco praeter hac, dice el texto, muchos demonios expulsados del cielo habitan el mar, los ríos, las fuentes, los bosques donde los hombres los adoran y sacrifican para ellos. Ya hemos hablado de la fundamental importancia del agua y las fuentes en la cosmogonía germánica pero aquí sobreabunda en virtud de la contaminatio, el mar se convierte en el romano dios Neptuno, los ríos en las Lamias, las fuentes en Ninfas, las selvas en Dianas, toda la realidad puede hacer daño al hombre que no sabe protegerse con la señal de la cruz.

 E incluso, en su celo apostólico, San Martín, observa con indignación que los hombres no se dan cuenta de que cuando nombran los días de la semana, están nombrando a Marte, Mercurio, Júpiter, Venus y Saturno, todos los cuales “son pésimos y malvados entre las gentes de los griegos.”[29] No se hace mucho problema nuestro autor para distinguir entre panteones romanos o griegos. Todos son idólatras y listo. La septimana cristiana  que vino a suplantar a partir del siglo I d.C. a las nundinae latinas (de 8 días, basadas en los días de mercado), estaba consagrada a dioses paganos, de quienes tomaron los nombres: lunes, a Diana (divinización de la Luna-dies lunae), martes, al dios Marte (dies Martis), miércoles, al dios Mercurio (dies mercurialis), jueves (al dios Júpiter-dies Iovis) , viernes (a la diosa Venus-dies Veneris) , sábado (al dios Saturno) y domingo, a Apolo (divinización del sol). Y esto se mantuvo así durante la Antigüedad Tardía y la Alta Edad Media. En español hemos cambiado los días festivos por otros de connotación religiosa: sábado (del Shabat hebreo) y domingo (de dies dominicus cristiano), al igual que otras lenguas romances, pero se mantiene por ejemplo en inglés: Saturday and Sunday. . Quizás se deba a la influencia de este sermón el hecho de que en Portugal se hable de “primera feria”, “segunda feria”, etc. El celo del santo Patrón de Galicia no quiere dejar nada librado al azar y es más que interesante ver el ardor para sacar de las conciencias y de la lengua toda reminiscencia supersticiosa o pagana.

Se preocupa también de  alejar a sus  rustici de las artes de la adivinación y de los augurios, tan comunes, en todas las épocas. Los incita a no escuchar las voces de los demonios que hablan a través de la aves,  pues Dios no mandó conocer las cosas futuras y sí en cambio a confiar en Él. La ornitomancia (interpretación por medio del vuelo y canto de las aves) está presente en todos los pueblos y en todos los tiempos, la practicaban los romanos y también los germanos[30]. .En Germania Tácito cuenta que una de las formas de adivinación era por el relincho de los caballos, o arrojando tres varillas sobre un vestido blanco que, recogidas por el sacerdote, eran interpretadas como de buen o mal agüero. El hombre de la antigüedad vivía aterrado por su futuro, en razón de su ignorancia y también de la indefensión a la que estaba expuesto. De allí el éxito de las artes adivinatorias contra las que se enfrenta el Dumiense.

   Finalmente, es particularmente rico el parágrafo 16, que transcribo:

               ¿Y cómo vuelven enseguida a los cultos del diablo algunos de entre vosotros que renunciaron al diablo, a sus ángeles, a sus cultos? …  Pues encender velas junto a las piedras, a los árboles, a las fuentes y en las encrucijadas ¿qué otra cosa es sino culto al diablo?. Los actos de adivinación y los augurios y el celebrar el día de los ídolos, ¿qué otra cosa es sino culto al diablo? Festejar las Vucanales y las Calendas, adornar mesas y poner ramas de laurel, prestar atención al pie que se usa, derramar grano y vino en el fuego sobre un tronco y poner pan en las fuentes,¿Qué otracosa es sino culto al diablo? Que las mujeres invoquen a Minerva mientras tejen, que elijan el día de Venus para sus nupcias y que presten atención a qué día se ponen en camino, ¿qué otra cosa es sino culto al diablo? Hechizar hierbas para encantamientos e invocar los nombres de los demonios al hacerlo, ¿qué otra cosa es sino culto al diablo? Y otras muchas cosas que son largas de contar. He aquí que después de la renuncia al diablo, después del bautismo, hacéis todo esto, y que, volviendo al culto de los demonios y a las malas obras de los ídolos, vosotros habéis dejado de lado vuestra fe y habréis roto el pacto que hicisteis con Dios. Habéis abandonado el signo de la cruz que recibisteis en el bautismo y atendéis a otros signos del diablo por medio de pájaros, estornudos y otras muchas cosas. ¿Por qué a mi o a cualquier buen cristiano no nos perjudica un agüero? Porque la señal del diablo no es nada cuando ha precedido el signo de la cruz ¿Por qué os perjudica a vosotros? Porque menospreciáis la señal de la cruz y teméis aquello que os habéis forjado. Del mismo modo habéis abandonado el santo sortilegio, es decir, el símbolo de los apóstoles que recibisteis en el bautismo que es “Creo en Dios padre todopoderoso” y la oración del Señor, es decir “Padre nuestro que estás en los cielos” y conserváis diabólicos sortilegios y fórmulas mágicas. Así, pues, cualquiera que, menospreciada la señal de la cruz de Cristo, pone sus ojos en otros signos, ha perdido la señal de la cruz que recibió en el bautismo”.

 

Como ya dijimos, muchas de estas supersticiones pertenecían no sólo al paganismo grecorromano sino también algunas son de origen germánico o ibérico o se pierden en la historia de la humanidad. Así, encender velas a las piedras, árboles, fuentes se explica por lo que dijimos al principio sobre el animismo: se creía que cada uno de ellos encerraba un espíritu de la naturaleza que podía enojarse. El culto a las piedras se relaciona con el dios suevo Wotan que tenía el poder de penetrar en los bloques de granito abiertos para cerrarlos de nuevo. También al dios Thor se le consagran gruesos árboles formando ello parte de su culto.

            En cuanto a la superstición del pedem observem (prestar atención al pie con que se entra en un lugar) es una creencia popular muy antigua que relaciona el pie y la mano derecha con lo favorable y lo izquierdo con lo desfavorable. Incluso se reservaba el costado izquierdo para los ritos ctónicos, funerarios, demoníacos y mágicos.

            Aparecen otra vez  en este parágrafo sortilegios diabólicos a los que el Obispo de Braga opone el sortilegio santo del Credo y del Padre Nuestro, al mismo tiempo que condena una vez más la creencia en los augurios, citando el muy original del estornudo y una vez más la ornitomancia.

            Este brevísimo análisis nos ayuda a entender algo más a aquellos hombres y mujeres que al comienzo de nuestra civilización occidental debieron luchar contra la ignorancia y el miedo, aún cuando ellos mismos no comprendieran todo y lucharan contra sus propios miedos.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

BIBLIOGRAFÍA

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INCIPIT EPISTOLA SANCTI MARTINI EPISCOPI AD POLEMIUM EPISCOPUM
DE CORRECTIONE RUSTICORUM
[31]

Domino beatissimo ac mihi desiderantissimo in Christo fratri Polemio episcopo Martinus episcopus.

[1] Epistolam tuae sanctae caritatis accepi, in qua scribis ad me ut pro castigatione rusticorum, qui adhuc pristina paganorum superstitione detenti cultum venerationis plus daemoniis quam deo persolvunt, aliqua de origine idolorum et sceleribus ipsorum vel pauca de multis ad te scripta dirigerem. Sed quia oportet ab initio mundi vel modicam illis rationis notitiam quasi pro gustu porrigere, necesse me fuit ingentem praeteritorum temporum gestorumque silvam breviato tenuis compendii sermone contingere et cibum rusticis rustico sermone condire. Ita ergo, opitulante tibi deo, erit tuae praedicationis exordium:

[2] Desideramus, filii karissimi, adnuntiare vobis in nomine domini quae aut minime audistis aut audita fortasse oblivioni dedistis. Petimus ergo caritatem vestram ut, quae pro salute vestra dicuntur, adtentius audiatis. Longus quidem per divinas scripturas ordo dirigitur, sed ut vel aliquantulum in memoriam teneatis, pauca vobis de pluribus commendamus.

[3] Cum fecisset in principio deus caelum et terram, in illa caelesti habitatione fecit spiritales creaturas, id est angelos, qui in conspectu ipsius adstantes laudarent illum. Ex quibus unus, qui primus omnium archangelus fuerat factus, videns se in tanta gloria praefulgentem, non dedit honorem deo creatori suo, sed similem se illi dixit; et pro hac superbia cum aliis plurimis angelis qui illi consenserunt de illa caelesti sede in aere isto qui est sub caelo deiectus est; et ille, qui fuerat prius archangelus, perdita luce gloriae suae, factus est tenebrosus et horribilis diabolus. Similiter et illi alii angeli qui consentientes illi fuerant cum ipso de caelo proiecti sunt et, perdito splendore suo, facti sunt daemones. Reliqui autem angeli qui subditi fuerunt deo in suae claritatis gloria in conspectu domini perseverant; et ipsi dicuntur angeli sancti. Nam illi qui cum principe suo Satan pro superbia sua iactati sunt angeli refugae et daemonia appellantur.

[4] Post istam ruinam angelicam placuit deo de limo terrae hominem plasmare, quem posuit in paradiso; et dixit ei ut, si praeceptum domini servasset, in loco illo caelesti sine morte succederet, unde angeli illi refugae ceciderunt, si autem praeterisset dei praeceptum, morte moreretur. Videns ergo diabolus quia propterea factus fuerat homo, ut in loco ipsius, unde ipse cecidit, in regno dei succederet, invidia ductus suasit homini ut mandata dei transcenderet. Pro qua offensa iactatus est homo de paradiso in exilio mundi istius, ubi multos labores et dolores pateretur.

[5] Fuit autem primus homo dictus Adam, et mulier eius quam de ipsius carne deus creavit dicta est Eva. Ex istis duobus hominibus omne genus hominum propagatum est. Qui, obliti creatorem suum deum multa scelera facientes, inritaverunt deum ad iracundiam. Pro qua re inmisit deus diluvium et perdidit omnes, excepto uno iusto, nomine Noe, quem cum suis filiis pro reparando humano genere reservavit. A primo ergo homine Adam usque ad diluvium transierunt anni duo milia ducenti quadraginta duo.

[6] Post diluvium iterum recuperatum est genus humanum per tres filios Noe, reservatos cum uxoribus suis. Et cum coepisset multitudo subcrescens mundum implere, obliviscentes iterum homines creatorem mundi deum, coeperunt, dimisso creatore, colere creaturas. Alii adorabant solem, alii lunam vel stellas, alii ignem, alii aquam profundam vel fontes aquarum, credentes haec omnia non a deo esse facta ad usum hominum, sed ipsa ex se orta deos esse.

[7] Tunc diabolus vel ministri ipsius, daemones, qui de caelo deiecti sunt, videntes ignaros homines dimisso Deo creatore suo, per creaturas errare, coeperunt se illis in diversas formas ostendere et loqui cum eis et expetere ab eis, ut in excelsis montibus et in silvis frondosis sacrificia sibi offerrent et ipsos colerent pro deo, imponentes sibi vocabula sceleratorum hominum, qui in omnibus criminibus et sceleribus suam egerant vitam, ut alius Iovem se esse diceret, qui fuerat magus et in tantis adulteriis incestus ut sororem suam haberet uxorem, quae dicta est Iuno, Minervam et Venerem filias suas corruperit, neptes quoque et omnem parentelam suam turpiter incestaverit. Alius autem daemon Martem se nominavit, qui fuit litigiorum et discordiae commissor. Alius deinde daemon Mercurium se appellare voluit, qui fuit omnis furti et fraudis dolosus inventor; cui homines cupidi quasi deo lucri, in quadriviis transeuntes, iactatis lapidibus acervos petrarum pro sacrificio reddunt. Alius quoque daemon Saturni sibi nomen adscripsit, qui, in omni crudelitate vivens, etiam nascentes suos filios devorabat. Alius etiam daemon Venerem se esse confinxit, quae fuit mulier meretrix. Non solum cum innumerabilibus adulteris, sed etiam cum patre suo Iove et cum fratre suo Marte meretricata est.

[8] Ecce quales fuerunt illo tempore isti perditi homines, quos ignorantes rustici per adinventiones suas pessime honorabant, quorum vocabula ideo sibi daemones adposuerunt, ut ipsos quasi deos colerent et sacrificia illis offerrent et ipsorum facta imitarentur, quorum nomina invocabant. Suaserunt etiam illis daemones ut templa illis facerent et imagines vel statuas sceleratorum hominum ibi ponerent et aras illis constituerent, in quibus non solum animalium sed etiam hominum sanguinem illis funderent. Praeter haec autem multi daemones ex illis qui de caelo expulsi sunt aut in mare aut in fluminibus aut in fontibus aut in silvis praesident, quos similiter homines ignorantes deum quasi deos colunt et sacrificant illis. Et in mare quidem Neptunum appellant, in fluminibus Lamias, in fontibus Nymphas, in silvis Dianas, quae omnia maligni daemones et spiritus nequam sunt, qui homines infideles, qui signaculo crucis nesciunt se munire, nocent et vexant. Non tamen sine permissione dei nocent, quia deum habent iratum et non ex toto corde in fide Christi credunt, sed sunt dubii in tantum ut nomina ipsa daemoniorum in singulos dies nominent, et appellent diem Martis et Mercurii et Iovis et Veneris et Saturni, qui nullum diem fecerunt, sed fuerunt homines pessimi et scelerati in gente Graecorum.

[9] Deus autem omnipotens, quando caelum et terram fecit, ipse tunc creavit lucem, quae per distinctionem operum dei septies revoluta est. Nam primo deus lucem fecit, quae appellata est dies; secundo firmamentum caeli factum est; tertio terra a mare divisa est; quarto sol et luna et stellae factae sunt; quinto quadrupedia et volatilia et natatilia; sexto homo plasmatus est; septimo autem die, completo omni mundo et ornamento ipsius, requiem deus appellavit. Una ergo lux, quae prima in operibus dei facta est, per distinctionem operum dei septies revoluta, septimana est appellata. Qualis ergo amentia est ut homo baptizatus in fide Christi diem dominicum, in quo Christus resurrexit, non colat et dicat se diem Iovis colere et Mercurii et Veneris et Saturni, qui nullum diem habent, sed fuerunt adulteri et magi et iniqui et male mortui in provincia sua! Sed, sicut diximus, sub specie nominum istorum ab hominibus stultis veneratio et honor daemonibus exhibetur.

[10] Similiter et ille error ignorantibus et rusticis subrepit, ut Kalendas Ianuarias putent anni esse initium, quod omnino falsissimum est. Nam, sicut scriptura sancta dicit, VIII Kal. Aprilis in ipso aequinoctio initium primi anni est factum. Nam sic legitur: et divisit deus inter lucem et tenebras. Omnis autem recta divisio aequalitatem habet, sicut et in VIII Kal. Aprilis tantum spatium horarum dies habet quantum et nox. Et ideo falsum est ut Ianuariae Kalendae initium anni sint.

[11] Iam quid de illo stultissimo errore cum dolore dicendum est, quia dies tinearum et murium observant et, si dici fas est, homo Christianus pro deo mures et tineas veneratur? Quibus si per tutelam cupelli aut arculae non subducatur aut panis aut pannus, nullo modo pro feriis sibi exhibitis, quod invenerint, parcent. Sine causa autem sibi miser homo istas praefigurationes ipse facit, ut, quasi sicut in introitu anni satur est et laetus ex omnibus, ita illi et in toto anno contingat. Observationes istae omnes paganorum sunt per adinventiones daemonum exquisitae. Sed vae illi homini qui deum non habuerit propitium et ab ipso saturitatem panis et securitatem vitae non habuerit datam! Ecce istas superstitiones vanas aut occulte aut palam facitis, et numquam cessatis ab istis sacrificiis daemonum. Et quare vobis non praestant ut semper saturi sitis et securi et laeti? Quare, quando deus iratus fuerit, non vos defendunt sacrificia vana de locusta, de mure, et de multis aliis tribulationibus, quas vobis deus iratus immittit?

[12] Non intellegitis aperte quia mentiuntur vobis daemones in istis observationibus vestris quas vane tenetis, et in auguriis quae adtenditis frequentius vos inludunt? Nam sicut dicit sapientissimus Salomon: divinationes et auguria vana sunt; et quantum timuerit homo in illis, tantum magis fallitur cor eius. Ne dederis in illis cor tuum, quoniam multos scandalizaverunt. Ecce hoc scriptura sancta dicit, et certissime sic est, quia tamdiu infelices homines per avium voces daemonia suadunt, donec per res frivolas et vanas et fidem Christi perdant, et ipsi in interitum mortis suae de improviso incurrant. Non iussit deus hominem futura cognoscere, sed ut, semper in timore illius vivens, ab ipso gubernationem et auxilium vitae suae expeteret. Solius dei est antequam aliquid fiat scire, homines autem vanos daemones diversis argumentis inludunt, donec illos in offensam dei perducant et animas illorum secum pertrahant in infernum, sicut ab initio fecerunt per invidiam suam, ne homo regnum caelorum intraret, de quo illi deiecti sunt.

[13] Pro qua etiam causa, dum vidisset deus miseros homines ita a diabolo et angelis eius malis inludi ut, obliviscentes creatorem suum, pro deo daemones adorarent, misit filium suum, id est sapientiam et verbum suum, ut illos ad cultum veri dei de diaboli errore reduceret. Et quia non poterat divinitas filii dei ab hominibus videri, accepit carnem humanam ex utero Mariae virginis, non ex coniugio viri, sed ex spiritu sancto conceptam. Natus ergo in humanam carnem filius dei, intus latens invisibilis deus, foris autem visibilis homo, praedicavit hominibus: docuit illos, relictis idolis et malis operibus, de potestate diaboli exire et ad cultum creatoris sui reverti. Postquam docuit, voluit pro humano genere mori. Passus est mortem voluntarie, non invitus; crucifixus est a Iudaeis sub iudice Pilato Pontio, qui de Ponto provincia natus illo tempore provinciae Syriae praesidebat; depositus de cruce, positus est in sepulchro; tertia die resurrexit vivus a mortuis, et diebus quadraginta cum duodecim discipulis suis conversatus est, et, ut veram carnem suam resurrexisse monstraret, manducavit post resurrectionem ante discipulos suos. Transactis autem quadraginta diebus, praecepit discipulis suis ut adnuntiarent omnibus gentibus resurrectionem filii dei, et baptizarent eos in nomine patris et filii et spiritus sancti in remissionem peccatorum, et docerent illos qui baptizati fuissent recedere a malis operibus, id est ab idolis, ab homicidiis, a furtis, a periurio, a fornicatione, et quod sibi nollent fieri aliis non facerent. Et postquam haec praecepit, videntibus ipsis discipulis, ascendit in caelum, et ibi sedet ad dexteram patris, et inde in fine istius mundi venturus est cum ipsa carne quam secum levavit in caelis.

[14] Cum autem finis mundi istius venerit, omnes gentes et omnis homo qui ex illis primis hominibus, id est ex Adam et Eva, ducit originem omnes resurgent et boni et mali; et omnes ante iudicium Christi venturi sunt, et tunc qui fuerunt in vita sua fideles et boni separantur a malis et intrant in regno dei cum angelis sanctis, et erunt animae illorum cum carne sua in requiem aeternam, numquam amplius morituri, ubi iam nullus illis erit aut labor aut dolor, non tristitia, non famis aut sitis, non calor aut frigus, non tenebrae aut nox, sed, semper laeti, saturi, in luce, in gloria, similes erunt angelis dei, quia iam in illo loco meruerunt intrare unde diabolus cum sibi consentientibus angelis cecidit. Ibi ergo omnes qui fideles deo fuerunt permanent in aeternum. Nam illi qui increduli fuerunt aut non fuerunt baptizati aut certe, si baptizati fuerint, post baptismum suum iterum ad idola et homicidia vel adulteria vel ad periuria et ad alia mala reversi sunt et sine poenitentia sunt defuncti, omnes qui tales fuerint inventi damnantur cum diabolo et cum omnibus daemoniis quos coluerunt et quorum opera fecerunt, et in aeterno igne cum carne sua in inferno mittuntur, ubi ignis ille inextinguibilis in perpetuum vivit, et caro illa iam de resurrectione recepta in aeternum cruciatur gemens. Desiderat iterum mori, ut non sentiat poenas, sed non permittitur mori, ut aeternos perferat cruciatus. Ecce hoc loquitur lex, hoc loquuntur prophetae, haec evangelium Christi, haec apostolus, haec omnis scriptura sancta testatur; quae vobis modo vel pauca ex multis simpliciter diximus. Vestrum est dehinc, filii karissimi, ea quae per nos dicta sunt recordare, et aut bene agendo futuram in regno dei requiem sperare, aut (quod absit!) male agendo futurum in inferno ignem perpetuum expectare. Nam et vita aeterna et mors aeterna in arbitrio hominis posita est. Quod sibi elegerit unusquisque, hoc habebit.

[15] Vos ergo, fideles, qui in nomine patris et filii et spiritus sancti ad Christi baptismum accessistis, considerate quale in ipso baptismo pactum cum deo fecistis. Nam cum singuli nomen vestrum dedistis ad fontes, verbi gratia, aut Petrus aut Iohannes aut quodlibet nomen, sic a sacerdote interrogati fuistis: “Quomodo diceris?” Respondisti aut tu, si iam poteras respondere, aut certe qui pro te fidem fecit, qui te de fonte suscepit, et dixit, verbi gratia: “Iohannes dicitur.” Et interrogavit sacerdos: “Iohannes, abrenuntias diabolo et angelis eius, culturis et idolis eius, furtis et fraudibus eius, fornicationibus et ebrietatibus eius, et omnibus operibus eius malis?” Et respondisti: “Abrenuntio.” Post istam abrenuntiationem diaboli iterum interrogatus es a sacerdote: “Credis in deum patrem omnipotentem?” Respondisti: “Credo.” “Et in Iesum Christum, filium eius unicum, deum et dominum nostrum, qui natus est de spiritu sancto ex Maria virgine, passus sub Pontio Pilato, crucifixus et sepultus, descendit ad inferna, tertia die resurrexit vivus a mortuis, ascendit in caelos, sedet ad dexteram patris, inde venturus iudicare vivos et mortuos? Credis?” Et respondisti: “Credo.” Et iterum interrogatus es: “Credis in spiritum sanctum, sanctam ecclesiam catholicam, remissionem omnium peccatorum, carnis resurrectionem, et vitam aeternam?” Et respondisti: “Credo.” Ecce ergo considerate quale pactum cum deo fecistis in baptismo. Promisistis vos abrenuntiare diabolo et angelis eius et omnibus operibus eius malis, et confessi estis credere vos in patrem et filium et spiritum sanctum et sperare vos in fine saeculi carnis resurrectionem et vitam aeternam.

[16] Ecce qualis cautio et confessio vestra apud deum tenetur! Et quomodo aliqui ex vobis, qui abrenuntiaverunt diabolo et angelis eius et culturis eius et operibus eius malis, modo iterum ad culturas diaboli revertuntur? Nam ad petras et ad arbores et ad fontes et per trivia cereolos incendere, quid est aliud nisi cultura diaboli? Divinationes et auguria et dies idolorum observare, quid est aliud nisi cultura diaboli? Vulcanalia et Kalendas observare, mensas ornare, et lauros ponere, et pedem observare, et fundere in foco super truncum frugem et vinum, et panem in fontem mittere, quid est aliud nisi cultura diaboli? Mulieres in tela sua Minervam nominare et Veneris diem in nuptias observare et quo die in via exeatur adtendere, quid est aliud nisi cultura diaboli? Incantare herbas ad maleficia et invocare nomina daemonum incantando, quid est aliud nisi cultura diaboli? Et alia multa quae longum est dicere. Ecce ista omnia post abrenuntiationem diaboli, post baptismum facitis et, ad culturam daemonum et ad mala idolorum opera redeuntes, fidem vestram transistis et pactum quod fecistis cum deo disrupistis. Dimisistis signum crucis, quod in baptismum accepistis, et alia diaboli signa per avicellos et sternutos et per alia multa adtenditis. Quare mihi aut cuilibet recto Christiano non nocet augurium? Quia, ubi signum crucis praecesserit, nihil est signum diaboli. Quare vobis nocet? Quia signum crucis contemnitis, et illud timetis quod vobis ipsi in signum configitis. Similiter dimisistis incantationem sanctam, id est symbolum quod in baptismum accepistis, quod est Credo in deum patrem omnipotentem, et orationem dominicam, id est Pater noster qui es in caelis, et tenetis diabolicas incantationes et carmina. Quicumque ergo, contempto signo crucis Christi, alia signa aspicit, signum crucis, quod in baptismum accepit, perdidit. Similiter et qui alias incantationes tenet a magis et maleficis adinventas, incantationem sancti symboli et orationis dominicae, quae in fide Christi accepit, amisit et fidem Christi inculcavit, quia non potest et deus simul et diabolus coli.

[17] Si ergo agnovistis, dilectissimi filii, omnia ista quae diximus, si quis se cognoscit post acceptum baptismum haec fecisse et fidem Christi rupisse, non desperet de se nec dicat in corde suo: “Quia tanta mala feci post baptismum, fortasse non mihi indulget deus peccata mea.” Noli dubitare de misericordia dei. Tantum tu fac in corde tuo pactum cum deo, ut iam amplius culturas daemonum non colas, nec praeter deum caeli aliquid adores, neque homicidium facias, neque adulterium aut fornicationem, non furtum facias, non periures. Et cum hoc deo ex toto corde tuo promiseris et ulterius peccata ista non feceris, fiducialiter veniam de deo spera, quia sic dicit deus per propheticam scripturam: In quacumque die iniustus oblitus fuerit iniquitates suas et fecerit iustitias, et ego obliviscar omnes iniquitates eius. Paenitentiam ergo peccatoris deus expectat. Paenitentia autem ista vera est, ut iam amplius homo non faciat mala quae fecit, sed de praeteritis peccatis indulgentiam petat, et de futuro caveat ne ad ipsa iterum revolvatur, sed magis econtrario bona opera exerceat, ut esurienti pauperi elemosynam porrigat, hospitem lassum reficiat, et quicquid sibi ab alio vult fieri, hoc alteri faciat, et quod sibi non vult fieri, hoc alteri non faciat, quia in hoc verbo mandata dei complentur.

[18] Rogamus ergo vos, fratres et filii karissimi, ut ista praecepta, quae vobis deus per nos humillimos et exiguos dare dignatur, in memoria teneatis et cogitetis quomodo salvetis animas vestras, ut non solum de praesenti ista vita et de transitoria mundi istius utilitate tractetis, sed illud magis recordetis quod in symbolo vos credere promisistis, id est carnis resurrectionem et vitam aeternam. Si ergo credidistis et creditis quia carnis resurrectio erit et vita aeterna in regno caelorum inter angelos dei, sicut vobis supra iam diximus, inde quam maxime cogitate, et non semper de istius mundi miseria. Praeparate viam vestram in operibus bonis. Frequentate ad deprecandum deum in ecclesia vel per loca sanctorum. Diem dominicum, qui propterea dominicus dicitur, quia filius dei, dominus noster Iesus Christus, in ipso resurrexit a mortuis, nolite contemnere, sed cum reverentia colite. Opus servile, id est agrum, pratum, vineam, vel si qua gravia sunt, non faciatis in die dominico, praeter tantum quod ad necessitatem reficiendi corpusculi pro exquoquendo pertinet cibo et necessitate longinqui itineris. Et in locis proximis licet viam die dominico facere, non tamen pro occasionibus malis, sed magis pro bonis, id est aut ad loca sancta ambulare, aut fratrem vel amicum visitare, vel infirmum consolare, aut tribulanti consilium vel adiutorium pro bona causa portare. Sic ergo decet Christianum hominem diem dominicum venerare. Nam satis iniquum et turpe est ut illi qui pagani sunt et ignorant fidem Christianum, idola daemonum colentes, diem Iovis aut cuiuslibet daemonis colant et ab opere se abstineant, cum certe nullum diem daemonia nec creassent nec habeant. Et nos, qui verum deum adoramus et credimus filium dei resurrexisse a mortuis, diem resurrectionis eius, id est dominicum, minime veneramus! Nolite ergo iniuriam facere resurrectioni dominicae, sed honorate et cum reverentia colite propter spem nostram quam habemus in illam. Nam sicut ille dominus noster Iesus Christus, filius dei, qui est caput nostrum, tertia die resurrexit a mortuis, ita et nos, qui sumus membra ipsius, resurrecturos nos in carne nostra in fine saeculi speramus, ut unusquisque sive requiem aeternam sive poenam aeternam, sicut in corpore suo in saeculo isto egit, ita recipiat.

[19] Ecce nos sub testimonio dei et sanctorum angelorum qui nos audiunt, modo loquentes, absolvimus caritati vestrae debitum nostrum, et pecuniam domini, sicut praeceptum habemus, feneravimus vobis. Vestrum est amodo cogitare et procurare quomodo unusquisque, quantum accepit, veniente domino cum usuris in die iudicii repraesentet. Oramus autem ipsius domini clementiam, ut vos ab omni malo custodiat et dignos sanctorum angelorum suorum socios in regno suo perficiat, praestante ipso qui vivit et regnat in saecula saeculorum. Amen.


[1] Acerca de la corrección entre los campesinos.

[2] Los campesinos, en un sentido más amplio: los iletrados que eran casi todo el pueblo. Cabría aclarar que lo dicho de los rustici suevos se aplica a las confusas creencias religiosas de la Romania germanizada. Es decir, prácticamente, toda la actual Europa.

[3] Ciudades.

[4] Cf. Orlandis, José. Historia de España. Época visigoda (409-711).  Coordinador Ángel Montenegro Duque. Madrid, Gredos. t. 4.

[5] Cf. Denzinger. Enchiridion Symbolorum. Concilium Bracarense Primum.

[6] P.Cornelius Tacitus. Germania, 2. Paris, Hachette.

[7] S. Isidorus. Historia Gothorum, Wandalorum,  Sueborum. Migne P.L. LXXIII. Dice que el reino suevo duró exactamente 177 años.

[8] Según fuente de San Martín de Tours, Venancio Fortunato y el autor mismo.

[9] Título que, como es común en obras de la época,  se desprende de las primeras palabras del texto.

[10] Trad. “no se puede servir (cultivar) al mismo tiempo a Dios y al diablo”.

[11] Martín de Braga. De correctione rusticorum, 6.

[12] Cf. Lothar Coenen y otros. Diccionario Teológico del Nuevo Testamento. Salamanca, Sígueme.

[13] “Menor”.

[14] Cf. Ernout-Meillet. Dictionaire Étymologique de la langue latine. Paris, Klincksieck.

[15] Trad. “en este aire que está bajo el cielo”.

[16] “Éter”. Ernout-Meillet. Op.cit..

[17] Lothar, Coenen. Op.cit. t.II. p. 14.

[18] C. Iulius Caesar.  De Bello Gallico, 6, 21.

[19] Chevalier-Gheerbrant. Diccionario de los símbolos. Barcelona, Herder.

[20] Id. Id. Y Bernárdez, Enrique. Los ritos germánicos. Madrid, Alianza.

[21] P.Cornelius Tacitus. Op.cit., 6.

[22] Cf. Culto a la divinidad en la civilización minoica-micénica.

[23] Cf. Frazer, G.W. La rama dorada. México, FCE.

[24] Cf. Chevalier. Op.cit.

[25] Cf. Jung. El hombre y sus símbolos. México, FCE.

[26] P.Cornelius Tacitus. Op.cit., IX

[27] Ernout. Op.cit.

[28] Hubert-Mauss. Sacrifice. University of Chicago Press.

[29] De correctione rusticorum, 8.

[30] Tacitus. Op.cit., X

[31]Barlow, C.W., ed. Martini Braccarensis. Opera omnia. New Haven, Yale University Press.

Rebeca Obligado