Alfablót, noche de elfos, noche de difuntos.

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Se está acercando la hora del sacrificio de los Elfos, los «duendes» en nuestro lenguaje popular, donde se hace referencia a los espíritus que son a la vez de la naturaleza y las almas de los hombres que no han partido definitivamente y que todavía viven en los túmulos, donde todavía podemos buscarlos y comunicarnos con ellos. Los Døkkálfar (Elfos Oscuros) viven bajo tierra, son similares a las Huldra[1] y otras criaturas que viven debajo de la Tierra.

Son poderes de mundos ocultos, trasmundos donde la vida que conocemos no existe, y la muerte, lo misterioso cobra fuerza. Estos espíritus toman poder durante los meses oscuros del invierno y su fuerza era tal que todas las personas creían que lo mejor era mantenerlos a nuestro lado. Que la entrada en el primer mes de la oscuridad es un ofrecimiento de amistad a las potencias de la época oscura para que sean benévolos en lugar de malévolos hacia nosotros, para que nos ayuden a sobrevivir a través tiempo oscuro y frio que está por venir, por lo que lo harán ser fortalecidos en sus esfuerzos para impregnar la tierra con la vida una vez más – y que llamamos especialmente a los poderes de nuestros antepasados masculinos que aún viven entre los elfos, un llamado para que nos proteja y ser nuestros embajadores entre los poderes oscuros.

Etimología

La palabra elfo proviene del proto-germánico *albo-z, *albi-z, y del nórdico antiguo álfr, el alto alemán medio elbe. El femenino en español es «elfina/elfa», «elfinas/elfas» (en plural).

La etimología primordial puede ser la raíz proto-indoeuropea *albh- que significa «blanco», del cual también proviene el latín albus «blanco».2 3

Los términos correspondientes en las lenguas germánicas son:

  • Germánico nórdico
    • Nórdico antiguo: álfr, plural álfar.
    • Islandés: álfarálfafólkhuldufólk (gente escondida).
    • Danés: Elverelverfolkalfer
    • Noruego: alvalvenalveralvenealvefolket
    • Suecoalferalverälvor
  • Germánico occidental
    • Inglés: elfelfenelven(de inglés antiguo: ælf)
    • Neerlandés: elfelfenelvenalven(de neerlandés medio: alf)
    • Alemán: del inglés: Elf (m)Elfe (f)Elfen El masculino Elbes reconstruido del plural por Jacob Grimm, Deutsches Wörterbuch, quien rechaza Elfe como un anglicismo reciente (en 1830). Elbe (f) está atestiguado en el alto alemán medio. AlbAlp (m), plural Alpe tiene el significado de «íncubo» (antiguo alto alemán alp, plural *alpî*elpî).
  • Gótico *albs, plural *albeis

Los únicos nombre de personas relacionados con los elfos de los que tenemos evidencia solo se dan en gótico, albs (plural albeis)

Los elfos germanos originales eran ligeras criaturas que vivían en el cielo y puede que haya incluido elfos oscuros o enanos subterráneos (ya que se entendía que eran similares a los álfr de la antigua mitología nórdica). En el folclore post-cristiano, con la demonización de los seres divinos precristianos, comenzaron a ser descritos como pícaros maliciosos que podían provocar enfermedades en el ganado y la gente, y además provocar malos sueños. La palabra alemana para pesadilla, Albtraum, significa «sueño de elfo». La forma arcaica Albdruck significa «agobio elfo»; se creía que las pesadillas eran provocadas por un elfo sentado en el pecho de una persona durmiendo. Este aspecto de las creencias germanas en los elfos se corresponde de manera similar con las creencias escandinavas en mara. También guarda cierta similitud con las leyendas sobre los íncubos y súcubos.

En el folclore de Dinamarca y Suecia aparecen muy ocasionalmente reyes elfos, pero hay una predominancia de mujeres elfas. En la época germana media de Nibelungenlied, un enano llamado Alberich juega un importante papel. Alberich cuyo nombre es literalmente «elfo soberano» contribuye aún más en la confusión entre elfos y enanos que viene ya desde la Edda prosaica. A través del francés Alberon, la palabra entró al idioma inglés como Oberón – rey de los elfos y las hadas en la obra de Shakespeare, El sueño de una noche de verano.

De acuerdo al folclore germano y danés, el Erlkönig[2] aparece como un presagio de muerte, de manera similar al banshee en la mitología irlandesa. A diferencia del banshee, el Erlkönig se le aparece solamente a una persona a punto de morir. Su forma y expresión dice a la persona que tipo de muerte tendrá: una expresión de sufrimiento indica una muerte dolorosa, una pacífica es señal de muerte tranquila e indolora. Este aspecto de la leyenda fue inmortalizado por Goethe en su poema Der Erlkönig.

Los ancestros femeninos tienen su propio momento de la celebración en el solsticio de invierno que es el Disablót (Yule), ya que los elfos ancestrales representan a todos nuestros antepasados masculinos.

Los poderes oscuros no son malos, pero no nos van a ofrecer cualquier tipo de asistencia a menos que se lo pidamos y los honremos por ello. Los odinistas ofrecemos lo que a cualquiera que en una noche oscura y fría le gustaría tener: la cerveza y carne.

El sacrificio de los Elfos

En el otoño de 1018, el noruego y el escaldo cristiano Sigvatr Þórðarson viajó a Suecia e informó de que se le negó de manera sistemática la entrada en las granjas que trató de visitar porque se estaba realizando el Álfablót – el sacrificio de los Elfos [3]-.

Después de un viaje largo y tedioso, Sigvatr y sus compañeros llegaron a una granja llamada Hof (“templo»). Esperaba ser bien recibido, de acuerdo con las leyes de la hospitalidad, pero las puertas permanecían cerradas. Sigvatr tuvo que meter la nariz hacia abajo en una estrecha abertura con el fin de presentarse a sí mismo, pero los miembros de la familia se negaron, diciendo que el lugar era sagrado. Sigvatr replicó que los trolls deberían acabar con ellos, y continuó a la siguiente casa.

En la siguiente finca, se encontró con una señora que le dijo que se fuera y le dijo: ¡No vayas más lejos, hombre de mala suerte! ¡Respetamos a Óðinn; somos paganos! «Entonces, ella le persiguió como si fuera un lobo y dijo que estaban celebrando el sacrificio a los elfos en la granja».

Ellos trataron tres veces más de encontrar un lugar para descansar, pero en todas las ocasiones fueron rechazados por hombres que se llamaban a sí mismos Ölvir. El título significa «el hombre de la cerveza » y que fue probablemente el guardián del ritual. Sigvatr y sus hombres, en su desesperación, decidieron buscar al hombre que era conocido por ser el hombre más hospitalario en el distrito. El último hombre sólo se les frunció el ceño, y llamando al hombre el «guardián del hacha», Sigvatr declaró que si ese hombre era el «mejor hombre», el peor hombre debe debería haber sido un demonio.

Por lo que podemos ver en el relato de Sigvatr, el rito de la cosecha de la Álfablót era un momento en que las reglas ordinarias de la hospitalidad se dejaron de lado en favor de una celebración familiar muy privada y sagrada donde los extranjeros no podían esperar la entrada. Se llevó a cabo después de las cosechas, hacia el final de octubre y principios de noviembre.

¿Pero en qué consistía el ritual? ¿Qué tipo de poderes eran los elfos?

Otra fuente, la saga de Kormaks (ch.22), describe cómo el héroe herido Þórvarðr es recibido por una mujer que es la dueña de la casa grande, para derramar la sangre de un toro sacrificado en una colina habitada por elfos y preparar una comida para los elfos de la carne del toro de sacrificio – con el fin de curar su lesión. De acuerdo con la saga, este incidente tuvo lugar en algún momento hacia la segunda mitad del siglo X, aunque la saga en sí fue escrita más tarde (siglo XIII), de modo que el origen es incierto. La historia sugiere que la dueña de la casa tenía el conocimiento sobre los poderes curativos de los elfos, que se dice que viven en las colinas y montículos, y que era posible que sacrificarles a ellos de forma individual incluso fuera de su celebración anual.

Los elfos y su conexión con la cosecha sugieren un vínculo con el culto de Freyr. De hecho, Britt Mari Näsström ha sugerido que al igual que Freyja fue el personaje principal en la celebración anual de las Dísir – la Dísablót – «sacrificio a las diosas», por lo que Freyr puede haber sido el personaje principal en la celebración de la cosecha anual de los elfos. Y así como las Dísir fueron fuertemente asociadas con un culto más antiguo de las madres ancestrales conocidos en el continente edad de hierro como el «culto de las matronas», por lo que parece que los elfos se asociaron con los antepasados – tal vez, sobre todo -, con los padres ancestrales, ya que la palabra duende, álfr, es claramente masculina y no ofrece ninguna versión femenina.

De acuerdo con Gylfaginning de Snorri, Freyr es uno de los más importantes entre los Ases:

«Njǫrðr de los barcos» más adelante tuvo dos hijos, su hijo Freyr y su hija Freyja; eran de apariencia hermosa y muy potente. Freyr es el primero entre los Ases. El gobierna la lluvia y el sol, y por esto él gobierna las cosechas de la Tierra. Él es bueno para invocar a los efectos de una buena cosecha y la paz. También gobierna el bienestar entre las personas”.

En su saga Ynglinga, (c.10) Snorri describe a Frey como un poderoso rey sueco y sacerdote, el fundador del templo de Uppsala, que se convirtió en un centro famoso del parlamento y de culto, prosperando hasta los últimos días del paganismo:

«…Freyr tomó el reino después de Njǫrðr, y se puso el apodo de» El Señor de los suecos», y recibió regalos y los impuestos de ellos [los suecos]. Él fue muy amable y tuvo una excelente vejez, al igual que su padre. Frey construyó el enorme complejo del templo de Uppsala y mantuvo su asiento principal allí, e invirtió en el Templo todo lo que tenía, tierras y propiedades. De este modo se estableció la “riqueza de Uppsala”, y se ha mantenido siempre…»

En sus días, se estableció una paz llamada “de la sabiduría” [Fróðafríðr], hubo entonces buenas cosechas en todos los países y los suecos le dieron por ello las gracias a Freyr, por lo tanto, se le rendía más culto que a otros dioses, y aún más, porque la gente del país eran más ricos y felices durante su reino que antes, porque había paz y buenas cosechas. Gerðr, la hija de Gymir era su esposa, y su hijo fue llamado Fiǫlnir [el que tiene todo]. Freyr tenía otro nombre, Yngvi [Linaje Sagrado], y el nombre Yngvi era ya usado como un nombre de honor en su linaje, y sus descendientes fueron llamados Ynglings.

Freyr se enfermó, y como su enfermedad empeoró, sus hombres ponderaron la solución, y dejar que la gente viniera y lo mirara, a continuación, se construyó un enorme montículo con una puerta y tres ventanas. Y cuando Freyr estaba muerto, lo llevaron al túmulo en secreto, y se les dijo a los suecos que todavía vivía, y lo escondieron allí durante tres años, y todo el tesoro que se vierte en el montículo, el oro a través de una ventana, la plata a través de la segunda, y el cobre a través de la tercera. A continuación, se mantuvieron la cosecha y la paz”.

La asociación de Freyr al culto en el túmulo después de su muerte puede ser una razón por la que también se asocia con los elfos. En el Grímnismál, st.5, aprendemos que Freyr es el señor de Álfheimr – el mundo de los Elfos, la segunda dimensión del «cielo», después del reino de Thor: Þrúðheimr [Poder del mundo]. También sabemos que Frey se asocia con un muy antiguo dios escandinavo, Ullr, cuya mitología es en su mayoría desconocidas para nosotros, excepto que se asocia con la caza, especialmente la caza con el arco y la flecha, como también era Skaði. Sólo se sabe que Ullr fue ampliamente adorado debido a su importancia en los topónimos e innumerables áreas en que aparece su nombre, de sus santuarios y campos dedicados a él:

  1. 5. Ýdalir heita
    þar er Ullur hefir
    sér of görva Sali
    Álfheim freýr
    gáfu í árdaga
    tívar at tannféi.

Ydalir se le llama,
donde tiene Ullr
una vivienda hecha para sí mismo.
Alfheim los dioses a Frey,
dieron en los días de antaño,
por el regalo de su diente.

El tejo [ýr, m.sg.] es un árbol masculino y por lo tanto es una metáfora para el hombre, en cuyos «valles» (interiores) el dios[4] de la caza y del arco ha tomado posesión de su residencia. El tejo es también una referencia al arco que utiliza para disparar, ya que era la madera más utilizada para fabricar los arcos. La asociación de la masculinidad, la potencia masculina y la fertilidad es más que insinuado, una impresión que se ve reforzada por el hecho de que de todos los dioses, Freyr era el que más se asocia con la sexualidad y símbolos fálicos. Podríamos decir que Freyr de una sola planta representa la esencia de la virilidad y la potencia masculina. Que es el modelo de hombre ideal se ve reforzada por la imagen del rey justo que ofrece la paz, la prosperidad y la fertilidad de su tierra y su gente. Él monta un caballo o un jabalí, y lleva una espada.

Sin embargo, Freyr es algo más que la potencia de la vida y la procreación – puesto que también es el Señor de los Elfos. Los elfos eran objetos de culto en la religión pagana. Durante el año Álfablót – «El sacrificio de los Elfos» – los elfos probablemente fueron honrados como los espíritus de los antepasados muertos. Estos se cree que residen bajo tierra y dentro de los túmulos o dentro de las montañas. El festival se llevó a cabo alrededor del mismo tiempo que el Halloween y el Día de los Muertos se celebran en otros lugares y está claramente relacionado con un ritual muy antiguo en honor de las almas de los antepasados.

Algunos elfos fueron particularmente honrados: Cuando el rey Olaf Guðrǫðsson de Vestfold, hermano de Halfdan el Negro (810-860 d.C) murió, su túmulo en Geirstad fue asociado con la gran fortuna que les era deparada a los que iban a orar allí. Se pensaba que el alma de Olaf oyó sus oraciones. El rey muerto se conoce como Geirstaðalfr – «El Elfo de Geirstad».

Así, vemos que en la tradición nórdico antiguo, los elfos están fuertemente asociados con las almas. Había luz Elfos y Elfos Oscuros. En el Gylfaginning, Snorri describe los elfos oscuros como más oscuros que el alquitrán y ofrece una visión muy sombría de ellos, a diferencia de los elfos de luz:

«Allí vive la gente llamada Luz Elfos [ljósálfar]; pero los Elfos Oscuros [dökkálfar] viven debajo de la tierra. Estos dos tipos enanos son muy diferentes a la vista, y aún más a diferencia de su interior. El Elfos de la Luz son más brillantes que el sol a la vista, mientras que los elfos oscuros son más negros que la pez”.

Sin embargo, las fuentes de nuestro conocimiento sobre el sacrificio a los elfos y otras referencias a los elfos como las almas de los muertos dan una imagen más compleja; los elfos oscuros no son malos, son simplemente las almas de los muertos que residen en los bajos fondos, listos para renacer en algún momento. Aquí se retoma el concepto de reencarnación, no como un sistema de vidas que tratan de reparar un —karma—[5] sino como la continuación de la vida en otro trasmundo, sea en la Tierra o fuera de ella, como consecuencia de un orden lógico natural: “nacer—morir”

Los elfos oscuros representan las almas de los muertos que aún residen en el mundo, aunque se sitúen en sus esferas más profundas, todavía son capaces de comunicarse con los vivos. Pueden vivir en el mundo a través de sus descendientes, que rezaron a ellos, y sacrificaban a ellos por su sabiduría, su orientación, su poder curativo y su protección – exactamente como se dijo que la gente podía rezar a Frey en su montículo después de su muerte.

Nuestros antepasados se sentaban en túmulos o sobre las colinas y montañas sagradas pensadas para que los muertos pudieran residir en ellas, meditando hasta que obtenían la comunicación con los muertos. Su oscuridad es la oscuridad de lo desconocido, lo que no es visto por los vivos, la realidad oculta que no es otra cosa que la muerte[6].

Los Elfos de la Luz, por el contrario, pueden muy bien referirse a las almas de los muertos que han alcanzado trascender espiritualmente a lo largo de su vida en este mundo. Tal vez se han convertido en entes brillantes y transparentes a través de un descenso-ascenso en la fuente del Origen de la vida[7] – una hazaña lograda a través de la formación espiritual y la iniciación, lo que lleva a la transformación y evolución del alma.

Cualquiera que sea la clave de su posición, los silenciosos Elfos de la Luz cenan con los dioses y los inmortales en el Salón de Aegir en Hlésey[8] – La isla protegida del viento, donde se narra la historia del mundo y las nueve hijas de los mares y océanos del oro iluminan con  luz dorada a este misterioso banquete. Los elfos de la luz pertenecen a los tres cielos superiores, donde ni siquiera los dioses pueden morar; brillantes, cielos resplandecientes hacia el sur: El primero de estos cielos se llama Gimlé – «El Brillante» – incluso más brillante que el Sol, donde viven los linajes «sin engaño» por toda la eternidad. El segundo se llama Andlangr – » larga respiración en el tiempo», y el tercero se llama Víðbláinn – «La ancha muerte», en el que sólo la luz de los Elfos habita.

Como Señor de los Elfos, Freyr es en última instancia, el Señor de las Almas; no nos cabe preguntar sino qué tipo o aspecto del alma tienen los Elfos. Las fuentes indican que los elfos son las almas de los muertos, aunque hay casos en que las entidades aparentemente vivas, como el héroe herrero Völundr (o Völund) es identificado como ‘señor, líder, o sabio de los elfos’ (vísi álfa, de víss, «certero, sabio») en el poema Völundarkvida. Un segundo título de Völundr es más oscuro: álfa ljóði, donde la raíz apunta a la expresión poética ljóðr o lýðr, «un pueblo, gente, hombres». Este título se ha interpretado como «líder de los álfar», pero lo más probablemente es que sea «uno del pueblo de los álfar», indicando que Völundr es uno de ellos y no simplemente un humano. En Alvíssmál («Dichos de Alvíss»), se considera a los elfos como seres distintos de los Vanir y los Æsir, como se revela por una serie de nombres comparativos en los cuales se da las propias versiones de varias palabras para los Æsir, los Vanir, y los elfos como reflejo de sus preferencias raciales individuales.

Sabemos que las Nornas y fylgjur femeninas también se asociaron con las almas – en este caso con las almas de los antepasados femeninos muertos y con las almas hilanderas del destino de todas las personas. La palabra para elfo en nórdico antiguo es álfr, es una palabra masculina, y cuando se mencionan a los Elfos en las fuentes nórdicas antiguas, son siempre masculinos, son las almas de los antepasados masculinos muertos. Al igual que la fylgja, representan a un antepasado muerto, pero a diferencia de la fylgja, que es una antepasada, el Elfo es un ancestro masculino. A diferencia de la fylgja, no parece que el alma del elfo parezca seguir a sus descendientes o jugar un papel de espíritu guardián, ni parece jugar un papel significativo en el alma de los vivos. El antepasado enano reside en el montón de entierro y puede ser útil para aquellos que lo buscan allí. Según todas las apariencias, el elfo es la encarnación del alma de un hombre muerto. Cuando resida en el montículo o en otros aspectos del mundo terrenal, él es un Elfo Oscuro. Si reside en los cielos superiores, que es el alma inmortal de los iluminados, y es un duende de la Luz.

Sin embargo, hay algunos elfos que parecen ser femeninos, sin embargo. La diosa del Sol es el brillo de los Elfos [Alfrǫdull], y la diosa del rejuvenecimiento eterna (es decir, la inmortalidad), Iðunn, se dice que es una «clase de Elfo» [alfa Kindar] en el poema éddico Hrafnagalðr Óðins. Ni el Sól ni Iðunn pueden ser en realidad ser considerados elfos – solo se dice que están asociados con los elfos, por su brillo luminoso y su «tipo» – Es posible que sean la proyección femenina de los elfos masculinos, es decir, los aspectos femeninos del alma de ambos sexos.

Estamos empezando a ver la forma de una imagen compleja— los viejos conceptos sobre el alma de los germanos—. Al parecer, todos los seres humanos independientemente de su género[9] poseen un alma femenina, una diosa que teje nuestro destino cuando nacemos, que nos sigue a lo largo de nuestra vida, y que está dentro de nosotros, alineada con nosotros, pero también alguien quien puede tomar una forma propia,  pedir compañía y obtener ayuda de las otras fylgjas. Ella puede estar despierta o durmiendo. Una mujer muerta podría actuar en el mundo como una fylgja sin estar unida a un cuerpo determinado, sobre todo con el fin de ayudar a sus descendientes o seres queridos. Al parecer, un hombre podría vivir en el espíritu de un Elfo, un concepto que, al menos, parece referirse solamente a las almas de los hombres muertos, no de las mujeres.

Cuando decimos que Freyr es el Señor de los Elfos, afirmamos también que es el Señor de los muertos, el señor del reino en el que las almas de los muertos permanecen. De manera, que él representa o gobierna el alma de los hombres. En el mundo de los vivos, representa la fuente de energía masculina, la potencia y la fertilidad. Como una deidad de estas cosas, que no sólo engendra la fertilidad en la tierra, sino que también reside dentro de todos los hombres y es un molde para los hombres: ¿Qué hace Freyr ser relevante para todos los hombres?

El único mito importante acerca de Freyr del que somos conscientes, es la historia de Skírnismál sobre cómo él cortejó a su esposa, Gerðr. Durante la búsqueda, Freyr ofrece su «caballo que puede llevar a su jinete a lo más alto a través de la oscuridad y esquivar las llamas» y su «espada que puede luchar contra gigantes por su cuenta, siempre y cuando sea llevada por alguien sin miedo». Da estos dones a su simbólico «sirviente», Skírnir [El brillante], quien entonces es capaz de entrar en el mundo de los muertos, donde su novia se oculta.

Como veremos más adelante, la propuesta de matrimonio constituye una prueba de iniciación donde el objeto es la unión con la misteriosa Jötun. Esta búsqueda difícil es la historia más importante de Freyr y por lo tanto la historia más importante de todos los hombres que se embarcan en la búsqueda del alma para convertirse en un Elfo de luz en los cielos superiores.

Es interesante observar que estos tres cielos superiores de la inmortalidad, la luminosidad y los Elfos de la Luz se cuentan como los tres últimos entre las doce dimensiones cósmicas en el poema éddico del Grímnismál. Los nueve estados restantes pertenecen a varios dioses, y debemos tener en cuenta que Snorri declaró que Hel – la Muerte personificada -. «gobierna en los nueve mundos» En el Grímnismál, el noveno mundo es el lugar donde Freyja gobierna el destino de las personas en la vida – y en la muerte. Aquí es donde la diosa recibe las almas de los muertos, de decidir qué camino van a tomar a partir de ese punto. En el poema éddico Lokasenna, se dice que la diosa ha retenido dentro de sí, a todos los dioses y los Elfos de la Luz de la Sala de Aegir – Salón de la inmortalidad – en su abrazo. Es hora de echar otro vistazo a la hermana de Freyr.

Para concluir, podemos suponer que la celebración de la cosecha anual de los Elfos se conecta poderosamente al culto de los antepasados muertos, lo que puede ser la razón por la que era un día de fiesta de la familia, y como tal, estrictamente privada. Es probable que los alimentos (la carne de un animal sacrificado) y bebida (la sangre del animal y la cerveza) se ofreció a los elfos que habitaban en los montículos y las colinas. Es interesante remarcar otra fiesta que se celebra el mismo día y con el mismo propósito en Lituania, a finales de octubre, la fiesta conocida como Vėlinės similar aunque no idéntica al dziady eslavo, aunque también de raíces paganas. Su nombre deriva de la palabra que designa a los muertos en lituano: veles y de la diosa pagana Veliona, la guardiana de las almas de los difuntos en la antigua religión lituana. Los muertos, durante aquella festividad, podían visitar a los vivos. Durante la comida se dejaba un cubierto para los difuntos de la familia y en su honor se colgaban frutos sobre la mesa. El neopaganismo lituano, Romuva, celebra esta festividad recuperando su carácter original.

Como tal, esta es la fiesta que podemos asociar u homologar a la moderna Halloween, la céltica Samhain, la lituana Vėlinės  o el Día de los Muertos cristiano, por parte de la religión germánica.


[1] En el folclore escandinavo, una Huldra es una criatura fabulosa de aspecto humano que habitaba en los campos. Su nombre se deriva de una raíz que significa «cubierto» o «secreto». También conocida como Skogsraan (espíritu del bosque) o Talle maja, en el folclore sueco. Es una especie de hada.

Huldra recordaba en su fisionomía a una mujer de extraordinaria belleza con una cola de zorro o vaca y una espalda con el aspecto de un tronco putrefacto. Cuando una Huldra se topaba con un hombre, lo seducía y, frecuentemente, tenía relaciones sexuales con él. Si la Huldra se sentía satisfecha, podía dar al hombre una recompensa. Las huldras siempre son del sexo femenino y están dotadas de una fuerza sobrehumana, poderes sobrenaturales y una alta resistencia a las heridas. Según las leyendas, acostumbran a aparecer frente a los humanos entre la neblina o la lluvia, siempre de forma gentil y amigable. También suelen ir vestidas como damas, y tiene especial cuidado de esconder sus colas bajo su falda y el hueco en su espalda con el cabello. Tienen impulsos sexuales hiperactivos y disfrutan de seducir y atraer hombres al bosque, esto con el objetivo de tener relaciones sexuales. Si el hombre atraído por una Huldra es capaz de satisfacer sus necesidades, ella lo deja vivo e incluso puede llegar a bendecirlo con su poder. Sin embargo, si el hombre no llega a satisfacerla, irremediablemente morirá. Incluso si el hombre logra satisfacer sexualmente a la Huldra, esto no es una garantía sobre su seguridad, pues terminará obsesionado con ella y regresara todos los días hasta que eventualmente termina agotado y sin la posibilidad de seguir satisfaciéndola, momento en el que muere. Existen algunas formas de protegerse contra las huldras. Como la mayoría de las hadas, las huldras temen a los objetos de hierro y sal, por lo que es suficiente con portar algo hecho de hierro y/o un puñado de sal para que no se aproximen. En caso de que una Huldra encante a un hombre, deberá atarse a sí mismo unas ramas de matacabras y vandelrot, dos hierbas nativas de la región escandinava. Estas hierbas hacen que la Huldra pierda el interés por el hombre. Se dice también que ver el hueco en su espalda rompe su encanto.

[2] «Der Erlkönig» (comúnmente llamado «El rey de los elfos»). El poema comienza dando la impresión que el niño simplemente está padeciendo una vaga y no especificada dolencia, y ve la muerte como producto de su imaginación. Al avanzar la lectura del poema, éste toma un tono más oscuro para terminar con la muerte del niño.

[3] Austrfararvísur, Sigvatr Þórðarson

[4] En la Skáldskaparmál, la segunda parte de la Edda prosaica, Snorri menciona nuevamente a Ullr en una discusión de kennings. Snorri informa a sus lectores que Ullr puede ser llamado «dios del esquí», «dios del arco», «dios de la caza» y «dios escudo». En cambio, un escudo puede ser llamado «nave de Ullr

[5] Según varias religiones dhármicas, el karma (En sánscrito: कर्म) es una energía trascendente (invisible e inmensurable) que se deriva de los actos de las personas. Según las leyes del karma cada una de las sucesivas reencarnaciones quedaría condicionada por los actos realizados en vidas anteriores. Es una creencia central en la doctrina del hinduismo que posteriormente tomarían el budismo, el jainismo, y el ayyavazhi.

Aunque estas religiones expresan diferencias en el significado mismo de la palabra karma, tienen una base común de interpretación. Generalmente el karma se interpreta como una «ley» cósmica de retribución, o de causa y efecto. Se refiere al concepto de «acción» o «acto» entendido como aquello que causa el comienzo del ciclo de causa y efecto.

El karma está en contraposición con las doctrinas abrahámicas (judaísmo, cristianismo e islamismo). El karma explica los dramas humanos como la reacción a las acciones buenas o malas realizadas en las vidas pasadas inmediatas. Según el hinduismo, la reacción correspondiente es generada por el dios Lama, en cambio en el budismo y el jainismo ―donde no existe ningún dios controlador― esa reacción es generada como una ley de la Naturaleza (como la gravedad, que no tiene ningún dios asociado).

En las creencias indias, los efectos del karma de todos los hechos son vistos como experiencias activamente cambiantes en el pasado, presente y futuro. Según esta doctrina, las personas tienen la libertad para elegir entre hacer el bien y el mal, pero tienen que asumir las consecuencias derivadas.

[6] Pero realidad, al fin y al cabo…

[7] El Pozo de Urd

[8] Hlésey o Hlesey (Hlér isla en nórdico antiguo).En Skáldskaparmál, que es donde vive Ægir, también llamado Hlér. Hlésey sería la isla, donde está el ancestro epónimo. En Hárbarðsljóð (37), Thor dice que haber visto y luchado contra las mujeres berserker. El nombre Hlésey se acercó a menudo Læsø isla danesa situado en el Kattegat. Para algunos es el antiguo nombre de Læsø, para otros no hay duda de que sin una etimología popular.

[9] Concepto de dualidad humana: todos tenemos una parte masculina y femenina, al margen del género físico reproductivo y funcional.

Odinismo, el sendero ancestral

 Este artículo no tiene un valor didáctico per se, aunque me apetecía compartirlo con tod@s vosotr@s. Tal vez, porque estoy orgulloso de haber trabajado duro para llegar hasta aquí, y ahora tengo la sensación de comenzar a recoger los frutos de ese trabajo. En cualquier caso, este tipo de satisfacciones tan sólo refuerzan mi determinación y el compromiso que adquirí con la fe de nuestros ancestros, hace ya quince años. Vaya por delante que no pretendo parecer prepotente, ni un pedante pagado de sí mismo: tan solo estoy feliz de poder ayudar a la difusión del Odinismo con mi modesta contribución. Pero vayamos al grano.
El sábado 30 de mayo, fui invitado por la Asociación Raudive de Investigación Paranormal a dar una charla sobre Odinismo en el hermoso pueblo de Huétor Vega. Naturalmente, acepté encantado: me une una amistad sincera con dos miembros de la citada asociación, José Luis y Mari Carmen, que siempre han mostrado un genuino interés por el Odinismo, y consideraron que una conferencia sobre el tema podría resultar atractivo para una audiencia que, a priori, no tendría mucho que ver con este tema. Sin embargo, tanto Jose Luis como yo convinimos en que la idea enriquecería la temática de la serie de charlas que celebran periódicamente, así como la dificultad para dar visibilidad al tema de las religiones nativas, por lo que el beneficio, a todas luces, era recíproco.

Cartel conferencia

Cartel anunciando el evento

     Como se puede ver en el cartel, compartí mesa con Julia Pons, escritora, ilustradora y bloguera, que realizaba una exposición sobre las similitudes entre los extraterrestres y las criaturas feéricas presentes en el acervo popular (que nosotros identificamos con varias entidades semi-divinas, como los Kobold germánicos, o los Landvaettir y los Tomte, entre otros). Esta chica tiene vastos conocimientos en la materia, así que si os interesa el tema, os recomiendo encarecidamente que busquéis sus vídeos de YouTube. En lo que respecta a mi exposición, debo confesar que se trataba de mi primera conferencia pública sobre Odinismo, por lo que estuve hecho un manojo de nervios desde varias semanas antes de la charla. Sin embargo, creo que todo salió a pedir de boca, y aunque la asistencia no fue masiva, sí que fue un auditorio sensible y entregado, a quien nunca me cansaré de agradecer su interés y hasta su mera asistencia, pues competíamos con la final de una competición deportiva y con el inicio de las fiestas en la capital granadina, duros rivales, pero no invencibles. A continuación, os dejo unas cuantas instantáneas del evento.

Auditorio

Así lucía la sala de conferencias

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Naturalmente, el Jarl de mi clan vino para darme apoyo, como no podía ser de otro modo…

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El inicio de mi exposición

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En este punto, estaba comentando el origen del Odinismo

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Aquí, trataba el tema del Sejdr, el Galdr y las Runas (la botella a mi derecha era hidromiel)

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Posando con José Luis, una mente aguda y un corazón enorme

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…Y aquí, con su pareja, Mari Carmen, tan encantadora y simpática como espiritual

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Tras mi conferencia, la gente se acercó para intercambiar opiniones

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Tras las exposiciones individuales, hicimos un turno conjunto de preguntas

     Siempre es de recibo agradecer este tipo de iniciativas, habida cuenta de la escasez de oportunidades que encontramos quienes pretendemos dar a conocer el Odinismo. Fue una experiencia enriquecedora y muy interesante. Gracias a ella, me vi obligado a crear un guión en el que condensar las principales ideas sobre nuestra fe para ser expuestas en unos cuantos minutos, tarea abrumadora, aunque tremendamente satisfactoria.

     Pero no es el único motivo de satisfacción que ocupa mis pensamientos. Y es que, con los nervios causados por la conferencia casi se me olvida que, el pasado viernes, este blog cumplió un año. Sí, un año ya. Se trataba de mi primera incursión en este tipo de menesteres, y tal vez, a causa de ello, nunca creí posible que, tras un año, haya recibido más de TRES MIL SEISCIENTAS visitas, algo que para mí es extraordinario, y que, naturalmente, debo a todas las personas que se toman la molestia de leer mis artículos. De verdad, os estoy muy agradecido. Me animáis a continuar con este proyecto, y así lo voy a hacer. De todo corazón: gracias.

     Aunque las alegrías no cesan, ya que también debo comentar el hecho de que una organización de ámbito nacional como es el Círculo Odinista de España haya decidido contar conmigo para su proyecto, permitiéndome coordinar e impulsar los proyectos de la organización en el ámbito de Andalucía Oriental, esto comprende las provincias de Almería, Granada, Málaga y Jaén. Para mí es un inmenso honor, y espero estar a la altura de las expectativas de quienes han confiado en mí.

     Por todos estos motivos, me siento enormemente feliz. Pero ahora toca seguir trabajando con más ahínco, si cabe. La situación es prometedora, según yo lo veo, para que el Odinismo siga tomando impulso y se vaya abriendo paso en nuestra sociedad. Y esa es mi ilusión y objetivo último.

     ¡Os veo en el próximo artículo!

Friþus, la carencia de la paz y la venganza de la sangre, en Asatru.

 1374059_10151762281843842_789438309_nEl principio sacral de religiosidad, imponía la obligación de vivir con lealtad al orden natural establecido,  y que las divinidades mantenían  «Ewa», se puede resumir la larguísima casuística que ofrecen las fuentes, señalando que faltaba a esa lealtad quien cometiese actos atentatorios, de violencia o sangre, contra las personas y su dignidad; la vida de ultratumba (p. ej. pillaje de sepulturas); la seguridad de la comunidad campesina (p. ej. robos, incendios); o se condujese una grave conculcación de los derechos comunitarios,  o bien, sacrílegamente, respecto del principio de religiosidad. Este estado de «paz social comunitaria» se denomina Friþus, y es la pieza fundamental de la convivencia en todas las comunidades Odinistas-Asatru. Todas nuestras acciones que se desarrollan en relación al Friþus, tienen que ver con el equilibrio y la sobriedad. Fortalecemos —o debilitamos según sea el caso— nuestras relaciones interpersonales a través de nuestras acciones. Si un pariente sufre, todos sufrimos; cada uno de nosotros se establece como un poste de la valla erigida para proteger el Innangard, que es nuestra familia, nuestro kindred, nuestro santuario.

A.-Godo, Friþus, st. M. (u): «Protección, refugio, paz»; Inglés Antiguo, friþu «paz, tranquilidad, seguridad, refugio», proto-germánico * friþuz «paz, reconciliación», proto-indoeuropeo *prēy-, «gustar, amor». Relacionado con el holandés vrede «paz, tranquilidad, tranquilidad», Frieden alemán «paz, tranquilidad», sueco, Frid «paz, serenidad», Islandés, friður «paz, tranquilidad». Relacionadas todas ellas con el concepto de «libertad».

  1. (arcaico) Paz; seguridad.
  2. (obsoleto) Santuario, asilo.

B.- Medio Inglés Friþusien, antiguo inglés, friþian «dar Friþus a alguien, tener paz con, estar en paz con, proteger, guardar, defender, conservar, observar», Proto-Germánico *friþōną «tener paz, seguridad, protección», Indo-Europeo *prēy-, *prāy- «gustar, amor». Relacionado con el escoto frethe, freith «estar libre, liberar», Danés, frede «tener paz, proteger, lugar cercado, vallado», Sueco, freda «proteger, vallar», Islandés, friða «tener paz, preservar».

  1. (obsoleto) Proteger; Guardar.
  2. (obsoleto) Vallar; Proteger dentro de una verja, dentro de un bosque o un parque.

Antiguo Anglosajón. Fryþ: Paz, libertad amparada por la ley, seguridad garantizada por la ley, todo aquello que está bajo protección especial.

Antiguo Frisón. Fretho, frede, ferd.

Þá þá Engle and Dene tó friðe and tó freóndscipe full: Relaciones amistosas entre los pueblos

Islandés. Fríðr: Sereno, bello.

To gebeorge and to friþe eallum leódscipe: Para la paz y seguridad de todo el pueblo

En alemán es la traducción literal de «Freiheit», pero su significado está en realidad más cerca de la también palabra alemana «Friede», que significa «paz» y es una palabra pre-cristiana de origen germánico, originalmente «Friþus». Se utilizó el término arcaico para significar el período posterior a la terminación de un bloodfeud (venganza de sangre) entre dos clanes germánicos cuando las más suaves, las cualidades femeninas de la Diosa «Freyja» o «Frita» dominaban sobre la guerra. Para lograr esa paz, la parte del clan cuyos miembros habían suscitado la reciente disputa contra otro clan, habían llegado a un acuerdo para entregar una cierta cantidad de carne o pieles de animales. Lo que fue cedida fue llamado «Bot» (buena entrega) o «Botschaft» literalmente: pierna entregada (de la carne), pero en la actualidad, en alemán moderno significa «mensaje». Es interesante notar que esto es de donde obtenemos el término «barco» en inglés moderno. Al parecer, con el paso del tiempo, el término se ha usado menos para describir lo que estaba siendo entregado y más para describir al mensajero – De aquí, las palabras alemanas modernas «Bote» (mensajero) y «Boot» (barco – que puede ser visualizado como un medio para entregar algo o alguien).

En España hay una expresión popular que resume este concepto: «una mano lava a la otra», Somos complementarios el uno para el otro, los que literalmente terminamos de materializar las obras de los demás.  Nuestra Friþusgard no debe anquilosarse; porque dentro del Friþus buscamos activamente promover la paz entre nosotros. Buscamos inspirar y fomentar los mejores atributos de nosotros mismos para hacer brillar y transformar aquellos que no lo son tanto. Esto requiere un esfuerzo consciente. No es simplemente un «llevarse bien», sino una actitud proactiva en torno a la comunidad. En el Friþus existimos y al actuar al unísono como una sola unidad de voluntad, somos uno solo. Como individuos somos representantes de la personificación y hamingja familiar, pero juntos encarnamos al poder del inconsciente colectivo de nuestra comunidad. El Friþus pues, es el catalizador que nos une con la comunidad y entre nosotros mismos, nos mantendremos unidos mientras conservemos nuestro Friþus.

La pieza esencial en la construcción de ese mecanismo de control y represión social al que llamaremos pues, «Derecho Penal Germánico», fue la figura de la «carencia de paz» o «Friedlosigkeit», es decir del clima social que ya conocemos, llamado «*Friþus[1], Friþus o Fried» y cuya pérdida acarrea la situación de enfrentamiento real entre el delincuente,  su víctima y los grupos de parentesco a que cada uno pertenece, su nombre es «Fehde[2]» «faida», «inimicitia» y actúa de una manera integradora entre los miembros de la sociedad, amparados por el principio de autoayuda en la esfera del Derecho Privado Germánico.

La declaración formal de carencia de paz hecha por los «Kuni, Kindred o  Sippen»,  y en su caso el «Thing o Bund» en la asamblea general, establecía la «Faida» o enemistad, con la proscripción o doble efecto, de privar de protección al inculpado y de abrir contra él una persecución general que—puede—concluir con su muerte, exenta de veregildo o «wergeld», y de venganza contra quien la realice, siempre que se ejecuten en forma que no vulnere ni elimine el principio de publicidad. Esto es tan sumamente importante, que los estudios antropológicos—apoyados por los textos y tradiciones religiosas— han demostrado que la pena de muerte, que nace en este sistema jurídico, tiene el simbolismo de ejecución final de la pérdida de la paz.

En el contexto de la carencia de paz, se sitúa otra acción basada, en el principio de autoayuda. La comunidad familiar y el «Kuni, Kindred o Sippe» de la víctima poseían el derecho subjetivo a ejercer la «venganza de la sangre», «Blutrache», «venganza de sangre», contra el agresor y sus círculos socio-familiares análogos.  Esa reacción no tiene que ser necesariamente contemporánea al hecho (acto flagrante) sino específicamente posterior (acto no flagrante). La venganza de la sangre puede coincidir con la proscripción, o cerrarse con actuaciones más livianas cuando se trata de delitos leves.

El proscrito no es nunca ni una mujer (salvo excepción coincidente de los derechos noruego, islandés y español[3]) ni el que sólo recibe una corrección moral, ni el autor de delitos leves. Su situación jurídica se equipara a un animal dañino, (que se personifica a efectos simbólicos en el lobo) y aunque queda excluido de la convivencia pacífica v vive bajo amenaza constante de muerte, mientras esta no se produzca, subsiste alrededor suyo un mínimo círculo de actos y relaciones dotados de eficacia jurídica. Contra la opinión de la germanística antigua, se admite hoy que respecto del «enemigo» perduraron sus lazos recíprocos familiares y no es excluido plenamente de la herencia; conserva en principio la «Gewere» de los bienes que se ve obligado a abandonar (aunque sean objeto de destrucción o apropiación por parte de la colectividad, en tanto la situación dure, pues el fugitivo no puede usar aquella corporalmente); le es accesible el matrimonio por rapto; es frecuente que se integre en una «Gefolgschaft[4]»;  y puede defenderse, aunque no apelando a los mecanismos normales de convocatoria general, que obviamente serían ineficaces en su caso.

Esta no exclusión absoluta respecto de la comunidad familiar y de la «Sippe», explica la extensión a éstas de la responsabilidad por los actos del «enemigo» que es miembro suyo. Esa situación es la llamada «responsabilidad colectiva germánica» y tiene como fundamento lograr el mayor grado posible de aislamiento del «enemigo» coaccionando a su entorno con la elección entre apoyar al autor responsabilizándose junto con el criminal mismo, o entregarle, liberándose de esa culpabilidad. La enemistad, que originariamente era perpetua se solía limitar a un plazo de veinte años, transcurridos los cuales, caduca la posibilidad de dar caza al enemigo sin asumir veregildo ni venganza, pero cabe la posibilidad de restauración de la paz mediante otro acto formal similar al que la suspendió y cuyos efectos son la renuncia a la venganza armada y la aceptación del resarcimiento por parte del «Thing o Bund»

La cristianización operó sobre estos principios, en pugna no siempre exitosa, con el Derecho consuetudinario. Tratando de retraer el derecho de justicia personal al propio pueblo, se tendió a restringir la muerte del proscrito a los actos flagrantes y al chocar con la resistencia social, se introdujo el derecho de asilo en las iglesias, actuando éstas como elementos antagonistas a la antigua tradición, como recurso de limitación a la ejecución de penas, tanto mortales, como lesivas corporalmente. A su vez los monarcas, asumiendo la representación de la comunidad general o «Thing o Bund» reclamaron la exclusividad en la declaración de proscripción o enemistad, ya fuese dictándola casuísticamente mediante la expulsión de personas concretas del territorio que gobernaban («ira regia», «airar»), ya haciendo depender de autoridad o confirmación de los preceptos que la imponían en espacios geográficos concretos.

El resultado de esas tendencias fue la descomposición de la proscripción en una serie de medidas sustitutorias, no alternativas, de carácter punitivo, tanto corporal (mutilaciones) como de privación de libertad (servidumbre penal en favor de la víctima) o económico (confiscación de bienes). Es también cuestión enanamente aceptada en la antropología germánica, el alcance de la perduración de mentalidades sacrales, residuales, precristianas, en la elección y práctica de las penas aplicadas. En la cultura germánica el hecho de defender el espacio de un orden dado, es fundamental, con lo que se refuerza el carácter sacral y cósmico del mismo. La cristianización y el crecimiento espectacular de la presencia jurídico-pública en el ejercicio del control y represión social serán los principales factores evolutivos y transformadores de los criterios y prácticas punitivas germánicas ancestrales. Friþus es traducido a menudo como «paz». El significado completo de Friþus no solo abarca la paz sino que se extiende mucho más allá de ella, para cubrir una gran parte de las bases más importantes y esenciales de la vida social germánica, especialmente enlazada en lo más íntimo de las sociedades  «tradicional». Una descripción completa del concepto de Friþus mostrará que « paz» no es idéntica a Friþus; más bien, la paz como la entendemos, es generalmente una de las consecuencias de que una sociedad posea el Friþus, es resultado del Friþus, la señal de su cumplimiento. La paz social es independiente del Friþus.

Tres raíces tienen el Friþus por el que se alimenta.

1.-El parentesco y los linajes. La idea de Friþus está muy estrechamente ligado al parentesco – parentesco de sangre, en particular – y luego al parentesco por matrimonio, adopción y acogimiento. Las palabras Friþus y sib se usan indistintamente para describir el estado de bienestar de las personas involucradas en una relación parentela, y podemos ver fácilmente la conexión en el uso moderno del término hermano para indicar un hermano o hermana. El término Friþus no se limitó a indicar el hecho material de consanguinidad entre los vivos, sino con los antepasados ya fallecidos y los descendientes que aún no habían nacido. Un buen Friþus siempre era el resultado de una buena Hamingja, que contribuía decisivamente en el mismo. Un antepasado que hubiera tenido un mal comportamiento, genera una mala Friþus para sus sucesores.

Esto es lo que habla Égil Skallagrimsson sobre la muerte en el mar de su hijo al expresar este sentimiento de la unidad de la estirpe:

La mar me ha causado pérdida irreparable qué triste es contar la muerte de un hijo; era escudo de mi estirpe, echó a andar por la senda que conduce a la alta mansión de los muertos.

La unidad de la parentela no fue un mero concepto ideal; fue practicada y ejecutada como una cuestión de rutina en la vida cotidiana, y el nombre de este concepto con muchas facetas era Friþus. «Friþus es algo activo, no sólo une a los parientes entre sí, sino que obliga mediante condicionantes de orden moral a apoyar la causa el uno al otro, ayuda y soporte son mutuos, la confianza entre sí … La responsabilidad es absoluta, porque los parientes son, literalmente, los hacedores de los hechos de los demás ». (Groenbech, Vol I, pp. 42-43)

2.- la Gefolgschaft. La relación de lealtad creada entre un señor y sus guerreros.
Se estructuró como una forma para asegurar el mejor, pero aún poco desarrollado el principio de articulación social. No hubo nunca una nobleza de sangre entre los germanos. Los seguidores de los líderes militares eran hombres jóvenes en su mayoría libres que se unían al Munt[5]  de un líder, donde eran asesorados y ayudados, sobre todo para aprender el arte de la guerra, siendo entrenados en la protección y mantenimiento de la paz comunitaria ante agresiones exteriores. La legitimación reside aquí en características personales como la valentía, la riqueza, la confianza y en la capacidad de liderazgo y menos en la familia de origen. Si posteriormente llegó a ser así, fue por la acumulación de poder y riquezas dentro del conjunto de una familia dada a través de generaciones. Sin embargo, este Gefolgsverhältnis para pasar de generación en generación, tenía que ser confirmada por un nuevo juramento de lealtad. Esto ocurrió hasta bien entrada la Edad Moderna, cuando las personas no se consideraban como ciudadanos o como miembros de una nación, sino como súbditos de los gobernantes en el poder en ese momento.

Debido al mundo violento, inseguro y amenazante en el que vivían nuestros antepasados germánicos, en los lugares y momentos más importantes de su historia, pusieron gran énfasis en una relación estrecha y leal entre el líder y el folk. Esto llegó a su máxima expresión en la relación entre un líder guerrero juramentado y su séquito; a pesar de que también se aplica a los jefes en tiempos de paz, los reyes y otros líderes. Esta relación entre el señor y sus hombres fue alabada con frecuencia en la poesía heroica y sagas antiguas, de modo que tenemos un buen registro de lo que esto significaba para ellos. El Friþus entre el señor y sus seguidores se expresó de la misma manera como el Friþus en el parentesco: había obligaciones y beneficios mutuos, incluyendo el requisito de que el hombre respetara a su señor y el señor no le castigase o privar a sus hombres de algo injustamente. En esencia, el señor debía a sus hombres su medio de vida, mientras que ellos le debían al Señor la seguridad de su vida. En las condiciones sociales presentes en aquellos tiempos, nadie podría sobrevivir de manera segura y cómodamente sin el otro; de ahí la importancia de establecer y mantener vínculos de confianza y Friþus entre ellos. Esto fue a menudo reforzado por el hecho de que muchos miembros de la Gefolge no eran parientes. De los hombres que han jurado lealtad a un señor se espera igualmente de ellos que mantengan la paz y la mutuamente. La literatura anglosajona es rica en referencias al Halldream, la «alegría de la sala», donde existía una profunda Friþus entre los miembros de una Gefolgschaft u otro grupo juramentado, sentado alegremente en la sala del señor, muy compenetrados por la alegría y la seguridad existente dentro de los hogares de las familias y sus linajes. La mayor desgracia posible para un hombre era abandonar el campo de batalla donde se hallaba su señor y su mayor gloria era defenderlo hasta con su propia vida, en la batalla de Maldon es destacable la exaltación de la voluntad nunca doblegada, porque muestra que el motivo más fuerte en una sociedad germánica era todavía, nueve siglos después de Tácito, una absoluta e incuestionable lealtad a su señor.

  1. A. J. Bradley interpreta el poema como un homenaje al puro heroísmo; nada se ganó con la batalla, más bien al contrario, no solo murió Byrhtnoth, «un siervo distinguido de la Corona y protector», sino muchos de sus hombres en la derrota, y a pesar de ello se pagó el Danegeld poco después. El poema trata de cómo los hombres se alzan cuando las cosas van mal. Varios críticos han comentado la preservación en el poema de un ideal germánico de heroísmo centenario:

«Hyge será el más duro, de corazón más animoso,
Mod será más grande, al tiempo que los nuestros menguan.
Aquí yace nuestro Ealdor, todo destrozado,
Buen hombre en el suelo;
Nunca se arrepentirá.
a quien esta guerra,
ha llevado tan lejos
tengo amplia sabiduría,
no voy a abandonar, sino estaré al lado de mi señor,
por tan querido hombre, pienso sacrificarme a mí mismo”.
Líneas 312-319;

Tácito describe esta institución con cierto detalle, y parece ya tan asentada a finales del siglo I que hemos de pensar que su periodo formativo terminó tiempo antes, seguramente más de un siglo atrás. Podemos definir la Gefolge como una agrupación estable de guerreros comandada por un jefe, el Gefolgeinaz, que no sólo los dirigía en el combate sino que era también su líder en las cuestiones políticas y económicas y, seguramente, también en las religiosas. La institución se mantuvo casi intacta mientras existió la cultura tradicional germánica, aunque en algunos lugares pasó a denominarse de otra forma. En la Inglaterra anglosajona se llamaba hierd término que propiamente significa «grupo familiar», y la institución tenía ciertamente carácter de sustituto de la familia consanguínea. En los tiempos finales de la Escandinavia vikinga se adoptó ese nombre inglés, en su forma nórdica hirð, quizá porque la institución de la monarquía había adquirido gran importancia y el término anglosajón había llegado a hacerse equivalente de «guardia personal» de un monarca.

Antes de ese cambio, los escandinavos se referían a su Gefolge con un nombre que también es de antigua raigambre germánica: lið. Esta palabra está emparentada con la alemana Leute, «gente», y tiene equivalentes en las lenguas bálticas y eslavas. En latín la palabra equivalente es liber, «libre», porque llegar a cierta edad implicaba el pleno estatus de «hombre libre». Su significado original era «el que ha alcanzado la madurez», es decir, el que ha llegado a esa edad en la que, además de ciertos derechos y deberes políticos, económicos, familiares, etc., se está en disposición de participar en la guerra.

Podía extenderse su significado al de «ejército», pero la existencia de otro término, hari, apunta a que había una distinción sistemática entre esa unidad pequeña y seguramente estable y las grandes formaciones surgidas de las agrupaciones temporales de varias tribus para enfrentarse a una amenaza mayor de lo habitual: hari se refiere a la totalidad de las personas capaces de llevar armas y de participar en la asamblea. Otro término que hacía referencia a una formación simultáneamente militar y política es folk, de donde se derivan el inglés folk o el alemán Volk, ambos con el significado de «pueblo», pero también el antiguo nórdico fylke, «formación militar, columna». Probablemente, un «ejército» germánico y luego escandinavo estaba integrado por guerreros asociados en un lið, y varias de estas agrupaciones formaban un fylke, que finalmente, constituían la totalidad de un hari.

El caso es que el lið era un grupo estable de guerreros. A diferencia del resto de las instituciones germánicas, no estaba totalmente ligado a la pertenencia a una familia o un clan: de hecho, el comitatus, Gefolge, hierd o lið era ahora la «nueva familia» de sus miembros9. Resulta que en varios lugares del mundo germánico hay restos arqueológicos de lo que podrían ser poblados organizados sobre la base de esta institución.

3.-Las relaciones entre el pueblo en su conjunto y sus Dioses.
El comportamiento del Friþus era una señal muy importante de respeto y fidelidad por parte de nuestros antepasados hacia sus dioses, diosas, espíritus de la tierra, y sus dises ancestrales y elfos. Esto es atestiguado por la prevalencia de «Friþusgard» en todas partes en que los pueblos germánicos se asentaron, y se mencionan a menudo en la literatura de la época.

Los Friþusgard debían ser santificados en varios aspectos, el principal es que no se permitió el derramamiento de sangre, peleas o riñas grave. Un ejemplo bien conocido de la conducta requerida en un Friþusgard se da en Saga Eyrbyggja, Capítulo 4. El Thing se llevó a cabo al pie de la montaña, en el lugar donde Thórólf había desembarcado y colocado un pilar en honor a Thor. Ni derramamiento de sangre ni excrementos estaban permitidos en la zona, los asistentes tuvieron que irse a una roca en el mar para hacer sus necesidades. (De hecho, el mismo término utilizado para «aliviarse a sí mismo» significa literalmente «ir a expulsar a los elfos») Una vez más, el Friþus lo vemos encuadrado en el contexto del kindred— y los juramentos— el establecimiento y mantenimiento de la palabra dada, ligados al Friþus y a los Dioses. Pero que sin embargo podrían también dar lugar a la violencia y la muerte si se rompen.

Tanto los espacios del Friþus temporales como los permanentes fueron utilizados por nuestros antepasados. Los temporales eran por lo general los Things y el Friþus se mantuvo allí tanto para honrar a las deidades y a la asamblea, cuando se producía. Los permanentes, a menudo llamados Friþusgard, se asocian generalmente con un templo, u otro lugar sagrado, como un pozo o un árbol sagrado. Los Friþusgard eran frecuentemente hofs y no sólo dedicados a las principales deidades, sino también, y tal vez incluso más comúnmente, a los «menores» espíritus sagrados como Disir y Elfos. El Friþus comprende no sólo la ausencia de lucha, sino también los lazos de lealtad. La importancia central de Friþusgard a paganos de adoración es ejemplificado por el hecho de que siglos después de los países germánicos fueron supuestamente cristianizados, reyes y líderes de la iglesia todavía encontraron necesario promulgar leyes y sanciones estrictas contra de tener y visitar «recintos de paz» en la propia propiedad o cualquier otro lugar. Un ejemplo es el decimosexto Derecho Canónico promulgado bajo el rey Edgar de Inglaterra (939 a 946), a unos 300 años en el período de la dominación cristiana:

 «Y nosotros ordenamos, que cada sacerdote … extinguir totalmente el paganismo, y lo que queda del culto, y el espiritismo, y adivinaciones y agüeros, y adoradores de ídolos, y las prácticas vanas que se llevan adelante con varios hechizos, y los recintos de paz  y con los ancianos (el árbol), y también con otros árboles, y con piedras …. » Incluso con una enorme presión eclesial impuesta en contra de la práctica, a lo largo de muchas generaciones, el pueblo todavía mantiene y venera a sus Friþusgard. La iglesia cristiana vio claramente la práctica de tener «recintos de paz» como evidencia de una actitud peligrosamente Odínica. El espacio del Friþus no sólo tenía la intención de ser un lugar donde se aplicó la paz. También fue un recordatorio y un compromiso con el hecho de que la comunidad está en una relación con sus deidades y espíritus: una relación de Friþus, que implica la confianza, el respeto, el beneficio mutuo y obligaciones mutuos, incluyendo pero no limitado a comportarse de manera correcta hacia la otra parte.

En resumen… Groenbech nos dice que «Si la palabra siempre llevaba la marca de la influencia transformadora del cristianismo y el humanismo, a través de la antigua religión germánica, esta palabra es «Friþus».  Si nos fijamos bien en el significado más antiguo de la palabra, encontraremos algo más severo; una firmeza que ahora ha dado lugar a la debilidad. El Friþus de días anteriores era menos pasivo que ahora, con menos dosis de sumisión y más voluntad de pertenencia a la comunidad. Así mismo ahora también falta un elemento de pasión que en el mundo moderno se ha sumergido en el quietismo”. (Vol. I, p. 33)

En esencia, Friþus es una presencia. No es la ausencia de la lucha; sino que llena los espacios entre las personas con algo que es más fuerte y más importante, más significativo, que la contienda. Ese «algo» que llena los espacios, el Friþus: una relación estrechamente tejida con un patrón distintivo de la misma. Si el Friþus no era más que una ausencia de lucha, no podríamos hablar del espíritu tejedor del Friþus: ¿cómo se teje un vacío? Tejemos una tela, llenando el espacio vacío con el tejido, que es nuestra vida, y la dotamos de resistencia a la tensión que se crea por el cruce de muchos hilos en un fuerte conjunto. Los conflictos pueden ocurrir entre personas que tienen Friþus común, aunque es necesario ajustar límites a la gravedad de situación. La contienda es un componente natural de la existencia: considerar su conexión lingüística de la palabra «esforzarse», una palabra que expresa sus dos significados: interés por arreglar algo y la energía que ponemos en ello. Los conflictos sólo se vuelven peligrosos cuando no hay Friþus, ninguna relación de compromiso con las normas y pautas de comportamiento reconocidos, para controlar y contrabalancear a la misma dentro de la comunidad.

Fehde.

El término «enemistad» es una institución jurídica, que desde la temprana Edad Media a la Edad Moderna regula los incumplimientos de la ley a la exclusión de uno de las partes de un conflicto entre personas de una determinada comunidad, directamente entre la víctima y el autor del daño causado. El Fehde solo tuvo regulación jurídica entre los hombres libres. Las acciones de un siervo se atribuyeron a su amo. En la actualidad la venganza de sangre se ha equiparado con el Fehde, y ésta venganza de sangre sólo fue el último recurso de la resolución de conflictos dentro del Fehde si la compensación por daños no resultó satisfactoria por la parta afectada y así cerrar el conflicto

El término Fehde tiene una connotación negativa dentro del sentido actual de la justicia que hay en los Estados modernos que tienen en sus manos el monopolio del poder,  y el estado de derecho que rige las relaciones entre  el mismo y los ciudadanos y entre ellos mismos, ha arrancado este poder del ofendido por un delito, castigando duramente este concepto tradicional, y dando lugar a la impunidad que reina en los estados occidentales, donde la justicia está solo al alcance de los ricos y poderosos, es decir, de la casta política y financiera que controla nuestra sociedad. Mientras que los más desfavorecidos son frecuentemente perjudicados por la administración de justicia, hoy en día la administración de justicia se ha convertido en una cuestión radicalmente económica y de influencias, que quien tiene recursos la solventa favorablemente y quien no sale perjudicado.  Un político puede robar millones de Euros impunemente, mientras que alguien que roba una barra de pan puede ser condenado a varios años de prisión.

En términos funcionales, la institución de sanciones monetarias penales, a pagar por los parientes del infractor a la parentela de la víctima, debe ser juzgado, no principalmente por el grado en que sirvió para disuadir o castigar o para compensar el crimen cometido, sino principalmente por la medida en que sirve para prevenir venganzas interfamiliares y, más particularmente, por la medida en que facilita la negociación y la mediación entre las familias hostiles. Ideológicamente, sin embargo, tanto la institución de la venganza de sangre y la institución de la compensación monetaria como un sustituto de la venganza de sangre deben ser explicadas, en las sociedades germánicas, por el alto valor que se concede en el honor como un medio de ganar gloria (lof » alabanza «) en un mundo dominado por la guerra entre dioses y por un destino hostil y arbitrario (wyrd). El honor, para el hombre germánico, significaba «desagraviarse»; sólo por conseguir vencer las fuerzas de la oscuridad que rodeaba su vida. Se generó un sistema de pagos fijos según la falta cometida. Tanto si ganó por las ofensas recibidas, como si perdió por haber tenido que compensar a otras personas… Por lo tanto el bot fue, en sus orígenes, esencialmente punitivo y sólo secundariamente compensatoria. Era el castigo impuesto por un grupo de familias o parientes sobre otra. El reto para la aplicación del lof era especialmente complicado en los casos de homicidio, porque los muertos nunca pudieron recuperar su propio honor perdido; el deber descansó enteramente en sus parientes, cuyo primer instinto fue recurrir a la venganza. Originalmente, la vida o la integridad física del agresor sí mismo, o de otro miembro de su casa, o si el delito se hubiese causado por un agente no humano como un animal o un árbol, el agente agresor sí podría ser requerido para practicarle un decomiso (la llamada rendición noxal). La sustitución del sistema de la violencia física por éste de tasas fijas de pago confirió dignidad y prestigio a este método de compensación, pero sin alterar la razón básica de su objetivo, que era la redención del honor de la familia y el parentesco.

Bot y wer fueron por lo tanto relacionados con el Mund, que era la protección extendida por el hogar a las personas y grupos asociados a ella, y Friþ, que era la paz del hogar.  Los Mund y Friþ del rey eran como los de cualquier otro hombre, sólo que mejor. Las leyes de Ethelbert, por ejemplo, establecían siempre que mundbyrd del rey, es decir, la pena por violar Mund del rey, debe ser de cincuenta chelines y el mundbyrd de un plebeyo, de un «ceorl» era de seis shillings. Si el Mund era violado, el bot o wer debía pagarse, cuando, por ejemplo, si un extraño se acostaba con una sirvienta de la casa o mataba a alguien en las instalaciones de la misma. En estrecha relación con bot y wer y Mund y Friþ eran otras tres instituciones jurídicas Germánicas: el fiador (Borh), la prenda (wed), y el secuestro. Un pariente podría actuar como garante de un hombre que estuvo de acuerdo pagar el  wer pero no pudo pagar la cantidad completa de una sola vez; o el deudor puede dar un objeto valorado como prenda; o podría enviar un rehén para vivir y trabajar en el hogar enemigo hasta que pagara el precio. Todos estos dispositivos legales reflejaban tanto la solidaridad de la familia y la sustitución del tributo de venganza en las luchas entre hogares o entre clanes.

La resolución de disputas por venganza de sangre por las negociaciones entre clanes, los pueblos germánicos desde los tiempos más remotos celebraron asambleas públicas (Thing) para conocer y resolver disputas. Sin embargo, la jurisdicción en la mayoría de los casos dependía del consentimiento de las partes. Incluso si consentían en ser tratados, la asamblea o Thing, generalmente no podía obligarlos a someterse a su decisión. Así, el procedimiento de la disputa tuvo que ser asumido por las dos partes, para ayudar a crear, un grado suficiente de confianza entre las mismas para permitir que el sistema funcione, así como el procedimiento para las negociaciones entre clanes, con su dependencia de avales, prendas, y rehenes, tuvo que asumir, y para ayudar a crear, un grado de confianza tal que permitiera su resolución. Sin embargo, es evidente que tanto el juicio ante la asamblea y los negociaciones entre las familias o clanes eran intensamente hostiles en su carácter. «Las dos partes se enfrentaron con hostilidad implacable, decididos a no hacer ninguna concesión, ni perdonar y olvidar nada».

La relación polar entre la venganza (venganza de sangre) y pacificación (reparación de la venganza de sangre) en la ley popular germánica es un ejemplo de la intensa dialéctica de la desconfianza y la confianza que existe en el parentesco en las sociedades contemporáneas. Cada familia genera unas relaciones con un determinado conjunto de derechos y deberes, mientras que la falta de relación familiar… define enemistad”. Hay ya sea completa confianza o desconfianza completa. Uno establece uno de los brazos, renuncia a la magia, y da todo lejos, de la hospitalidad casual a uno de la hija o la propiedad de uno.

En la sociedad germana, el síndrome de la «confianza-desconfianza» estaba estrechamente relacionado con la creencia predominante en un destino arbitrario, y esta creencia, a su vez, se refleja sobre todo en el uso de la prueba como método principal de la prueba legal. Los dos tipos principales de prueba fueron las de fuego y el agua, el primero para las personas de más alto rango, el último, de la gente común. Originalmente, se trataba de invocaciones a los Dioses que representaban el fuego y el agua, respectivamente. Los procesados por el fuego caminaban con los ojos vendados o descalzos, sobre rejas de arado brillante al rojo vivo, o se colocaban hierros candentes en sus manos, y si sus quemaduras sanaban adecuadamente eran exonerados.

Las pruebas por agua se llevaban a cabo en agua fría o en agua caliente. En el agua fría, el sospechoso fue declarado culpable si su cuerpo era llevado por el agua contrariamente al curso de la naturaleza, lo que demuestra que los Dioses, representados por el agua no le aceptaban. En el agua caliente que se le consideraba inocente si después de poner los brazos y las piernas desnudas en el agua hirviendo que salía ileso… En cualquier caso, hubo una considerable resistencia a la abolición de las pruebas en el siglo XIII.

El Holmgang[6]  fue un ejemplo característico, de la «mezcla de lo sagrado y lo profano», una «difuminación de la frontera entre lo objetivo y lo subjetivo en la experiencia humana». Se basaba en un sagrado y dramática rito para determinar el juicio de los Dioses; Era una solución donde se mezclaba la fuerza física, el valor, las practicas mágicas junto con el designio final del destino de cada oponente. El sistema probatorio tipo ordalía, fue combinado con, y alguna veces reemplazado por pruebas por juramentos rituales. Estos juramentos abrían la sesión del Thing que trataba estos conflictos entre particulares, el Thing entonces decidía a que parte le permitía realizar el juramento de prueba, acordando el día donde estarían las dos partes dispuestas, acompañadas de un determinado número de testigos. El alcance de dichos juramentos estaba determinado por su wer y el tipo de ofensa tratada.

[1] Friþus, godo., st. M. (u): Protección, refugio, paz.

[2] Enemistad

[3] Esta característica recogida en el corpus jurídico español tiene sus raíces en nuestra tradición germánica representada por los visigodos y es característica del grupo de pueblos germánicos de este, como vándalos y gépidos.

[4] Institución basada en el vínculo personal de fidelidad directa y personal establecido entre un jefe y sus guerreros, de los segundos al primero. (También denominada séquito o comitatus

[5] Conocido por las fuentes romanizadas como mundium, era el equivalente germánico al pater familias latino, es decir, a la potestad jurídicamente atribuida al cabeza de familia sobre el círculo de miembros que la integran. El Munt, en particular, se atribuía al jefe de la Sippe sobre todos sus componentes, otorgándole un poder que iba mucho más lejos que la simple patria potestad del Derecho romano, tanto en la potestad concedida, como en el grado de intervención intuitiva sobre el colectivo bajo su Munt. El Munt básicamente es el liderazgo de un familiar, que ejerce sobre una familia, que se entiende como todas las personas relacionadas por la sangre a este líder, ejercida sobre todos y cada uno de los miembros de la familia. La responsabilidad del líder está más orientada a la familia en su conjunto que hacia cada miembro individualmente. El Munt se manifiesta como un poder disciplinario sobre los miembros de la familia, Así, el guardián del Munt puede prohibir a un miembro de la familia ciertas actuaciones. En este aspecto, se trata de un poder coercitivo, una autoridad, pero no entendida como la auctoritas romana. Es también su responsabilidad defender el bienestar de la familia y protegerla de todos los peligros y delitos (ya sean contra el cuerpo o el honor). El Munt se considera una responsabilidad más que una obligación reglada legalmente.

[6] Holmgang (en Nórdico antiguo e islandés moderno: Holmgang; en sueco: holmgång) era una forma de duelo practicado en el siglo VIII y principios de la Edad Media escandinava. Era una forma aceptada socialmente de resolver disputas. Los primeros holmgång probablemente finalizaban con la muerte o incapacidad de uno de los combatientes. Matar al contrincante no se consideraba homicidio y no era motivo para ser proscrito o pagar un wergeld. Más tarde, las normas tomaron un rumbo más ritual.

Ernust
Ufargoði

TEODISMO: Ortodoxia pagana

  photo En mi anterior artículo, en el que exponía una serie de definiciones al respecto del paganismo germánico, mencioné de pasada la palabra «Teodismo», identificándola así:

-El grupo minoritario al que he hecho referencia antes es el Teodismo, que es el Odinismo practicado en tierras anglosajonas y que tiene sus particularidades.

     Tal vez pequé de parquedad en esta definición. Creo que este tema merece que nos detengamos un poco para analizarlo de forma un tanto más extensa. Y es que la filosofía teodista tiene una serie de particularidades que merecen ser estudiadas por los odinistas hispanohablantes, para poder formarnos una opinión al respecto del fenómeno teodista, tarea complicada ante la escasez de material en castellano sobre Teodismo. Mis conocimientos al respecto son bastante pobres, pero tal vez sirvan para arrojar un poco de luz sobre esta curiosa manera de vivir la espiritualidad odinista.
Pero exactamente ¿qué es el Teodismo? Porque si nos ceñimos a la sucinta definición que hice en mi anterior artículo, parecería que estamos hablando de nuestra misma concepción de la fe. Sin embargo, las particularidades del Teodismo son tan marcadas que algunas personas piensan que estamos hablando de otra religión diferente al Odinismo, aunque ambas compartan el mismo panteón. De hecho, son los propios teodistas los que alientan esa separación como un modo de autoafirmación frente al Odinismo practicado, por ejemplo, por la corriente Ásatrú.
Pasemos a analizar el Teodismo. Al parecer, el movimiento se originó en torno a 1.976. Su fundador, un enigmático personaje conocido como Gárman Lord, decide ese año escindirse delcoven wiccano en el que practicaba una suerte de Wicca nórdica junto con otras personas, y crear una comunidad que practicase un paganismo germánico lo más fiel posible a lo reflejado en los registros históricos. Y es esa determinación por revivir la antigua fe lo que hace único al Teodismo.

 Portada del primer libro escrito por Gárman Lord sobre Teodismo
 
     Pero ¿no son entonces lo mismo el Odinismo que tod@s conocemos y el Teodismo? Bien, lo cierto es que compartimos numerosos elementos, y antes de hablar de las diferencias, me gustaría enumerar algunos puntos que tenemos en común:
-El más obvio es el culto a los Aesir y a los Vanir, aunque en lugar de utilizar su nomenclatura escandinava, suelen usar el inglés antiguo: por ejemplo, llaman Fréo a Freya, Ing a Frey o Wóden a Odín. Puede parecer algo irrelevante, pero no lo es tanto: luego descubriréis por qué.
-Las dos ramas realizan rituales con ofrendas a los dioses, aunque las ofrendas pueden variar.
-El Teodismo también honra a los ancestros y a los héroes de nuestro pasado.
-El honor es un valor predominante en el Teodismo así como lo es en Ásatrú.
-Los teodistas, como nosotros, estudian el folklore y la Historia para recrear su culto de un modo apropiado.
     Bien, teniendo en cuenta lo expuesto, hay quien podría pensar que estamos hablando de lo mismo cuando nos referimos al Teodismo y a Ásatrú. Así que veamos ahora las diferencias.
Icono representando a Ing (Frey)
 
     La principal diferencia entre ambas ramas es que los teodistas se acercan a la religiosidad pagana germánica como una comunidad, y cuando hablo de comunidad me refiero a una unidad comunitaria, y no como un grupo de individuos que rinden culto a los dioses. Es decir, un ásatrúar puede realizar rituales en soledad y desarrollar su espiritualidad de modo individual: por el contrario, no hay teodistas solitarios. Si no eres parte de un Theod («tribu»), podrás seguir las tradiciones teodistas, pero no serás uno de ellos. De ahí el nombre que recibe la confesión en inglés antiguo, Theodisc Geleafa, que significa «la fe de la tribu». Así pues, hablamos de una fe comunitaria. Los miembros de un Theod se atan unos a otros mediante juramentos y regalos, con lo que se conoce como «red de juramentos». Cuando celebran una ceremonia, el clan como un todo envía a los dioses un único mensaje: en Ásatrú, cada individuo puede mandar su propio «mensaje» a los dioses.
     En una comunidad odinista «estándar», todos los individuos tienen el mismo estatus sea cual sea su papel en la comunidad: en un thing, todas las voces tienen el mismo peso, y el voto de un gothi vale exactamente igual que el de cualquier otro individuo, incluso en el caso del Jarl, que a pesar de ser la cabeza del clan, no es sino el Primus inter pares («primero entre iguales»). Esto no es así en el caso del Teodismo. La jerarquía en un Theod es una rígida estructura, en la que existe un líder, que se le supone escogido por los propios dioses, aconsejado en sus decisiones por un consejo consultivo (Witan). Todo el Theod está estratificado por varios rangos: el rango más bajo se llama Céorl (similar al inglés moderno thrall, osea «esclavo»), sometidos al siguiente rango, denominado Thegn (algo así como thane, u «hombre libre»); al señor se le llama Hláford si es varón o Hláfidge si es mujer, aunque en algunas comunidades usan la palabra neutra Ealdorman. Estos rangos o niveles (denominados árungs, traducido como «honores») se determinan de diversas formas: en algunos Theods, es el Ealdorman quien lo determina, en función de los servicios que el individuo preste a la comunidad. En otros, el la comunidad en conjunto quien determina elárung de un individuo. Los sacerdotes o sacerdotisas pueden pertenecer a cualquier árung. La «red de juramentos» que he mencionado algo más arriba funciona del siguiente modo: cada miembro delTheod está juramentado con alguien de mayor nivel social. Asimismo, los miembros de mayorárung tienen el deber de velar por aquellos que se juramentan con ellos. En última instancia, el líder vela por todos. Así pues, vemos que el Teodismo sostiene la teoría de la «comunidad sagrada» frente al «culto del individuo sagrado» que propugna el Ásatrú. El ásatrúar puede conectar con los dioses de forma individual, mientras que el teodista pretende crear y mantener un vínculo entre la divinidad y la comunidad mortal, siendo el líder del Theod el conducto entre los dioses y su comunidad. Debido a esto, se entiende que es muy difícil ascender en la jerarquía de una comunidad, y de igual modo, los teodistas ven los conceptos de igualdad, democracia y libertad individual como algo ajeno a nuestra fe. Por ello, del mismo modo que una comunidad odinista se rige por  las leyes del Thing y del Althing, el Teodismo no tiene organización legal ni representación popular.
     Como hemos visto, el Teodismo se originó como un movimiento tribalista anglo-sajón, pero actualmente lo forman comunidades descendientes de muchos pueblos europeos, como los frisones o los jutos. Por este motivo, las comunidades teodistas celebran sus ceremonias en el idioma arcaico del pueblo del que son descendientes, como el inglés antiguo o el frisio. En Ásatrú, podemos utilizar el idioma nativo de cada comunidad, aunque algunos puristas introducen términos en nórdico antiguo o alto alemán.
     En lo referente al aspecto ético, frente a las Nueve Nobles Virtudes ásatrúars, el Teodismo propone el sistema de «Las Tres Wynns»: Sabiduría, Generosidad y Honor. Se basan en la «libertad de conciencia» y en una «correcta buena voluntad». Además, el Teodismo practica habitualmente sacrificios de sangre, que no son tan comunes en el Odinismo.
 Icono representando a Thunor (Thor)
 
     Así pues, podemos concluir con que la diferencia más notable entre ambas ramas del Odinismo es la siguiente: de igual modo que Ásatrú pretende revivir las antiguas tradiciones en la época actual, el Teodismo pretende reconstruirlas del modo más fiel. El teodista no cree en la igualdad ni en la democracia, sino que pretende seguir a su caudillo, que lo es por voluntad de los dioses; no cree que ofrecer vino, hidromiel o pan en una ceremonia sea digno, sino que se ciñe al término Blót(que significa indistintamente «sacrificio» y «sangre») y sacrifica animales como hace veinte siglos; condena la individualidad en pro de la comunidad; usa el idioma de sus ancestros en los rituales, porque no intenta que el ritual sea comprensible, sino fiel a los celebrados en la Antigüedad.
     He tratado de ser objetivo con la información, pero ha llegado la hora de dar mi opinión al respecto. Y es la siguiente: de igual modo que algunos medios califican la fe odinista como un movimiento «neopagano», yo llamaría al Teodismo un movimiento «retropagano», que busca la pureza sin tener en cuenta su contexto histórico. Tan lícito como cualquier otra rama del paganismo nórdico, puedo estar o no de acuerdo con sus postulados, pero indudablemente hay aspectos del Teodismo que creo que merecen ser tenidos en consideración, puesto que bien entendidos pueden sernos de utilidad a cualquier comunidad pagana que pretenda medrar. Y, naturalmente, abogo desde aquí por el entendimiento entre teodistas y ásatrúars: podemos y debemos entendernos. Cada uno vive la fe a su manera, pero aunque sean ramas distintas, pertenecen al mismo tronco. No incidamos en las diferencias: abundemos en lo que nos une y respetemos nuestros espacios, y de este modo saldremos fortalecidos todos.
     Espero que os haya resultado interesante el tema de hoy. ¡Os espero en el próximo artículo!
Manu Garzón
Goði

SOBRE, “ODINISMO”, “ÁSATRÚ” Y OTROS CONFUSOS TÉRMINOS

    Manu En mis habituales paseos por la red global, en una interminable búsqueda de material odinista, suelo encontrarme a menudo con algunos errores conceptuales, debidos sin duda a la escasa calidad de ciertas traducciones. El problema con las definiciones en esta materia es que resulta complicado (por no decir imposible) buscar una suerte de homogeneidad conceptual: la propia idea atenta contra el individualismo de las distintas comunidades odinistas desperdigadas por el mundo. Para un odinista, la libertad es algo irrenunciable. Y a pesar de nuestras diferencias, todos estamos de acuerdo en ese punto: cada comunidad tiene el derecho de autogestionarse sin depender de poderes superiores (aunque, claro está, sin olvidar la base de solidaridad que sustenta cualquier sentir pagano). Ahora bien, ¿qué sucede cuando un término o práctica “erróneos” se cuelan en el seno de una comunidad? Si todos los miembros lo aceptasen, el error podría asumirse y se correría el riesgo de, por así decirlo, “sentar cátedra”. En este punto, hay que incidir en la responsabilidad que tienen los gothar a la hora de asimilar los pilares y entresijos de nuestra fe y saber transmitirlos de un modo claro, sin artificios ni oscurantismos propios de otras prácticas religiosas ajenas a la nuestra.

     ¿Y por qué comento todo esto? Pues porque temo que, tal vez, todos aquellos que tenemos la responsabilidad (bien por vocación, por designio o por ambas cosas) de transmitir las bases de esta fe a nuestras respectivas comunidades, nos perdemos en ciertas disquisiciones supuestamente “elevadas”, a mi entender totalmente estériles, y nos olvidamos de que, mientras tanto, los miembros de nuestros clanes/ kindreds se ven expuestos a la sobresaturación informativa de Internet, donde, huelga decirlo, no todo es información veraz, contrastada y cierta. Asimismo, es muy complicado digerir y organizar la escasa información susceptible de ser útil. De este modo, si la gente no comprende algo, suele limitarse a “mirar por Internet”, donde encuentran conceptos e ideas de toda índole, y donde parece que, cuando algo se repite mucho, es prueba innegable de que es verdad.

     Y esto, queridos lectores, no es así de ningún modo. Y no estoy hablando sólo de cuestiones sobre la fe: hablo de política, de música, de amor. Hablo de la vida, en general. No puede valernos la teoría del “cinco millones de consumidores no pueden estar equivocados”. Pero esto ya lo traté en un artículo anterior y no voy a extenderme en esto (si os interesa y no lo leísteis o no lo recordáis, aquí os dejo el enlace: REFORZANDO NUESTRA CULTURA, CAPÍTULO 5: No al comercialismo ).

     Para ir encarrilando este artículo (que ya está bien de divagar), os comentaré una anécdota. El otro día, husmeando en un foro de cuyo nombre no quiero acordarme, leí una pregunta que lanzó alguien que estaba iniciándose en el odinismo, y era algo así como “Entonces, ¿es lo mismo Odinismo y Ásatrú? ¿O hay diferencias?” La pregunta recibió una miríada de respuestas de toda índole. Naturalmente, las había acertadas, pero poniéndonos en los zapatos de la persona que preguntaba, ¿cómo distinguir lo acertado de lo errado? Sin un poco de guía, creo que es imposible. Y si a esto le añadimos la incapacidad de algunos individuos para debatir o simplemente conversar sin usar el insulto o la descalificación personal, creyéndose en posesión de una supuesta “verdad absoluta” que, sinceramente, no creo que exista, el resultado que imagino es que la persona que preguntaba se quedó exactamente igual (en el mejor de los casos), o directamente, aún más confundido. Sea como fuere, seguro que no se llevó una buena imagen de la comunidad odinista.

     Algun@s ya lo habréis adivinado, pero apuntaré que no quise intervenir en aquel diálogo de besugos, porque era imposible llegar a una suerte de consenso. Así que prefiero aportar mi granito de arena desde éste mi acogedor escritorio, donde la máxima es el respeto, y el diálogo su vehículo. Veamos, pues, mi interpretación al respecto de esas palabras que dan nombre a nuestra fe y a las diversas formas de culto que ésta adopta.

 Uppsala

El templo de Uppsala , según Olaus Magnus (“Historia de gentibus septentrionalibus” -1.555-)

     Cuando utilizo el término Odinismo, englobo con él todas las prácticas de recreación del sistema de creencias precristianas nativas de Germania y Escandinavia, y que se extendieron por toda Europa con el paso de los siglos a causa de las migraciones humanas y los intercambios culturales, desde la edad del Bronce en adelante. Ahora bien, debido a nuestra feroz independencia, existen diversas formas de culto que se diferencian claramente, en función de lo que cada comunidad sienta o crea.

     Por ejemplo, los diferentes cultos en sí se engloban en dos grandes grupos y un tercer grupúsculo, algo más reducido:

-Ásatrú es el más amplio de los tres, caracterizado por el culto predominante a los Aesir sobre los Vanir (que no son menospreciados sino que también son honrados, pero en menor medida).

-Vánatrú sería el caso a la inversa: predomina el culto a los Vanir sobre los Aesir, y se da mayoritariamente en zonas rurales o en comunidades eminentemente agrícolas (por la conexión de los Vanir con la Naturaleza y sus ciclos).

-El grupo minoritario al que he hecho referencia antes es el Teodismo, que es el Odinismo practicado en tierras anglosajonas y que tiene sus particularidades.

     Esta división, que parece tan simple a primera vista, se enturbia y complica cuando le añadimos conceptos externos al culto en sí. Por poner un ejemplo, existe una división entre la visión que se tiene del alcance de nuestra fe:

-Existe una vertiente universalista, que sostiene que cualquiera puede profesar nuestra fe, sea cual sea su etnia o procedencia.

-De igual modo, tenemos la vertiente “Folkish”, que afirma que el Odinismo es una fe “nativa europea” y que debería ser practicada por europeos o descendientes de ellos (no confundir esta concepción con el “supremacismo ario” o Wotanismo, una pervertida versión de la visión Folkish).

     Estas dos concepciones son visiones distintas, pero ¿son visiones enfrentadas? Pues yo opino que no, aunque es bien sabido que, en el terreno de las ideas, el peligro no deriva de la idea, sino de quien la esgrima. Por ejemplo, yo me considero adscrito a la corriente Folkish (por enésima vez, NO soy nazi), y conozco universalistas muy dignos y capaces. Y como siempre digo, si la gente quiere entenderse, al final se entiende (el problema viene cuando no se quiere…). En fin, los debates siempre son enriquecedores, y absolutamente necesarios, pero hay que mostrar respeto y honor, máxime cuando se habla de las creencias más íntimas de un individuo (por favor, ejercitad vuestra empatía).

     Dicho lo cual, creo que mi personal definición de Odinismo ha quedado bien clara. Y entonces, ¿de dónde proviene la confusión? Parece ser que el problema viene del propio término, “Odinismo”, formado con el nombre de Odín, señor supremo de los Aesir y los Vanir, y que ha generado confusión en algunos individuos, que han llegado a pensar que el “odinismo” (con minúsculas) correspondería a una especie de culto exclusivo de Odín. Sin embargo, en castellano se ha popularizado este término frente a su sinónimo (que existe, efectivamente), el Etenismo (derivado del inglés Heathen o “Pagano”), que tiene el mismo significado y valor, pero menor difusión.

     En conclusión, y teniendo los términos básicos meridianamente claros, podemos hacer uso del término que más se adecúe a nuestras circunstancias y gustos personales. Personalmente, voy a seguir usando el término Odinismo para hablar de mi fe. ¿Podría usar otros? Naturalmente. Por ejemplo: Forn Sed (“senda antigua”), o Norsk Sed (“tradición nórdica”). Los conozco, pero no los uso, porque si existe una palabra en castellano, la prefiero a estos términos. No es por nada: simplemente, es que me gusta mi idioma. Y si nos centramos en el castellano, ¿podría usar la palabra Etenismo? Por supuesto, pero, a fuer de ser sincero, me parece un tanto pedante (aunque no tengo nada en contra de su uso, que conste). Así que continuaré usando el término Odinismo como siempre lo he hecho, por su sonoridad y su claridad, por su potencia conceptual y su concisión.

     Así que, al margen de ser ásatrúar, que lo soy, y de la vertiente folkish, que también lo soy, ante la pregunta “¿Cómo denominas tu fe?” respondo con un sonoro, alegre y rotundo “¡Soy odinista!”. Y os animo a hacer lo mismo si estáis de acuerdo conmigo.

     ¡Os veo en el próximo post!

Dísablót la fiesta de las Disar y de la Luz

Disablot

Dísablót, fiesta de las Dísir, en honor a Freyja. Los espíritus ancestrales de los fallecidos, al igual que la fylgja, tenían la función de llevar a las personas que fallecían a la tierra de los muertos.

Cuando: Luna llena de febrero (Segunda luna anual)

¿Quién Oficia?: Exclusivamente mujeres, dentro del ámbito familiar.

Elementos necesarios para el ritual:

-Velas, antorchas, luces.

-Plantas tipo, salvia, jacintos, azafrán, especialmente de color violeta.

-Representación de la Diosa Freyja (Estatuilla, etc).

-Ofrendas: Nueces o manzanas (Fruta que representa la inmortalidad).

-Fotografías de nuestras mujeres (abuelas, madres, etc) que han muerto.

Las Dísir es un conjunto de divinidades femeninas que está entroncado con las antiguas “Matronae”, si bien el singular es “Dis” se emplea más comúnmente en su forma plural. El significado de esta palabra es básicamente: “mujer”. Las primeras referencias que tenemos del término nos la facilita Tácito, informándonos de un nombre de lugar: Idiavisio, y las sajonas “idisi”. Las referencias toponímicas escandinavas nos indican que fueron lugares de culto. El Disablót que nos habla las Sagas, “es el sacrificio en honor a las Dísar” mientras que los antiguos anglosajones celebraban la fiesta de módraniht, “Noche de las Madres”. El espíritu de este culto reside en la capacidad de la naturaleza para su renovación y regeneración para que la comunidad tuviera acceso a los recursos de fertilidad y riqueza necesarias para poder subsistir. Esa tarea era encomendada a unos seres protectores de naturaleza neta y exclusivamente femenina.

Para los pueblos del norte de Europa, la fiesta es en honor de las llamadas Dísar, espíritus de todas las mujeres antepasadas de cada familia. En la fiesta de Dísablót, en las casas se encienden todas las luces y se prenden multitud de velas. Las Dísar regresan entonces del mundo de los muertos para proteger a sus familias vivas y asegurar la continuidad de la estirpe.

En cuanto a los Nornas eran los Espíritus de los Muertos (hamingjur) y Espíritus Tutelares (fylgjur). Los Espíritus de los Muertos eran seres sobrenaturales femeninos, generalmente invisibles que acompañaron a los hombres y dirigieron su curso.

Cada persona poseía sus espíritus familiares, quienes se esforzaban en traerle buena suerte; era posible también invocarlos para pedir prestado algún espíritu familiar de otra persona en caso de que alguien deseara correr algún riesgo en su nombre. Los Espíritus Tutelares (fylgjur), por otro lado, normalmente tenían forma de animales que caminaba entre la gente, o al lado de ellos. Cada persona tenía, según la creencia de nuestros padres, uno o más espíritus protectores; y algunas personas tenían la capacidad de ver a los Espíritus Tutelares y así determinar de antemano quién se acercaba. Los Espíritus Tutelares generalmente se asociaban al carácter del individuo en cuestión; Poderosos líderes guerreros habrían tenido osos, toros, y similares espíritus tutelares, gente astuta, zorros; y así sucesivamente. Los seres sobrenaturales de este tipo no se transformaron en objeto de culto y de oración. Han llegado hasta nosotros historias de personas notables a los que estos seres les han ayudado a lo largo de toda su vida y que por tales medios ganaron un discernimiento poco común para regir en los destinos de la sociedad. La fe en Espíritus Familiares y Tutelares persistió a pesar de la implantación del cristianismo, bajo diversas formas de culto, asociadas concretamente a las fiesta de la Candelaria.

El Dísablót es una fiesta específicamente hogareña, donde cada familia honra a sus antepasados femeninos y que solamente puede ser llevada a cabo por mujeres.

Feliz Dísablót.

RITUALES MÁGICOS EN LA RELIGIÓN NÓRDICA PRECRISTIANA: EL SEIÐR EN LA SAGA DE GÍSLI SÚRSSON

  1. RITUALES MÁGICOS EN LA RELIGIÓN NÓRDICA PRECRISTIANA

seidr 1Varios son los factores que han contribuido a la incertidumbre con la que hoy en día contemplamos las manifestaciones religiosas nórdicas precristianas. Entre ellos suele destacarse el hecho de que sus practicantes no se vieron en la necesidad de po­ner por escrito el corpus de sus creencias, como sí se hizo en la Iglesia cristiana des­de época muy temprana. El secretismo inherente a las prácticas religiosas precristia­nas contribuyó asimismo a que sólo una minoría estuviera al tanto de las fórmulas adecuadas que se empleaban en los diferentes rituales con los que los habitantes de los países nórdicos intentaban conseguir el favor de sus dioses.

En la Islandia precristiana el culto a los dioses del panteón nórdico carecía en principio de una organización jerarquizada y especializada, por lo que los granjeros islandeses dependían en las cuestiones religiosas públicas de sus líderes políticos, los denominados goðar. Éstos eran los únicos que estaban en condiciones de ofre­cer protección a sus seguidores, no sólo de tipo legal, sino también religiosa, porque a ellos les correspondía organizar los sacrificios a los dioses que garantizaban la paz y las buenas cosechas[1]. En estas reuniones, en las que los goðar o cabecillas is­landeses reunían a sus seguidores con la intención de agasajar a sus amigos y cele­brar la llegada del invierno, a veces se ofrecían sacrificios a los dioses, y de este modo constituían un medio muy eficaz de establecer alianzas o cuidar de las que ya se tenían. En el aspecto religioso, el compartir la comida y bebida suponía acceder a un complejo sistema de mutuas obligaciones de las que los dioses eran testigos.

En torno a estos banquetes giraba, pues, la actividad social de la comunidad. En ellos tenían también cabida personajes que disfrutaban de una especial relación con el mundo de los poderes ocultos. Eran personas que vivían normalmente apartadas de la sociedad y que iban de casa en casa respondiendo a preguntas sobre el futuro de los que se lo pidieran[2]. Aunque en las fuentes principales de nuestro estudio, i.e. las Eddas y las sagas islandesas, estas figuras son en su mayoría mujeres, también tene­mos ejemplos de hombres que se prestan a ayudar a los que lo solicitan en las tareas más siniestras, como es el caso del brujo þorgrímr en la Saga de Gísli Súrsson del que hablaremos más adelante.

Con la presencia de estos personajes en las celebraciones y rituales estacionales, la línea de separación entre las prácticas mágico-religiosas populares y las asociadas al culto de los dioses parece desaparecer. En estos casos es difícil dilucidar si dicha coincidencia espacial es únicamente el resultado del desconocimiento de la división de ambas esferas por parte de los autores de las sagas, o de una práctica habitual. La asociación del paganismo con diferentes ritos mágicos en las antiguas leyes de Noruega, Suecia o Islandia nos ofrece un testimonio más de que diferentes elemen­tos religiosos precristianos de diferentes épocas aparecen con frecuencia solapados o bajo la misma denominación[3]. La lucha de la Iglesia contra los últimos reductos de paganismo (brujería y magia) influyó muy posiblemente en la recreación del am­biente pagano de las sagas que llevaron a cabo sus autores[4].

De acuerdo con la definición del Kulturhistorisk leksikon for nordisk middelal- der el sustantivo seiðr hace referencia a un tipo de magia funcional con cuyo uso se puede dañar a personas, conseguir conocimientos sobre el futuro, las circunstancias meteorológicas, las cosechas, etc[5]. No hay unanimidad sobre la etimología del sus­tantivo seiðr, aunque dados los equivalentes que conocemos en Antiguo Alto Ale­mán (seito) y Antiguo Inglés (sada), todo parece indicar que su significado básico sería el de “cuerda”, “hilo” o “soga”. Esta etimología sería enteramente compatible con la idea, defendida entre otros por Eldar Heide, de que el seiðr es un tipo de ma­gia en la que sus practicantes envían su espíritu en diversas formas, entre las que destaca la de la cuerda, y que también concuerda con la idea de que el destino de los hombres es a menudo representado en la mitología como un hilo que es tejido por di­ferentes personajes femeninos[6].

Las referencias a este tipo de magia y a sus practicantes no se circunscriben, como hemos afirmando, a las sagas islandesas, sino que también en algunas de las actividades mágico-rituales de los dioses recogidas en las Eddas pueden encontrarse referencias o correlatos de los episodios de las sagas en los que se incluyen motivos relacionados con la magia o el seiðr1. Por su relación con la esfera de lo sagrado, como afirma Catharina Raudvere, el seiðr adquiere una posición privilegiada dentro del contexto ideológico precristiano nórdico[7] [8]. En esta misma dirección, el seiór sue­le mencionarse en relación con las controvertidas actividades chamánicas del dios Óðinn, i.e. con una serie de prácticas que aunque no directamente conectadas con este tipo de magia, sí que pertenecen a un complejo más amplio de ritos, algunos de ellos de iniciación, que suele englobarse en la denominada “magia odínica”[9].

La representación literaria del seiðr en contextos mágico-religiosos nórdicos se enmarca en un espacio simbólico marginal que lo diferencia del oficial en el que se realizaban los sacrificios. Es decir, sus practicantes no pertenecen a ninguna clase so­cial definida. Por su poder y conocimientos para entrar en contacto con “el otro mun­do” disfrutan de una posición ambigua. Son temidos, odiados, y a la vez deseados en tiempos de incertidumbre. Como dijimos más arriba, este tipo de magia era practicada sobre todo por mujeres, de ahí que normalmente aparezca asociada a los conceptos de níð y ergi, que en caso de practicantes masculinos aparecen asociados al deshonor y a la implicación de una desviación sexual, como afirma el mismo Snorri Sturluson en la Ynglinga saga al ofrecer una explicación sobre su origen en clave mitológica[10].

No todos los practicantes de estas artes mágicas pueden englobarse, sin embar­go, en una misma categoría. Algunos tenían cualidades consideradas positivas, como la capacidad de ver lo que está oculto o de prever lo que está por venir[11]. Otros, por el contrario, podían incluso hacer enloquecer a sus enemigos o causarles la muerte, por lo que no es inusual encontrar la división entre el seiðr blanco y seiðr negro en algunos estudios sobre este fenómeno mágico-religioso. Tras esta división, sin em­bargo, subyace otra más importante que hace referencia a los dos prototipos de ma­gos que aparecen relacionados con el seiðr tanto en las sagas islandesas, como en la Edda Mayor, la volva (pl. volur) y el seiðmaór o seiðskratti[12].

La importancia de las primeras en el entramado mitológico precristiano es más que evidente, si nos atenemos al hecho de que el poema nórdico apocalíptico por excelencia, el Voluspá, “La profecía de la adivina”, contenido en la Edda Mayor, está puesto en boca de una volva a la que el mismo Óðinn acude en busca de ayuda. En este caso, como en el del relato del ritual llevado a cabo por Lorbjorg  lítil-volva, “la pequeña volva”, en la Saga de Erik el Rojo, Eiríks saga rauda, los practicantes del seiðr cumplían una función social en tiempos de escasez o enfermedad[13]. Ade­más, también podrían estar relacionadas con antiguos rituales de la fertilidad, ya que tanto su indumentaria (la volva estaba cubierta con pieles de gato, el animal sa­grado de Freyja), como el hecho de que con su venida se anticipaba el final de la ca­restía apuntan en esa dirección. Su llegada, como nos dice el autor de la Saga de Erik el Rojo, era una costumbre bien arraigada, seiðr, y se esperaba con cierta impa­ciencia. Cuando la volva se dispone a entrar en la granja, los presentes la saludan de manera apropiada[14]:

Enn er hon kom inn, pótti ollum monnum skylt at velja henni soemiligar kvedjur.Hon tókpví sem henni váru men gedjadir til[15].

Las volur podían necesitar en ocasiones la colaboración de otras de su clase, como es el caso de la volva mencionada en la Orvar Odds saga que llega acompaña­da de un grupo de jóvenes asistentes, tanto hombres como mujeres, y que al parecer están aprendiendo el oficio[16] [17].

Un caso diferente es el de los seidmenn17. Su presencia en las sagas está acompa­ñada de una sucesión de términos con claras connotaciones negativas, como es el caso del ya mencionado ergi. El comportamiento afeminado atribuido a los seid- menn actúa como una categoría simbólica, ya que despierta en la sociedad un senti­miento de desprecio y aversión, lo que, como decimos más arriba, contribuye a su marginación social. Sus actividades mágicas están normalmente encaminadas a provocar desgracias, bien por propia iniciativa o por encargo de otros[18]. De especial in­terés a este respecto es la familia de seidmenn provenientes de las Islas Hébridas que se menciona en la Laxdoela saga. Kotkell y su familia son un caso prototípico de una estrategia narrativa, según la cual las diferencias étnicas eran interpretadas por la audiencia como un marcador de que algo anómalo iba a suceder. Junto a esto, el he­cho de que tanto en la Laxdoela saga, como en la Gísla saga los practicantes del seiðr aparezcan agrupados en familias, nos parece buena prueba de que los autores de las sagas pretenden adscribir este tipo de prácticas a ciertos círculos bien sean fa­miliares o nacionales[19].

En definitiva, y antes de pasar al análisis del seiðr en la Saga de Gísli, no pode­mos obviar el hecho de que buena parte de sus representaciones literarias proceden de época cristiana y que a menudo fueron modificadas para adaptarlas al entorno re­ligioso-cultural de los autores que las llevaron al papel.

  1. EL SEIðR EN LA SAGA DE GÍSLI SÚRSSON

La Saga de Gísli Súrsson es uno de los principales exponentes de un subgrupo dentro de las Sagas de Islandeses denominado “Sagas de Desterrados”[20]. La Saga de Gísli es una obra anónima que ha sobrevivido en tres redacciones de las cuales dos han llegado hasta nosotros completas (las denominadas S y M) y la tercera sólo en forma fragmentaria (B). De la versión M, la versión corta, se conservan más de una veintena de manuscritos, el más antiguo de los cuales, el AM 556 a 4to es el que ha servido de base a buena parte de las ediciones y traducciones de la Saga. Dicho ma­nuscrito fue escrito en el oeste de Islandia en el último cuarto del siglo XV (1476-1499), aunque no se conoce la identidad del copista. La versión S, o versión larga, ha llega­do hasta nosotros en dos manuscritos en papel que con toda probabilidad son copia de un pergamino que data del siglo XIV, y que llegó a Dinamarca en el siglo XVII por el interés del monarca dano-noruego Federico III (1609-1670) en completar su regia biblioteca. La versión B, o fragmento, sólo se conserva en cuatro hojas bastan­te dañadas del manuscrito AM 445c I 4to de principios del siglo XV y contiene úni­camente algunos capítulos de la Saga.

Las dos principales versiones de la Saga (S y M) coinciden en la presentación de los episodios fundamentales de la vida de Gísli Súrsson. Las diferencias textuales entre ellas son, según nuestra opinión, resultado de las diferentes estrategias de sus redactores respecto a la historia que querían contar. En este artículo no proponemos, sin embargo, una discusión profunda de las peculiaridades estilísticas o temáticas de las versiones, si no que nos conformaremos con mencionarlas cuando sean pertinen­tes para nuestro análisis del seiðr en la Saga.

La Saga de Gísli representa el drama de la inadaptación de su personaje princi­pal, Gísli Súrsson, a las exigencias de una sociedad dinámica y en proceso de forma­ción, y a las de una familia que no compartía su visión del honor y la justicia. La Saga de Gísli gira en torno a la temática del honor y la venganza, aunque su trama principal es el fruto de la interacción de diversos temas transversales entre los que destacamos el del amor. El amor no es, sin embargo, una de las fuerzas motrices de la acción, sino solamente uno de los mecanismos narrativos de los que se sirve el au­tor para desarrollar la trama. Los dos grandes conflictos que constituyen los ejes cen­trales de la Saga tienen su origen en la dialéctica entre dos tipos de emociones, los celos y el orgullo. Las sospechas de þorbjorn, padre de Gísli, de que su hija Lórdís estaba siendo cortejada de manera deshonesta por un joven, y los posteriores celos de þorkell por un antiguo amor de su mujer, son los detonantes de la ruptura y la tra­gedia familiar de los Súrsson, que acabará con la muerte trágica de los hermanos Gísli y Lorkell y de los cuñados de éstos Vésteinn y þorgrímr el goði. En ambos ca­sos, Gísli es arrastrado a la acción por su adhesión a un código de conducta marcado por la defensa del honor. La ética heroica que guía las acciones de Gísli parece suge­rir que el autor original de la Saga conocía con toda seguridad alguna de las formas en las que circulaban en la época el Hávamál así como alguno de los poemas herói­cos que hoy están reunidos en la Edda Mayor21.

La primera referencia en la Saga de Gísli Súrsson a la magia aparece en el con­texto de las celebraciones paganas de las “noches de invierno”, vetrnoetr22, en las que se describen los invitados a las fiestas en Saeból, granja en la que vivían þorkell y [21] [22]Eórdís, hermanos de Gísli, y Eorgrímr el godi, el marido de la anterior. Entre los in­vitados a Saeból destaca la presencia del brujo Eorgrímr nef, a quien se describe del siguiente modo:

Madr hét Porgrímr ok var kalladr nef. Hann bjó á Nefsstoðum fyrir innan Haukadalsá. Hann var fullr af g0rningum ok fjolkynngi ok var seidskratti, sem mestr mátti verda. Honum bjóda þeir þorgrímr ok þorkell til sín, því at þeir hofdu þar ok bod inni[23].

Como deducimos de la utilización de los sustantivos g0rningum, fjolkynngi y seidskratti, el redactor de la versión corta de la saga opta por presentar al brujo Eor- grímr nef en términos muy negativos. Al igual que la volva protagonista del episodio de la Saga de Erik el Rojo, Eorgrímr nef es invitado a la celebración de las noches de invierno por sus dotes mágicas. En lo que se refiere al hecho de que el autor haya elegido ese preciso momento para la realización del ritual, todo parece indicar que el autor de la Saga tenía interés en relacionar los sacrificios de esa época con el conju­ro por medio del cual se reforjó la espada Grásída en la lanza que acabó con la vida de Vésteinn, el cuñado de Gísli.

Porgrímr var hagr á járn, ok er pess vid getit, at peir ganga til smidju, bádir Porgrímarnir ok Porkell, ok sídan byrgja peir smidjuna. Nú eru tekin Grásídubrot, er Porkell hafdi hlotit ór skiptinu peira broedra, ok gerir Porgrímr par af spjót, ok var pat algort at kveldi; mál váru í ok foert í hepti spannar langt[24].

La relación que el autor de la saga establece entre la actividad mágica y la de la forja no ha de sorprendernos ya que existen claras equivalencias tanto en nuestras fuentes como en otras mitologías. En el Reginsmál, uno de los poemas de tema he­roico de la Edda Mayor, se dice del enano Reginn, maestro de Sigurðr (el Sigfrido del ciclo nibelùngico), hann var hveriom manni hagari… hann var vitr, grimmr oc fjolkunnigr, es decir “superaba a todos en habilidad con las manos… era sabio, cruel y versado en magia”[25]. La conexión entre herreros y chamanes está presente, por ejemplo en los dichos de los Yakut de Siberia en los que se afirma que ambos “pro­ceden del mismo nido”, lo que a su vez encuentra su reflejo en la mitología nórdica, ya que los dioses, Aesir, especialmente Óðinn, son descritos a menudo con el epíteto galdrasmiðir, “herreros de la magia”. Del mismo modo en la mitología celta la habi­lidad en la forja, la medicina y los conjuros van de la mano en la figura de la diosa Brigid.

La función del brujo Lorgrímr nef en la fragua podría haber sido, pues, la de dotar al arma de ciertas propiedades mágicas que iban a facilitar el asesinato de Vésteinn o de restituirle las que había perdido tras su rotura, que se explica en los primeros capítulos de la Saga. No olvidemos que, según el redactor de la ver­sión larga, la espada había sido obra de los enanos, dvergasmíði. La presencia del brujo en la fragua podría asimismo estar relacionada con el hecho de que en la recién creada lanza se podía observar cierta ornamentación, mál váru í, detalle sólo incluido en la versión corta. Sin embargo, el sustantivo mál podría ser inter­pretado como “runa/inscripción de carácter mágico o ritual”, con lo que la pre­sencia del brujo Lorgrímr en la fragua tendría una nueva justificación en el mar­co de la información que nos ofrecen nuestras fuentes sobre la función de las runas en contextos mágicos, como por ejemplo en el poema Sigrdrífumál de la Edda Mayor, o el mismo Egill Skallagrímsson cuando erigió el llamado níðstong en contra de la reina noruega Gunnhildr, tal como nos cuenta la saga que lleva su nombre[26].

La versión larga también aporta otro un dato sobre los poderes del brujo cuando más adelante se expresa en términos meridianos sobre la participación del mago en la noche en la que se planea la muerte de Vésteinn. Por medio del seiór, el brujo Lorgrímr habría desencadenado la tormenta, lo que suele denominarse magia atmos­férica, y así facilitado la labor de los asesinos de Vésteinn:

Sva er sagt at illvióri pvi hinu mikla hefir valdit Porgrimr nef meó golldrumsi- nom oc gerningum, oc framit til seió at nockorn veg yróe pess, at þat fari gafiz a Vest (eini) at G (isli) vari eigi vióstaddr, þviat þeir treystuz eigi a hann at raóa ef G (isli) vari hia[27].

Esta alusión a los poderes del brujo para cambiar el tiempo tiene su correlato en la segunda parte de la saga en la que su hermana, la bruja Auðbjórg, provoca un alud en el que murieron doce personas para vengarse de la agresión sufrida por su hijo. Desde un punto de vista puramente literario, las incongruencias entre las dos versio­nes ponen de relieve las diferentes estrategias de sus autores a la hora de reflejar los motivos de carácter fantástico-religioso de la historia de Gísli, así como sus diferen­tes concepciones de la trama o lo disímil de las fuentes que tenía a su disposición. La casi inexistente información biográfica sobre el brujo Lorgrímr nos hace preguntar­nos asimismo si su presencia no responde a la necesidad, surgida en tiempos cristia­nos, de proporcionar una explicación a sucesos para los que la Saga en su forma ori­ginal no ofrecía respuesta[28].

La segunda aparición de þorgrímr nef sucede tras el asesinato de Þorgrímr. Borkr, su hermano, encarga al brujo que realice un conjuro para que el asesino de Þorgrímr no reciba ninguna ayuda en Islandia.

þat er nxst til tídenda, at Borkr kaupir at Porgrími nef, at hann seiddi seid, at peim manni yrdi ekki at bjorg, er Porgrímr hefdi vegit, pó at menn vildi duga honum. Oxi níu vetra gamall var honum gefinn til pess. Nú flytr Porgrímr fram seidinn ok veitir sér umbúd eptir venju sinni ok gerir sér hjall, okfremr hann petta fjolkynngiliga meó allri ergi ok skelmiskap[29].

En la misma línea que la anterior descripción del brujo Þorgrímr, en este pasaje también observamos los mismos restos del uso efectista de algunos de los motivos mágicos en la obra. La asociación entre Borkr y el brujo contra Gísli sirve al efecto de incidir en una caracterización muy negativa del personaje de Borkr. Su particular en­frentamiento con Gísli se desarrolla en tres frentes que mencionaremos en orden cro­nológico. Primero y nada más terminar el entierro de Þorgrímr, Borkr encarga al bru­jo que realice un conjuro contra el asesino de su hermano. A continuación, y por instigación de su nueva esposa, presenta un caso legal contra Gísli, y en tercer lugar paga a un asesino a sueldo, Eyjólfr el Gris, para que busque a Gísli y lo persiga hasta matarlo. Cualquiera de las tres acciones hubiera bastado, en términos generales, para conseguir su objetivo con mayor o menor celeridad. Todas ellas en conjunto sirven al objeto de evitar el enfrentamiento directo y honorable con el asesino de su hermano y están en clara oposición con el código de conducta heroico que defendían tanto Gísli, como el propio Þorgrímr el goði. El hecho de que la primera acción que emprende sea la de contratar a un mago nos parece una clara evidencia de que la magia no puede aislarse del sistema religioso y político que nuestros autores pretenden describir en las sagas. En las sagas islandesas en general y en la Saga de Gísli en particular, la magia era utilizada para dar explicación a situaciones que se salían de los cauces habituales por los que discurría la vida diaria de la comunidad. Con el seiór, el autor de nuestra Saga pretende explicar la falta de apoyos que tuvo Gísli durante el destierro, así como justificar los que obtuvo (e. g. el de Ingjaldr) aludiendo así a un descuido del brujo. Es decir, la magia, en este caso, forma parte de un modelo explicativo de la realidad crea­do por el autor. Esto parece evidente cuando constatamos que en ninguna de las estro­fas se hace referencia al conjuro de horgrímr, mientras que, tanto la disputa legal en la asamblea, el Ping de hórness, como los intentos homicidas de Eyjólfr el Gris, sí que sirvieron de materia prima al poeta. Por ello pensamos que el personaje del brujo hor- grímr y los episodios en los que despliega sus malas artes no tienen ningún valor his­tórico, sino sólo literario. Son un efecto narrativo integrado en la trama por el autor, con el doble objetivo de elevar el tono trágico de los acontecimientos de la Saga y de proporcionar una caracterización negativa de los personajes que se relacionan con la práctica del seiðr, como intentaremos demostrar a continuación.

Primeramente, y en lo que se refiere al vocabulario, la descripción del seiór en la Saga de Gísli, coincide en lo básico con los ejemplos que hemos encontrado en obras de su mismo género, si bien, las diferencias entre las versiones vuelven a po­ner de manifiesto el desigual tratamiento al que sus redactores someten a los moti­vos relacionados con la magia y la religión. Mientras que el uso de verbos como seiða, flytja fram (M) o magna (S) para referirse a la acción de realizar un conjuro no refleja un alejamiento de lo que era habitual en obras de la misma época, la ex­presión del redactor de la versión larga, lagói hann a pat alla stund oc kraft, “y lo realizó con toda su fuerza y concentración”, revela ciertas connotaciones cristianas. Sobre todo el sustantivo kraptr, “poder, fuerza”, abunda en textos homiléticos o de contenido hagiográfico. En contextos paganos sólo aparece mencionado en dos obras de Snorri Sturluson (Gylfaginning e Ynglingasaga), además de en varias sa­gas pertenecientes al subgénero de las fornaldarsogur, “Sagas de los tiempos anti­guos”. Todos estos detalles apuntan a que el redactor de la versión larga, quizás de­bido a su falta de conocimiento sobre la materia, habría optado por describir el modo de actuar de horgrímr utilizando los términos más frecuentes de la época en la que escribía. La omisión de los componentes sexuales en la práctica del seiór po­dría deberse asimismo a las mismas razones de carácter moral que condujeron a al­gunos de los copistas a eliminar pasajes de contenido erótico, tanto en las Íslendin- gasogur, como en las fornaldarsogur.

El redactor de M, por el contrario, incide en lo execrable de la práctica del seiðr asociándolo al antiguo concepto de homosexualidad, argr, con el que ya aparecía co­nectado en la mitología nórdica, como se desprende de los insultos que Loki le diri­ge a Óðinn en la estrofa 24 del Locasenna30. No obstante, e independientemente de las diferencias en cuanto al vocabulario, los relatos de las dos versiones muestran [30]una notable conjunción en cuanto a los objetivos y los elementos necesarios para la práctica del seiór. Ambos coinciden en señalar que los preparativos, umbúó, del bru­jo se llevaron a cabo siguiendo la tradición al uso, eptir venju sinni/er pa var titt (M/S). Al igual que en el resto de las Íslendingasogur en las que se incluyen relatos similares, Lorgrímr se situó sobre un pequeño escaño, hjall, desde el que realizó el conjuro[31]. La posición elevada desde la que los seiómenn o volur entraban en contac­to con las fuerzas del más allá recuerda a la de los antiguos reyes que hacían lo pro­pio sobre el túmulo de sus antepasados, con lo que subrayaban el carácter sagrado de las palabras que desde allí se pronunciaban[32].

El escaño elevado, el túmulo o una piedra ritual parecen ser elementos de una antigua tradición en la que éstos desempeñaban la función de punto de unión entre los dos mundos, es decir, de un espacio liminal desde el que se tenía acceso a cono­cimientos vedados al resto de los mortales. La estrofa 111 del Hávamál ya nos habla de las profecías que se pronunciaban desde el escaño del þulr: Mál er atpylja, pular stóli á/Urðar brunni á[33]. La controvertida figura del pulr, de la que no nos ocupare­mos aquí por razones obvias, se presenta como la de un hombre sabio al que, sin em­bargo, a veces se le tilda de hablador y mentiroso. Su posición prominente en el þular stóll, “asiento del pulr”, y su aparente acceso a los secretos del universo son el elemento que nos permite relacionarlo con la magia que se realizaba desde el hjall. No olvidemos que el mismo Óðinn a veces es llamado en el Hávamál (estrofas 80 y 142) fimbulþulr. También en la poesía heroica encontramos referencias a la creencia de que la posición elevada es signo del contacto con las fuerzas del más allá, como es el caso de la introducción en prosa anterior a la estrofa 6 del Helgaqviða Hjörvarðþsonar, en la que Helgi recibe su nombre y la profecía sobre su futuro por boca de nueve valquirias, mientras está sentado en un túmulo[34].

El segundo elemento del ritual mágico, i. e. las fórmulas que se tenían que pronun­ciar para que éste fuera efectivo, era tan valioso como toda la parafernalia anteriormente mencionada. En nuestra Saga es de tal importancia que un fallo en su formulación hizo posible que Gísli recibiera apoyo de uno de los habitantes (Ingjalldr) de las islas que Lorgrímr había olvidado incluir en su brujería. Las diferencias entre la formulación del conjuro en las dos versiones tienen una vital importancia cuando posteriormente son utilizadas para justificar algunos de los acontecimientos del destierro de Gísli.

El último de los elementos de la ceremonia del seiðr que analizaremos es el del buey de nueve inviernos que Borkr le entrega a þorgrímr para que realice el conjuro y que está presente en las tres versiones de la Saga. La aparente conformidad entre éstas en cuanto al tipo de animal y a su edad, no nos ayuda, sin embargo, a descifrar la motivación lógica de dicha dádiva en el contexto mágico del seiðr. Mientras que el redactor de M deja claro que el buey le fue entregado a þorgrímr, til þess, es decir, para que el brujo llevara a cabo el conjuro, el redactor de S pasa por alto esta infor­mación. Éste insiste por dos veces en el uso del verbo kaupa con dos preposiciones diferentes, viðy at, para describir en primer lugar el encargo que Borkr le hizo aþorgrímr (vió), y más tarde los medios que le debía proporcionar (at). El problema que surge en este punto es que en la expresión kaupa at con dativo, el dativo hace refe­rencia a la persona de la que se compra algo o que ofrece sus servicios, como es el caso de la formulación del redactor de M en: Borkr kaupir at Porgrími nef at hann seiddi seió. Siendo esto así, la expresión utilizada por el redactor de S, Borkr keypti at honum uxa ix vetra gamlan, “Borkr obtuvo de Lorgrímr un buey de nueve invier­nos”, no sería más que una mala interpretación de lo que suponemos constaba en el texto original, tal y como lo habría recogido el redactor de M.

La constatación, una vez más, de la no siempre exitosa labor de reconstrucción con la que el redactor de S acomete los temas relacionados con la antigua religión o la magia, no aporta, sin embargo, evidencia alguna sobre lo anecdótico de la presen­cia del animal en la ceremonia del seiðr. El interés de los tres redactores por reflejar la edad del animal sí que podría deberse, por otra parte, a la importancia que con ello se daba al gesto de Borkr, ya que desprenderse de un buey adulto en aquellos tiem­pos debía ser un hecho digno de mención. Aunque al considerar la edad del buey con más detenimiento no podemos descartar que ésta no fuera un recuerdo lejano de la tradición conectada a los sacrificios en honor del dios Freyr en Uppsala celebrados cada nueve años y en los que se sacrificaban animales de todas las clases[35]. La so­briedad de los enunciados de nuestros redactores nos plantea la incógnita sobre si el buey era un mero medio de pago, o bien un elemento integrante del seiðr, como su­gieren los términos en los que se expresa el redactor de M. Si nos atenemos a esta úl­tima interpretación, el buey haría las veces del animal sacrificial con el que se pre­tende conseguir la ayuda de los dioses, como ya vimos en el caso del sacrificio de Lorkell a Freyr en la Víga-Glums saga o la más directa alusión que encontramos en la Saga de Njál. El cap. CI de esta Saga recoge el episodio ya conocido de la vida del misionero Langbrandr, en el que éste es objeto del maltrato por parte del brujo Galdra-Heðinn, al que los paganos encargaron su muerte. La saga cuenta que el brujo, fór hann úp á Arnarstakksheiói ok efldi par blót mikit, Es decir, que en esta ocasión fue un sacrificio, blót, el desencadenante de que se abriera la tierra y se tragase al ca­ballo del misionero y por poco a él mismo.

Contra la primera suposición, la de que el buey podría ser un medio de pago, en­contramos la evidencia de que en ninguna de las escenas del seiór en las Íslendinga- sogur se incluye ningún tipo de pago al seimaðr por sus servicios. Sólo en la ver­sión larga de la Frióþjófs saga ins froekna hay una indicación explícita al pago por el buen oficio de dos seiókonur: […] ok gáfu peim fé til, atpwr sendi veór suá stórt at Friðþjófi ok monnum hans, atpeir tyndiz allir í hafi, es decir, “[…] y les entregaron dinero para que enviaran una tormenta tan grande a Friðþjóf y a sus hombres, de modo que todos perecieran en el mar”[36].

En definitiva, y como venimos repitiendo, el episodio del seiór de la Saga de Gísli es un recurso narrativo, algunos de cuyos elementos podrían ser fieles testigos de que en el momento en el que la Saga se escribió, todavía persistía en Islandia el recuerdo de ciertas tradiciones mágicas de origen pagano. Lo importante de este epi­sodio no es sólo que su autor haya mezclado elementos veraces con otros que, aun­que verosímiles, más bien parecen inventados, sino que al hacerlo estaba reflejando una concepción de la realidad en la que todos estos elementos tenían cabida.

Teodoro Manrique Antón
UCLM

[1]       D. Stromback, The Conversion of Iceland: A Survey, London, 1975. Stromback destaca en su estudio el papel de los goóar islandeses en la formación de una organización social y religiosa a partir de la cual se habría desarrollado el sistema constitucional islandés. Estudios más recientes como el de O. Vésteinsson, aunque coinciden en señalar que el origen del término habría tenido en principio una relación con lo religioso, afirman que en la Islandia del siglo X el cargo de goói no conllevaba ninguna función religiosa regulada. Cfr. Orri Vés­teinsson, The Christianization of Iceland: Priests, Power, and Social Change 1000—1300, Oxford, 2000.

[2] En el Nornagésts páttr contenido en la Saga de Oláf Tryggvason afirma Nornagéstr que ciertas adivinas viajaban por el país, eran llamadas spákonur y predecían a la gente su destino por lo que muchos las invitaban a sus casas, organizaban banquetes y les ofrecían buenos regalos cuando se marchaban. Cfr. C. Richard Unger y G Vigfússon (eds.), Flateyjarbók: En samling af norske konge-sager, I, Christiania, 1860-1868, p. 184.

[3] En los países nórdicos recién convertidos, los legisladores cristianos, habiendo conseguido el primer objetivo de acabar con el culto público a los dioses, pasaron a una fase en la que el objetivo principal era des­terrar los restos menores y más populares de religiosidad precristiana, como era el caso de la magia y las pro­fecías. En las leyes noruegas del Gulaping, por ejemplo, el apartado dedicado a las profecías y a la brujería estaba colocado junto al dedicado a los sacrificios a los dioses, lo que es una buena prueba de hasta qué punto estaban unidas ambas esferas en la mente de los escritores cristianos de esos siglos. Cfr. P. Fernández Álvarez y T. Manrique Antón, Las Leyes del Gulathing, Salamanca, 2005.

[4] En las sagas más antiguas, como por ejemplo las Sagas de Reyes o konungasogur que tratan de reyes es­candinavos que todavía no podemos considerar cristianos, como Haraldr el de los Hermosos Cabellos (850 – 933), la diferencia entre las diversas formas de religiosidad precristiana parece, sin embargo, bastante clara. En la saga que lleva su nombre, Haralds saga Hárfagra, los límites de lo que era la religión oficial y las for­mas menores de los que practicaban la magia no parecen entrar en conflicto En el cap. XXXIV de dicha obra se cuenta que uno de los hijos de Haraldr, Rongvald, se trasladó a Hadaland y allí aprendió magia y se convir­tió en un brujo. Esto no fue del agrado del rey, quien intentó acabar con las prácticas de brujería en la provin­cia de Hordaland. Vitgeir, uno de los brujos de la zona, se quejó en un poema de que el rey se lo permitiera a su hijo, pero lo prohibiera a los demás. Ante esto Eiríkr Hacha Sangrienta, otro de los hijos de Haraldr, se tras­ladó a Hordaland y quemó en su casa a su hermano junto con otros ochenta brujos. Cf. Heimskringla I, Ha­ralds saga Hárfagra, Íslenzk Fornrit, XXVI, Reykjavík, 1941, pp. 138-39.

[5] Kulturhistorisk leksikon for nordisk middelalder fra vikingetid til reformationstid, vol. XV, K0benhavn, 1956-1978, p. 75.

[6] E. Heide, Gand, seid og ándevind, Bergen, 2006, pp. 238 y ss.

[7] Entre las obras que recientemente han profundizado en algunos de los aspectos religiosos, mitológicos y sociales de la práctica del seiór destacamos: Ronald Grambo, “Problemer knyttet til studiet av seid: En progra- merktering”, en G. Steinsland et al. (eds.), Nordisk Hedendom. Et symposium, Odense, 1991, pp. 133-139; J. P. Schj0dt, (ed.), Myte og ritual i det fórkristne Norden. Et symposium, Odense, 1994; G Steinsland, Norran reli­gión: myter, riter, samfunn, Oslo, 2005 o E. Heide, Gand, seid og ándevind, Bergen, 2006.

[8] C. Raudvere, Kunnskap och insikt i norrön tradition. Mytologi, ritualer och trolldomsanklagelser, Lund, 2003, pp. 93 y ss.

[9] N. Price, “The Archaeology of Seiör: Circumpolar Traditions in Viking Pre-Christian Religion”, en Brathair, 4, 2, (2004).

[10]       Tanto el Völuspd, uno de los principales poemas de la Edda Mayor como la Ynglinga saga parecen in­dicar que el seiór era un arte en principio desconocido por los dioses y que tuvieron que conseguir de los va­nes (Freyja), pero también de representantes femeninas del mundo de los gigantes, como Heiör. Para un estu­dio sobre la función de ciertos personajes femeninos en la mitología nórdica, cf. Margareth Clunies Ross, Prolonged Echoes: Old Norse Myths in Medieval Northern Society. The Myths, I, Odense, 1994, pp. 203 y ss.

[11]      En estos casos más que de seiór podría hablarse de spá, “adivinación”. Muchas de las diosas de la mito­logía conocen el arte de ver el futuro. Gefjon conoce el destino de la gente, (Edda Mayor: Locasenna 21), lo mismo que Frigg (Edda Mayor: Locasenna 29).

[12]       Además de los mencionados, en nuestras fuentes también hemos encontrado sustantivos como seióbe- rendr, vikti, galdramaór o galdrasmiór, para los brujos, y galdrakona, heiór, kveldrióa, trollrióa o fordwóa para las practicantes femeninas.

[13] Eiríks saga rauda, Íslenzk Fornrit, IV, Reykjavík, 1935, pp. 206 y ss.

[14]      También en el citado Norna-Gests páttr o en la Vatnsdoela saga se recalca el aspecto social de las visi­tas de las volur. Todo esto parece indicar que las ceremonias que éstas llevaban a cabo se habían establecido firmemente como una alternativa o complemento a las ceremonias rituales propias de la religión nórdica pre­cristiana. Catharina Raudvere (op. cit., p. 169) llega incluso a afirmar que el seiór y algunas ceremonias simi­lares podrían interpretarse como un tipo de rituales privados de la fertilidad en épocas de especial necesidad.

[15]      Eiríks saga rauda, op. cit., p. 207: “Y cuando ella entró, a todos les pareció que convenía saludarla de manera respetuosa. Y ella respondió según le agradasen los que la saludaban”.

[16] Orvar Odds saga, en Fornaldar sogur Nordurlanda, II, Reykjavík, 1954, p. 205: Hún hafdi med sér fimmtán sveina ok fimmtán meyjar. “A ella le acompañaban quince muchachos y quince muchachas jóvenes”. También en el Sigrdrífomál de la Edda Mayor es el joven Sigurór el receptor de los secretos de la valquiria, entre los que se contaban todo tipo de runas (las runas de la medicina, límrúnar, las que sirven para proteger­se, biargrúnar, etc.), por lo que, aunque no se mencione explícitamente el seidr, todo parece apuntar a que los hombres podían practicar ciertos tipos de magia sin caer en la vergüenza de la homosexualidad.

[17] El término seidkona está atestiguado en algunas de las sagas denominadas de “los tiempos antiguos” fornaldarsogur, como la mencionada Orvar-Odds saga o la Hrólfs saga kraka, en las que parece haberse di­sipado en parte la antigua distinción entre spákona y seidmadr.

[18]       En una de las obras de corte histórico más importantes de la literatura nórdica antigua, el Libro de los Asentamientos, Landnámabók, contamos, sin embargo, con la evidencia de huríór sundafyllir, que por me­dio del seiór consiguió alimentar a sus vecinos en una época de gran carestía: Puriór sundafyllir ok Volu- Steinn son hennar fór af Hálogalandi til Íslands ok nam Bolungarvik ok bjoggu i Vatsnesi. Hon var pvi ko- lluó sundafyllir, at hon seiddi til pess i hallwri á Hálogalandi, at hvert sund var fullt affiskum. “Puriór la Llena-canales y su hijo Volu-Steinn partieron de Hálogaland (Noruega) hasta Islandia. Se instalaron en Bo­lungarvik y vivían en Vatsness. La llamaban “Llena-canales” porque en un año de carestía en Hálogaland hizo un conjuro y resultó que todos los canales se llenaron de peces”. Cf. Landnámabók, Íslenzk Fornrit, I, Reykjavík, 1986, pp. 186.

[19]       De la fama de los fineses como chamanes y expertos en artes mágicas deriva el sustantivofinnferó o ex­presiones comofarafinnfarar, “ir a consultar a los fineses”, con los que se hacía referencia a los viajes que se realizaban a su territorio para obtener respuestas sobre el futuro, etc. También en la antiguas leyes noruegas del Borgarping se contempla la pena de destierro total para los que realizan un viaje a las tierras de los fine­ses: Pwt er ubota vwrk at gera finfarar at spyria spa. “Hay pena de destierro total para los que vayan a terri­torio finés a consultar la profecías”. Cf. R. Keyser y P. Munch (eds.), Norges gamle love indtil 1387, I, Chris­tiania, 1846, pp. 350-351.

[20] La Saga de Gisli ha sido traducida al español por José Antonio Fernández Romero. Cfr. J. A. Fernández Romero, Saga de Gisli Sursson, Valencia, 2001.

[21] El Hávamál ha sido definido como el “código de valores de la Época Vikinga”, aunque en él se hayan descubierto capas de muy diferentes épocas. Especialmente interesantes son dos de sus partes, los poemas lla­mados Rúnatal y Ljóóatál. En ellos se explican los rituales mágicos necesarios para grabar runas y se enume­ra una larga lista de encantamientos para ayudar al guerrero y al amante.

[22] A mediados del mes de octubre se celebraban las denominadas “noches de invierno”, vetrnwtr, para dis­frutar con amigos y familiares de los frutos de la cosecha y honrar a los dioses de la fertilidad, sobre todo a Freyr. En las sagas también suele referirse a estas celebraciones con el término haustboó, “convite otoñal”. En estos banquetes se bebía y se hacían sacrificios a los dioses. Las vetrnwtr eran una de las épocas del año preferidas para celebrar las bodas dado que coincidía con el momento en el que las despensas estaban mejor provistas.

[23]      Gísla saga Súrssonar, Íslenzk Fomrit, VI, Reykjavik, 1943, pp. 37-38: “Había un hombre llamado Eor- grímr al que llamaban nef. Vivía en Nefstaöir junto al Haukadalsá. Estaba muy versado en malas artes y magia y era un brujo de los peores. Eorgrímr y Eorkell lo invitaron a su casa porque también celebraban un banquete”.

[24]      Gísla saga Súrrsonar, op. cit., pp. 37-38: “Eorgrímr sabía trabajar bien el hierro y se cuenta que éstos fueron a la forja, los dos de nombre Eorgrímr y Eorkell y se encerraron. Tomaron los pedazos de la espada Grásída que le habían correspondido a Eorkell en el reparto y Eorgrímr hizo una lanza de ellos que estaba ter­minada al atardecer; estaba adornada y se colocó en un asta de una cuarta de largo”.

[25]      Gustav Neckel (ed.), Edda. Die Lieder des Codex Regius nebst verwandten Denkmälern, Heidelberg, 1962, p. 173.

[26] Egils saga Skallagrímssonar, Íslenzk Fornrit, II, Reykjavik, 1933, p. 171.

[27] Agnete Loth (ed.), Saga af Gisla Surs Syne, en Membrana regia deperdita, K0benhavn, 1960, p. 32. “Y así se dice que la gran tormenta fue provocada por þorgrímr nef con su magia y malas artes y que hizo un he­chizo para que de algún modo ocurriera que pudieran atacar a Vésteinn sin que Gísli estuviera presente, por­que no se atrevían a atacarlo si Gísli estaba a su lado”.

[28] La absoluta carencia de referencias que muestran nuestras fuentes respecto a þorgrímr nef y su herma­na, la bruja Auðbjórg, tampoco ha contribuido a disipar las dudas sobre la verdadera función de estos perso­najes en la Saga. La relación del episodio en torno a la espada Grásída y la magia de þorgrímr nef con la poe­sía heroica han sido puestas de relieve por diferentes investigadores. Riti Kroesen, por ejemplo, interpreta la presencia del mago como fruto de una necesidad narrativa creada en el episodio de la ruptura de Grásída, y que, según ella, tendría su origen en la historia sobre la espada Gramr de Sigurðr Fáfnisbani, tal y como se cuenta en la Volsunga saga. Cfr. R. Kroesen, “The Reforged Weapon in the Gísla saga Súrssonar”, en Neo- philologus, 66, (1982) pp. 569-73.

[29]       Gísla saga Súrrsonar, op. cit., pp. 56 y 57: “Lo próximo que sucede es que Borkr paga a Porgrímr nef para que prepare un conjuro seiór al objeto de que la persona que había matado a Porgrímr no encuentre ayu­da, aunque la gente lo quisiera proteger. Un buey de nueve años se le proporcionó con este fin. Porgrímr lleva a cabo el conjuro, se prepara según era su costumbre y se construye un pequeño podio y lo ejecuta con gran brujería, perversión y magia”.

[30] GNeckel (ed.), Edda., op. cit., p. 98: Enpik síóa kóóo Sámseyo í,/ok draptu á vett sem voclor;/vitka líki fórtu verpióó yfir,/ok hugóa ekpat args aóal. Traducción en E. Bernárdez Sanchís, Textos mitológicos de las Eddas, Madrid, 2006, p. 235: “Magia negra hacías, eso dicen, en Samsey/tabaleabas como las volvas/en figu­ra de brujo viviste entre hombres/y eso amaricamiento es”.

[31]       Kotkell el seiómaór de la Laxdoela saga se situó sobre un gran escaño, seióhiall mikinn. La mujer fin­landesa de la Vatnsdoela saga también estaba en una posición elevada, var sett hátt y para horbjorg, la volva de la Saga de Erik el Rojo se construyó un asiento más alto de lo normal, háswti. Para un estudio sobre el sig­nificado del seióhjallr, cf. A. Olrik, “At sidde pá h0y: oldtidens konger og oldtidens thulir”, en Danske Stu­dier, (1909), pp. 5 y ss.

[32]       En la Friópjófs saga ins froekna, una de las fornaldarsogur, se cuenta cómo los hijos del difunto rey Beli, Helgi y Hálfdan, recibían a sus visitas sentados sobre el túmulo de su padre.

[33] G. Neckel (ed.), Edda, op. cit., p. 33. Traducción en E. Bernárdez Sanchís, op. cit., 2006, p. 130: “Tiem­po es de hechizar en el trono del thul/en la fuente de Urd”.

[34]       G. Neckel, Edda, op. cit., p. 142: Hann sat á haugi; hann sá ríóa valkyrior nío, oc var ein gofugligust. Traducción en L. Lerate, Edda Mayor, Madrid, 1986, p. 205: “Estaba él en la loma, cuando vio nueve valqui- rias a caballo, y una había entre ellas hermosa como ninguna”.

[35] La importancia del número nueve en la mitología nórdica es más evidente si consideramos que: Nueve son los mundos de la cosmología nórdica, ÓSinn estuvo colgado nueve noches en Yggdrasill, los sacrificios del templo de Uppsala se realizaban cada nueve años, el dios Heimdalr es el hijo de nueve madres, nueve fue­ron los pasos que dio el dios Lórr antes de caer muerto tras su lucha con Jormungandr, etc. Del mismo modo, en una de las piedras rúnicas más citadas en el contexto ritual, la piedra de Stentofte (DR 357 U) de Blekinge en Suecia (siglo V11) puede leerse: niu habrumz, niu hangistumz Hapuwulfz gaf j[ar]: “Ha^uwulfz dio con nueve carneros y nueve potros un buen año”.

[36] Friópjófs saga ins frwkna, L. Larsson (ed.), Altnordische Saga-Bibliothek, 9, Halle, 1901, p. 14.

No todos iremos a Valhalla

 ManuHan pasado pocos días desde que festejamos el blót anual en honor a los ancestros y a los álfar. Durante el almuerzo que el clan Fauces de Tormenta celebró antes de la ceremonia, tuve ocasión de mantener una animada charla con mis hermanos y hermanas al respecto, como no podía ser menos, de la otra vida. ¿Qué sucede cuando fallecemos? Al profesar una fe eminentemente vitalista, en ocasiones perdemos el interés por tales cuestiones: nos centramos en vivir esta vida conforme a nuestra escala de valores. Sin embargo, nunca está de más dedicar un instante a estas cuestiones, aunque sólo sea a causa de la festividad que acabamos de dejar atrás. Y es que podemos olvidar que, por desgracia, muchos de nuestros más jóvenes hermanos y hermanas están muy confundidos al respecto de este tema, pues piensan que, como si de cristianos se tratase, tienen dos destinos posibles: un Valhalla idealizado, similar a un concierto de viking metal, y un Helheim infernalizado. A través de semejante equivocación, algunos de nuestros miembros más veteranos han partido hacia el más allá por vejez o enfermedad creyendo que su destino era terrible e injusto, mientras su familia, en un intento de cubrir la supuesta deshonra de una muerte natural, justificaban al finado diciendo que morir luchando contra la enfermedad era una forma de proclamarse como uno de los Einherjar. Siento disentir. No podemos simplificar los términos de ese modo. No todos iremos al Salón Dorado. La inmensa mayoría no iremos. ¿Entonces qué les sucederá a estas almas? No lo sabremos con certeza hasta que no nos llegue la hora, aunque algunos estudiosos del Ásatrú bosquejan algunas ideas interesantes, que creo que son importantes y bien fundamentadas. Expondré aquí algunas,
 valkiria-sobre-caballo-volador
En caso de morir en batalla, la Valkiria sustituye a la Fylgja
 
     El proceso de la muerte, desde el punto de vista espiritual, sería del modo siguiente: en el momento de la muerte, el Sálfr (la personalidad espiritual) pasa a habitar el Hamr (el cuerpo espiritual), abandonando el Lík (el cuerpo físico). Es entonces cuando su Fylgja (animal espiritual) lo guiará hasta su destino, volviendo después a Midgard, junto a su familia/clan. Por ende, se deduce que, tras la muerte de un individuo, su clan queda sin Fylgja hasta que el finado alcance su último destino, a excepción, claro está, de que el muerto haya caído en batalla, en cuyo caso la Fylgja se queda con la familia, siendo sustituida por una valkiria. De este modo, vemos que, del individuo, lo que se queda en Midgard, en principio, son el Lík, la Hamingja (que, como ya se apuntó en el anterior artículo, se puede ceder o heredar), y la Fylgja una vez haya cumplido su misión con el difunto. Pero ¿y si la Hamingja no es heredada?Pues se queda en el Lík, y eso es lo que genera un Draugr (un espectro). Por ejemplo, el poder de augurio que tienen las völvas reside en su Hamingja, y por eso es importante que escojan una aprendiz o que tengan una primogénita que la herede, puesto que en draugr de una völva es un ser muy poderoso y peligroso. Puede pasar, como ya dijimos hace unos días, que la Fylgja no esté sintonizada con su elegido, o dicho de otro modo, que decida no guiarlo por un comportamiento deshonroso reiterado, en cuyo caso el alma vagará sin guía, lo que puede dar lugar a un draugr o un svartálfr (literalmente elfo oscuro, o fantasma -nótese que distingo entre espectros, osea fantasmas agresivos, y fantasmas a secas, que no sienten necesariamente animosidad contra los vivos-). Por último, deseo reseñar que hay casos muy especiales y para nada comunes, en los que el Sálfr se reencarna en el seno familiar propio, y cuando se reúne con su propia Fylgja y su propia Hamingja, dan lugar a un individuo de gran capacidad y entendimiento, con una enorme memoria inconsciente, que suele estar destinado a ser un líder y/o un gran héroe.
     Ya hemos hablado del proceso, pero ¿y el destino del alma, y el camino que debe tomar para llegar a él? Bien, pues de acuerdo con Agnarsson, todas las almas deben pasar por el oscuro reino de Svartálfheim antes de alcanzar el destino que les espere, y es en este lugar donde el alma corre el riesgo de perderse y donde necesita la ayuda de su Fylgja, como guía y como protectora frente a otros elfos oscuros y draugar que consideren al sujeto como un intruso o una amenaza.
     Una vez atravesado el oscuro reino de los muertos sin reposo, y atendiendo a las circunstancias de la muerte y a las condiciones del alma del individuo, hay diversos destinos posibles. El más común es Helgard, dominio de la diosa Hel. Y ya es hora de que nos quitemos esa idea de que Helgard es un reino oscuro, de niebla y frío eternos: es un lugar apacible, con estaciones, muy similar a Midgard, donde van a parar las almas de casi todos los humanos, plantas y animales, en sus cuerpos espirituales, de modo que en este reino no se puede envejecer, enfermar, morir o deteriorase, lo que se denomina estado de estasis. Un lugar donde reencontrarse con los familiares y amigos caídos, donde poder dedicarse a las aficiones personales, donde hallar paz, si es eso lo que se desea.
     En el caso de los escogidos, su destino será Asgard, aunque puede ser, como ya es de sobra sabido, que vayan a Valhalla bajo el mando de Odín, o a Volkvángr, bajo el mando de Freya. Los más marciales irán con el primero, mientras que aquellos guerreros con vocación artística irán con la segunda.
     Siempre hay extrañas excepciones a estos lugares, como es el caso de los ahogados en el mar o en los ríos: entrarán a servir a Ran, la diosa del mar embravecido y las olas, convirtiéndose en una suerte de draugar marinos. Tal destino se puede evitar llevando siempre algo de oro en el momento de la muerte: si se puede pagar el tributo en oro que demanda Ran, ella buscará la Fylgja del ahogado para que vaya donde le corresponda.
     También se da el caso, menos extraño y específico que el de los ahogados, en el que el alma se queda en Midgard debido a su conexión con su familia o su clan, convirtiéndose en un espíritu ancestral que acompaña a su clan y lo proteje, junto con la Fylgja.
     También hay otros destinos, mucho más difíciles de entender para los mortales, como es el caso de aquellos espíritus que se transforman en álfar y moran en Ljosálfheim, bajo el auspicio de Frey, descendiendo a la floresta y cuidando la fertilidad de Midgard; o aquellos espíritus que moran en el interior de la tierra, horadándola en busca de metales y gemas, conocidos como Dökkalfar o Dvergar (los tan conocidos «enanos»), los mejores artesanos de los Nueve Mundos; o los oscuros e iracundos elfos oscuros de los que ya hemos hablado.
     Como veis, el tema es denso e interesante, y no abarca sólo estas cuestiones, sino que, a poco que uno investiga, surgen nuevos interrogantes: ¿qué sucede con las mujeres guerreras, se convierten en Valkirias o Dísir? ¿Por qué un alma, ya estéril e inmortal, es escogida para dar vida como es el caso de los elfos de luz? ¿Son peligrosos los Svartálfar para su descendencia en Midgard? ¿Existe comunicación entre Midgard y Helheim? Son muchos interrogantes, y no tengo las respuestas. Nunca tendré todas las respuestas, y no es esa mi intención. Yo disfruto con la investigación y el conocimiento.
     Espero haber resuelto dudas tanto como espero haber generado otras. Al menos, con lo aquí expuesto, creo que se habrá generado una nueva perspectiva del más allá para algunos. Y la próxima vez que algún ardoroso ásatrúar os grite aquello de «¡Victoria o Valhalla!», sonreíd y susurrad «Puede… o puede que no…».
Manuel Garzón
Goði COE

ÁRBOL GENEALÓGICO DE ÁSATRÚ

198243_1753979700705_5017405_nDesde que el ser humano surge como tal en la Tierra, ha tenido alguna forma de espiritualidad. Somos el único animal capaz de tener una capacidad de abstracción que nos permite plantearnos cuestiones filosóficas y que van más allá de la mera supervivencia, por lo que incluso el más convencido de los ateos, en el fondo, sigue alguna forma de espiritualidad, consciente o no, una serie de ritos y un simbolismo. Por este motivo es complicado encontrar los orígenes de nuestra fe, puesto que no es algo que se conforme de un día para otro, no se puede poner una fecha exacta de cuando comenzó el Ásatrú. Además a día de hoy seguimos conformando día a día nuestra fe, nuestra espiritualidad y nuestro modo de entender la vida, como individuos y como pueblo, por lo que no se debe caer en la trampa de copiar el pasado de manera total o de hacer una suerte de “arqueología de fe” para vivir nuestra religión y para sentir lo que sentimos hoy.
No obstante, en la era de la información en la que nos encontramos, en la cual el principal problema para encontrar algo no es, por lo general, la falta de información, sino la sobrecarga de la misma que nos dificulta diferenciar cuál es fiable y válida y cuál no lo es; es importante tener claros los cimientos del edificio espiritual que construimos día a día y entender que dichos cimientos los pusieron nuestros antepasados y que nuestros descendientes, seguirán construyendo el edificio. Lo que ocurre en el Microcosmos, repercute en el Macrocosmos, y viceversa. Cada vez que honramos a los dioses, proyectamos una parte de nosotros que identificamos con los atributos que le damos a la divinidad concreta que adoramos, y así mismo, proyectamos nuestra propia identidad como pueblo, por lo que nos fortalecemos a nosotros mismos. Así mismo, la energía que nosotros, como clan, como comunidad, proyectamos a los dioses repercute en todos nosotros, pues nuestra alma es comunitaria y nuestros ancestros forman parte de ella, aunque ya no estén con nosotros, así como los dioses.
Como es arriba, es abajo. La propia física cuántica tiene en cuenta este principio. Así pues, si nuestra cosmovisión se basa en el Yggdrasil, árbol que simboliza el Multiverso; nosotros como persona también somos como un árbol, y todo árbol, para crecer fuerte y sano, necesita tener buenas raíces. El materialismo y el universalismo de nuestros días, a lo que aspira es a arrancarnos las raíces, porque un árbol sin raíces es muy fácil de talar. La importancia de conocer nuestras raíces como personas y como pueblo nos lleva a mirar a nuestros antepasados, a la Historia, pero no para recrearnos en ella, sino para entender el presente y entendernos a nosotros mismos y nuestra realidad.
Si nos remontamos muy atrás, hasta nuestros primeros antepasados podemos apreciar la unidad espiritual de la especie humana, si nos remontamos aún más atrás, a los simios de los que descendemos, sentiremos la unidad espiritual que tenemos con el resto de animales. Así, retrotrayéndonos más y más, a través de millones de años, sentiremos la unión espiritual que tenemos con todos los seres vivos y si nos remontamos a hace miles de millones de años, al polvo estelar del que todo procede, nos daremos cuenta de que somos uno con todo el Universo, con todo lo que existe, ha existido y existirá. Si pensamos en qué somos en comparación con la inmensidad del Universo, nos creeremos insignificantes ¿qué es nuestra nación, nuestra raza, nuestro clan… comparado con los cientos de galaxias que existen? No obstante, el planteamiento lo podemos hacer a la inversa: nuestra nación, nuestra raza, nuestro clan y nosotros mismos somos parte de esa inmensidad inimaginable, por lo que no somos seres insignificantes, somos parte de Midgard, y de ese gran Yggdrasil al que se unen todos los mundos y todos los planos de la realidad.
Si entendemos esto, si entendemos que estamos ligados espiritualmente a todo lo que existe en este y en otros planos, entenderemos la esencia de cualquier religión, de cualquier forma de espiritualidad, que no es ni más ni menos que una interacción con el cosmos, siendo los poderes sagrados que percibimos o intuimos, los dioses, de la misma esencia que nosotros, solo que una magnitud abismalmente superior.

ANIMISMO
Nuestros primeros antepasados ya sabían esto, como si de una memoria ancestral trasmitida durante milenios de evolución se tratase. Del principio de que lo que ocurre en el Microcosmos y lo que ocurre en el Macrocosmos está relacionado, surge la magia simpática, los rituales para atraer la caza, la lluvia, la fertilidad… Nuestros ancestros ya intuían a los poderes sagrados, sabían que más allá de un puñado de huesos y músculos, el homo sapiens y el resto de animales, plantas, lugares… tienen una parte espiritual, más allá de la física. Esa creencia en que hay una realidad espiritual más allá de la material es la primera forma de religiosidad, el animismo, es decir, la creencia de que todo tiene un alma. Sabemos que desde los orígenes del hombre, hace 100.000 años, esta creencia está presente en todos los grupos humanos. Así pues, dado que el ser humano no tiene instintos tan fuertes como el resto de animales, no hubiera podido sobrevivir sin la cultura y sin su trasmisión de generación en generación. Esto quiere decir que, aunque todos los seres humanos tengan lenguaje articulado, existen diferentes lenguas humanas y, del mismo modo, aunque sea común el animismo como religiosidad de toda la Humanidad, cada pueblo desarrolló una forma de animismo adaptada al lugar donde vivía y a su cultura, y así mismo, entendió a los poderes sagrados de una manera diferente.
El ser humano, por su propia naturaleza, es tribalista. Tiende a socializar y a agruparse en clanes, en tribus, en bandas… como el resto de animales se agrupa en manadas, sólo que, por nuestra mayor capacidad para organizarnos, nuestras manadas son mayores que las de otros mamíferos. Como ellos, tenemos el concepto del Yo frente a los Otros dentro del grupo del que formamos parte, y del Nosotros frente al Ellos, pensando de manera comunitaria. La familia, el clan, la tribu… son agrupaciones, cada vez más grandes, que nos permiten sobrevivir y que, en el plano espiritual se traducen a sentir un alma comunitaria, un espíritu común de la colectividad, del grupo del que formamos parte. Así mismo, el culto a los ancestros, está presente desde los primeros momentos, pues el ser humano tiene conciencia de la muerte y entiende que aquellos que ya no están en este plano de la conciencia, siguen ligados a los vivos, a los que aún habitan este mundo. Por lo tanto cada clan o cada tribu tendrá ancestros en común, o un origen común, real o simbólico, que en todo caso sirve para identificarse con la Comunidad con la que se forma parte.
Esto es así en todos los lugares de la Tierra, en todas las culturas. Desde los nativos americanos, hasta los aborígenes australianos, pasando por cualquier etnia que se nos ocurra. Trasmitidas de generación en generación por vía oral, las historias sobre los antepasados se convierten en leyendas y en mitos, y cada generación incorpora sus valores y su visión del mundo a la herencia recibida, para trasmitirla a sus descendientes. Así, nuestros mitos, la historias sobre los dioses y los héroes, nos llegan a nosotros hoy, a través de milenios, como si nuestros antepasados nos hablaran alrededor del fuego, igual que hace miles de años, hacían los abuelos con sus nietos, y estos con los suyos, y así hasta que alguien los puso por escrito hace solo unos cuantos siglos.
Dado que el ser humano es tribal por naturaleza, cuando un grupo humano era demasiado grande, tendía a desgajarse en grupos más pequeños. Del mismo modo, los grupos pequeños, tendían a unirse con otros. De esta forma, los clanes de una misma tribu serán autónomos, pero se sentirán parte de un mismo tronco común, y las familias de un mismo clan, cada hogar, cada pareja con sus hijos alrededor de un fuego, será parte de un clan. Por ello, uniéndose y separándose, según las circunstancias, nacen las diferentes comunidades humanas, siendo todas de la misma especie. Sin embargo, cuando en un momento dado la sabana africana no fue suficiente para abastecer a todos los seres humanos, cuando los hielos del norte se retiraron un poco, comenzó una gran migración que llevó al ser humano a poblar la práctica totalidad del planeta.
Estos movimientos migratorios tuvieron como resultado que ciertas tribus y clanes, se asentaran en el gran continente Eurasiático, que por aquel entonces, estaba poblado por otra especie homínida, los neandertales. Son muchos los enigmas sobre la relación que tuvieron sapiens y neandertales, quizás el mito de los trolls proceda de la imagen que nuestros antepasados tenían de esos animales, parecidos a los hombres, pero que no eran hombres, cuando se topaban con ellos. En todo caso, ambos grupos se evitarían mutuamente o, quizás en algunas ocasiones, por alguna circunstancia, tuvieron contacto, tal vez hubo hibridación o tal vez las dos especies eran demasiado diferentes, sino biológicamente, sí culturalmente. Sea como sea, lo cierto es que nuestra especie acabó siendo la única sobre el planeta y los neandertales desaparecieron.
Durante milenios separados, alejados de los primeros hombres que permanecieron en África, y por adaptación al nuevo clima, surgieron las razas. Podemos diferenciar tres troncos raciales o quizás cuatro: el tronco racial negroide, los que permanecieron en África y, de los que migraron a Eurasia, podemos distinguir dos troncos raciales, caucasoide o europoide, y mongoloide. Un supremacista negro diría que la raza negroide es la más pura, un supremacista blanco o asiático dirá que es la menos evolucionada. Ambas afirmaciones son absurdas. Sencillamente, es la más antigua y, genéticamente, la más diferenciada de las otras dos. De este origen de las razas podemos ver claramente que no hay razas superior o inferiores, sencillamente la especie se adaptó al medio natural como todas las especies animales.
Esta adaptación al medio natural fue física, con algunos cambios fenotípicos como el color de la piel, que es el más llamativo (razón por la que tradicionalmente se
nombra a las razas por colores, cosa que desde mi punto de vista es una simpleza) pero fundamentalmente, dado que la adaptación humana más importante es la cultura, se trató de una adaptación cultural. Esto quiere decir que cuando hablamos de nuestra raza y ponemos énfasis en preservarla, no nos referimos tanto el plano biológico como fundamentalmente, a preservar la cultura ancestral de la que somos hijos. Sin embargo, es evidente que las razas existen y negarlo forma parte de la obsesión del universalismo de pretender que todos seamos iguales, cuando la propia esencia de la especie, como hemos visto, es su diversidad, dentro de la unidad espiritual que nos liga a todos por el hecho de ser humanos y que nos liga con toda la naturaleza y con todo el cosmos, porque tenemos un alma.
Para algunos existe una cuarta raza, el tronco racial australoide, si bien para otros los aborígenes de Oceanía serían, en algunos casos, mongoloides, y en otros, negroides. Se trata de una cuestión de que la que se encarga la genética y la antropología, pero que escapa a mis conocimientos determinar. En cuanto al tema que nos ocupa, que es el espiritual, surgen aproximadamente en el 40.000 a.C., cuando ya las razas están diferenciadas, diferentes tipos de animismo, y el que nos interesa a nosotros, es el animismo europeo.

CHAMANISMO
Si la primera forma de espiritualidad es el animismo, el saber que todos los seres que nos rodean y nosotros mismos, tenemos alma, el siguiente paso intuitivo es entender que hay diferentes planos de la realidad, que hay un plano o varios que no percibimos, pero intuimos. Sabemos que existen muchas dimensiones, pero nuestros sentidos sólo pueden percibir tres. Del mismo modo sabemos que existen conceptos matemáticos como el infinito, que no podemos imaginar, pues nuestra capacidad es finita, pero sí podemos intuir, representar y hasta operar con ellos.
Si imaginamos que nuestros sentidos sólo pudieran percibir dos dimensiones (altura y anchura), ¿cómo percibiríamos a un ser tridimensional? Pues como una proyección en dos dimensiones, sin profundidad. Así mismo, podemos percibir realidades de cuatro o más dimensiones en tres dimensiones, nuestro ojo no puede ver la cuarta dimensión, pero a partir de la proyección, podemos deducir que un objeto tiene cuatro dimensiones. Este ejemplo es válido para decir que hay una realidad que no vemos, que no sentimos, pero que sí podemos intuir. Por ejemplo, no vemos las ondas de radio, ni las podemos tocar, escuchar… pero están ahí.
La existencia de otros planos de la realidad está presente en la filosofía desde sus comienzos y ya sería intuida por nuestros primeros antepasados. La concepción de esos otros planos y la relación de estos con el plano en el que nos desenvolvemos conscientemente, varía según la cultura y según la corriente filosófica. Para Platón, los planos están separados, y esta misma concepción será propia de las religiones del Medio Oriente, entre ellas, el cristianismo, que no deja de ser un neo-platonismo judaizado. Sin embargo, para nosotros y para otras muchas tradiciones, esos diferentes planos de la realidad están interrelacionados y conectados entre sí, formando un Multiverso que representamos en el Yggdrasil.
Poniendo el ejemplo de antes, un ser bidimensional intuiría a los seres tridimensionales por su proyección en dos dimensiones, por su sombra, y puede pensar que se encuentran en otro mundo, pero lo cierto es que están en el mismo mundo que él, solo que en otro plano que no puede ver. Si tuviera que representar a esos seres tridimensionales, lo haría en dos dimensiones. Hay pues, interrelación entre los planos de la realidad, y un ser de tres dimensiones podría actuar en un plano bidimensional e incluso proyectar su sombra sobre dos dimensiones siendo un ser inter-dimensional. La muerte sería entendida como el paso de un plano a otro de la existencia, siendo la muerte una percepción de nuestra consciencia: consideramos que alguien muere cuando ya no está en nuestro plano de la realidad.
El chamanismo consiste en que ciertos individuos tienen la capacidad para acceder a esos otros planos en determinadas circunstancias, o tienen una segunda visión para percibir a seres que habitan en ellos, especialmente, a los espíritus de los antepasados o de los difuntos en general. Ese otro plano de la realidad, al que muchos han llamado plano astral, y que dividen en diferentes regiones, es el plano al que accedemos durante el sueño o mediante la meditación. Multitud de personas con experiencias cercanas a la muerte afirman haber visto sus propios cuerpos o escuchado conversaciones cuando estaban inconscientes. Deducimos pues que todos, en ciertas circunstancias, podemos acceder a otros planos de la realidad. Pero los chamanes tienen una facilidad superior para ello, tiene una segunda visión, que les permite entrar en contacto con esos mundos, abrir una puerta a esos otros planos.
Así mismo, el tiempo y el espacio son relativos, nosotros intuimos el pasado, el presente y el futuro, pero lo cierto es que no existen como tal, lo que existe es lo que fue, lo que es y lo que puede ser, que nosotros, en nuestra tradición, representamos con las Nornas. Por lo tanto, en otros planos de la realidad, no hay esa diferenciación entre tiempo y espacio, por eso en los sueños podemos viajar a la velocidad del pensamiento de unos lugares a otros, o dar saltos en el tiempo. Partiendo de la base de que, lo que recordamos de los sueños es sólo una mínima parte “decodificada” de lo que hemos soñado, por lo tanto, filtrada y traducida a la realidad que conocemos. El acceso a esos otros planos de la realidad, más allá de nuestra concepción del espacio-tiempo, lleva a ver lo que nosotros conocemos como el futuro. Por eso, las personas con esa segunda visión, los chamanes, pueden adivinar lo que va a acontecer o actuar como oráculos.
Por otro lado, las dolencias físicas tienen una parte espiritual y es posible aliviar una dolencia física actuando sobre el plano espiritual. Muchas enfermedades son meramente psicosomáticas, en otros casos, una buena actitud sirve para curar. Es lo que solemos llamar “efecto placebo”. Por este motivo, los chamanes en la época ancestral que nos estamos refiriendo, también actuarían como curanderos, puesto que no se diferenciaba como ahora la sanación física de la espiritual. La medicina moderna, en una actitud de soberbia y de fetichismo tecnológico, ha subestimado técnicas de medicina tradicional que en otros lugares, especialmente en Asia, tienen grandes resultados. Las persecuciones a las “brujas” durante los siglos más oscuros de la Europa cristianizada tienen la culpa de que gran parte de ese saber milenario se haya perdido en nuestra cultura.
Del mismo modo que el animismo, el chamanismo se desarrolló de forma diferente según la cultura. Tenemos muchos tipos de chamanismo, del que luego surgirán las religiones de la Antigüedad siendo estas prácticas chamánicas la base de la religión en las primeras civilizaciones. No existe, sin embargo, un chamanismo europeo propiamente dicho, pero sí tiene que ver con nosotros el chamanismo de origen siberiano y de los Urales, propio de los pueblos del Ártico que se asentaron en el norte de Escandinavia, como los saami o los ugro-fineses. El chamanismo no surge a la vez en todos sitios, teniendo las primeras formas de chamanismo en Asia más de 14.000 años de antigüedad, pero el origen del chamanismo ártico que nos ocupa, se remonta aproximadamente al 8000 a.C.

POLITEÍSMO
A medida que la sociedad se vuelve más compleja, sus creencias también se empiezan a ocupar de fenómenos abstractos, no sólo de las fuerzas de la naturaleza o de otros planos de la realidad. Muchos ateos se agarran a decir que los dioses son una construcción humana, en un intento de negar su existencia. Pues bien, los dioses son una construcción humana… del mismo modo que las personas lo son ¿duda alguien de la existencia de las personas? Cuando un niño nace sus padres le ponen un nombre, nombre que tiene unas connotaciones concretas, que tiene un significado para ellos. Es el primer acto por el cual se entiende que el recién nacido es parte de la familia, es parte del grupo. Como no nacemos aislados sino que nacemos siendo parte de una cultura, el recién nacido irá adquiriendo los elementos propios de su cultura, desde que aprende a hablar, e irá conformando su propia identidad. La identidad se compone de muchos aspectos: su identidad sexual, su ideología, su religiosidad, sus gustos… y todo ello hace que sea algo más que músculos y huesos, que sea un producto de la cultura, es decir, una persona. Si se acaba con la identidad de alguien, se le destruye como persona, si se acaba con la identidad de un pueblo, se lo destruye como pueblo. Eso es, en el fondo, lo que pretenden hacer quienes promueven una visión materialista de la existencia.
Así pues, si desde un aspecto material tenemos un cuerpo, unos órganos, un esqueleto… que nos hace ser homo sapiens, desde un punto de vista cultural tenemos una identidad que nos hace ser personas y desde el punto de vista espiritual tenemos un alma que es nuestra esencia y nos hace ser parte del cosmos; los dioses también tienen una naturaleza múltiple. Del mismo modo que en matemáticas intuimos el concepto de infinito y podemos representarlo y operar con él, pese a que sea un concepto que nos supera, desde tiempo ancestral nuestra especie ha intuido el concepto de divinidad, lo ha representado y ha operado con él. Así mismo, poniendo el mismo ejemplo, sabemos que hay muchos infinitos (la suma de los números impares es infinita, la suma de los números pares, los múltiplos de cualquier número, los decimales del número Pi…) que no son iguales entre sí, intuimos el concepto de divinidad (como el de infinito) pero sabemos que hay muchos dioses. Nace así el politeísmo.
Un dios o una diosa no es sólo la intuición de un poder sagrado, sino que además es el reflejo del alma del pueblo que los ha creado, que los representa a su imagen y
semejanza y se identifica con ellos, y también les atribuye determinados atributos y características abstractas. Hay varios tipos de dioses, en función de su naturaleza, y el dios o la diosa nos sirven como un canalizador a la hora de central nuestra energía, nuestra espiritualidad, hacia aquello que proyectamos de nosotros mismos, y hacia aquello que buscamos del Macrocosmos hacia nuestro Microcosmos personal.
Por poner un ejemplo claro, los godos tenían a Gaut como su dios nacional, y se denominaban a sí mismos gautas, es decir, descendientes de Gaut, ligándose como un ancestro común con el dios. Así pues tenemos de una parte la intuición de un poder sagrado, la unión con los ancestros y con el propio pueblo, y la construcción de un arquetipo concreto, como Padre, dios de la guerra, de la sabiduría… pues de Gaut evoluciona Wotan, como era nombrado por todos los pueblos germánicos, y finalmente de Wotan deriva la palabra Odín, hasta hoy. Del mismo modo que nosotros como cinco años y con veinte somos la misma persona, pero hemos evolucionado, también evolucionan los dioses y el concepto de Odín en el siglo IX no es el mismo exactamente que tenemos hoy, ni el que tendrán nuestros nietos.
La naturaleza de los dioses es compleja y siendo los mismos dioses, no todos los vemos igual. Pero lo que sí está claro es que los dioses son propios de cada pueblo, precisamente porque han sido elaborados por una cultura, son la proyección del mismo pueblo y de los propios ancestros, por lo que no puede existir un dios universal, todo lo más, el dios de un pueblo barrerá a los dioses del resto de pueblos si su pueblo elimina al resto de pueblos de la Tierra. Del mismo modo que todos hablamos una lengua y no hay una lengua “verdadera” siendo las demás “falsas”, con independencia del número de hablantes que tenga; cada pueblo tiene sus dioses, fruto de su cultura, y no hay unos “verdaderos” frente a otros “falsos”. Los diferentes pueblos irán elaborando su concepción de los dioses, entre ellos los indoeuropeos, que lo harán aproximadamente en el IV Milenio a.C.
El politeísmo indoeuropeo nace en la zona de los actuales India e Irán. Los pueblos indoeuropeos migrarán desde esa zona originaria hacia el este, estableciéndose en Irán, los indo-arios, y conformando el politeísmo indo-iranio posteriormente, propio de la civilización persa y del cual se derivará posteriormente el mitraísmo y el mazdeísmo. Otros migrarán a la actual Europa y a la península de Anatolia, y un tercer grupo se establece en el Valle del Indo, conformando el politeísmo védico, antecesor del hinduismo entre otras religiones.
De la fusión de los pueblos indoeuropeos con los habitantes pre-indoeuropeo del continente, que podemos denominar cromañones, y con los pueblos de origen siberiano establecidos en el Ártico, nace la milenaria cultura europea de la que somos hijos. Los indoeuropeos tenían una cultura guerrera y patriarcal, que se fusionó con la cultura campesina y matriarcal de los cromañones, de pueblos como los vascones, los iberos, los estonios o los etruscos, indo-europeizando también a estos pueblos. Este proceso, en nuestra tradición, se explica mediante la guerra entre los Ases y los Vanes, y la paz entre ellos, con intercambio de rehenes. Así pues, el culto a divinidades telúricas y a las fuerzas de la naturaleza, así como a la Diosa Madre, propio de los cromañones, se fundió con el culto a los fenómenos atmosféricos y los dioses que representan conceptos abstractos, propios de los indoeuropeos, y con el chamanismo del Ártico.
De ese origen indoeuropeo surgen varias familias de pueblos: los germanos, los celtas, los grecolatinos, los eslavos y los baltos, desarrollando cada uno de ellos su propio politeísmo, del mismo modo que desarrollaron su propia lengua y costumbres, pero todos hermanos de sangre y, por tanto, con muchas características comunes. Entre estas características el hecho de la división social en tres estamentos: sacerdotes, guerreros y campesinos; fruto de la fusión entre el sustrato pre-indoeuropeo y los indoeuropeos. Esta división social se plasma en una tríada de dioses principales, que generalmente tienen que ver con estos aspectos, que en nuestro caso serían Odín, Thor y Freyja o Freyr. De esta división triple, el cristianismo derivará a la Santísima Trinidad (que a todas luces es politeísta, por muchas vueltas que le den) y la división social medieval entre clero, nobles y campesinos.
Son muchas las características comunes de las religiones de origen indoeuropeo, pero principalmente podemos entender que hay una cosmovisión formada por las fuerzas primigenias de la naturaleza desbordada (gigantes, titanes, fomorianos…) que representan el caos, en antítesis a las fuerzas de la naturaleza creadora y dadora de vida, y de los dioses atmosféricos y que representan conceptos abstractos, que representan el orden. A diferencia de las religiones del Próximo Oriente, cuya cosmovisión se basa en una antítesis entre el Bien y el Mal, la cosmovisión indoeuropea se basa en la antítesis
entre el Orden y el Caos, que se suceden de manera cíclica: a un mundo le sucede otro del mismo modo que las estaciones se suceden o que hay que morir para volver a nacer.
Entre todos esos politeísmos se encuentra el politeísmo germánico, que surge aproximadamente en el 1700 a.C. Este es origen de nuestra fe actual, aunque lógicamente, después de casi 4.000 años, estando proscrita los últimos diez siglos en toda Europa, nuestra forma de entenderla ha cambiado sustancialmente a como nuestros antepasados la concebían en el II Milenio a.C. No obstante, la esencia sigue siendo la misma, los valores siguen siendo los mismos, que hace 4.000 años. Los dioses de la naturaleza serían los Vanes, los dioses de la guerra, del trueno, de la templanza, de la justicia, de la venganza… serían los Ases, y el chamanismo o la magia rúnica, el seidr y el galdr, procedería del chamanismo ártico. Esta fe dio a los pueblos germánicos, ya fueran godos, francos, longobardos, alamanes, getas, marcomanos, suevos, vándalos, burgundios, hérulos, vikingos… una serie de valores y una visión del mundo.
Esta visión del mundo y esa espiritualidad, persistió en ellos pese al barniz cristiano, y se extendió por toda Europa con las migraciones e invasiones germánicas durante la Edad Media, para fusionarse con el sustrato celta, eslavo, báltico o grecolatino y conformar las naciones europeas, desde los Urales hasta Lisboa. Desde que Islandia se convirtió formalmente al cristianismo por votación de su Althing, para evitar la invasión de los reyes noruegos, en el año 1000, la vieja religión germánica que quedó relegada frente al Cristo blanco del Medio Oriente. Desde que los godos entraron en el Imperio Romano y se inició una lucha entre los partidarios de romanizarse y cristianizarse, liderados por Fravitas, y los partidarios de mantener su identidad y sus creencias, liderados por Eriulfo, hasta los últimos vestigios escandinavos, hubo una dura lucha entre los germanos y finalmente las élites impusieron el cristianismo al pueblo, pues este servía bien a sus propósitos de dominación.

MONOTEÍSMO UNIVERSALISTA
La religiosidad natural de los pueblos, cuando estos son libres y no están sometidos al yugo de una minoría, es totalmente contraria a dogmas e imposiciones, y mucho menos al concepto de universalismo. Nadie, hasta los últimos dos milenios de la Historia de la Humanidad, pretendió “convertir” a otro pueblo a su religión, porque la religión era una cuestión, sobre todo, identitaria. Un celta adoraría a los dioses celtas, un germano a los dioses germanos, un egipcio a los egipcios, un sumerio a los sumerios…
y nadie pretendía a otra cosa. Sin embargo cuando surge la dominación de unos seres humanos sobre otros, surge el Estado y con este, la casta sacerdotal como un órgano separado del resto de la población, que aleja la religión, antaño al alcance de todos, y se autoproclama como único interprete de la Divinidad. No se trata de la función sacerdotal, que antaño llevaban a cabo algunas personas, con especial prestigio social por ser responsables de esta función, pero que a fin de cuentas era fruto de un reparto de tareas (hay quienes se dedican a los dioses, como hay artesanos, campesinos o pescadores). Cuando se establece una casta cerrada, privilegiada, se da el paso de una sociedad jerarquizada pero igualitaria, a una sociedad estratificada, con desigualdades sociales. Es en este momento cuando la religión pasa de ser algo popular, a ser un instrumento de dominación, y se crean los dogmas y el concepto de pecado. Este proceso se dio en el Próximo Oriente, cuna de los primeros Estados, pero en Europa fracasó cuando se produjo en la civilización micénica, siendo los europeos un pueblo libre organizado en Comunidades, pero no en Estados. Cuando estas Comunidades (polis, civitas, confederaciones tribales…) degeneraron, surgen los Estados y se copiaran los usos orientales, propios de la teocracia, en lugar de los usos europeos, propios de una democracia comunitaria, identitaria, donde los hombres libres elegían a sus jefes como primeros entre iguales. Cuando un Estado, parapeto ideológico de una minoría que domina al pueblo, aspira no solo a dominar a su propio pueblo, sino también a otros pueblos, surgen los Imperios. El Imperio es el máximo grado de la dominación política en una sociedad, glorificado hasta la saciedad, sin embargo es el reflejo de la decadencia y la muerte de la libertad. Es en el seno de los Imperios, cuando se pretende acabar con la identidad de los pueblos y convertir así a la gente en masa, fácilmente esclavizable y sumisa, cuando surge el concepto de Dios único y verdadero, frente a los “falsos ídolos”.
No hay que confundir este monoteísmo con la monolatría o el henoteísmo, siendo la monolatría el culto por encima del resto de dioses de uno en concreto, generalmente un dios nacional, pero admitiendo la existencia de otros dioses para otros pueblos; y el henoteísmo la creencia de que todos los dioses son manifestaciones de diferentes aspectos de un único ser divino. Esta corriente henoteísta es una visión filosófica o teológica que puede perfectamente convivir con otras, del mismo modo que hoy en día, en el hinduismo hay escuelas panteístas, politeístas y henoteístas, e incluso
variantes no teístas, y todas son hindúes. Sin embargo lo que ocurrió en el Imperio Romano, cuando el henoteísmo empezó a tener mucha aceptación entre las élites culturales, es que el poder imperial aprovechó esto para tender, poco a poco, hacia el monoteísmo. Del culto al Divino Augusto se fue pasando al culto al César, como dios viviente, copiando los usos orientales.
La influencia asiática del despotismo oriental en el aspecto político, también tuvo implicaciones religiosas, entre ellas la introducción del culto a dioses orientales como Mitra o Cibeles, que fueron asimilados por el panteón romano. Por la influencia oriental surgieron los cultos mistéricos, entre los cuales estaba el hermetismo y el gnosticismo, y que serán el germen de la teosofía y posteriormente del ocultismo y de sociedades secretas como la masonería, los rosacruces, la aurora dorada… así como de religiones que tienen influencias de diversas fuentes, como el Thelema o la Wicca e incluso, por la lógica influencia cristiana, del luciferismo.
Una de las influencias religiosas orientales fue la llegada de la secta judía de los nazarenos, que había sido helenizada por Pablo de Tarso, recibiendo influencias de intentos fallidos de monoteísmo como el atenismo en Egipto así como del monoteísmo persa, el mazdeísmo. Toda esta mezcla de influencias dio como resultado el cristianismo.
En un primer momento el cristianismo fue considerado una superstición y los cristianos fueron perseguidos por negarse a rendir culto al Divino Augusto. Los intentos de instaurar un monoteísmo por parte del Imperio fueron más bien centrados en el culto solar, por influencia egipcia, y se intentó con Helios, pero la tentativa no tuvo éxito. Fue Constantino el que se dio cuenta de que el cristianismo le venía muy bien para consolidar la idea de “un solo Dios, un solo Imperio y un solo Emperador” y despenalizó a los cristianos, creando una versión oficial basada en el dogma trinitario, universal (es decir, católica) para todo el Imperio y desterrando el resto de herejías y sectas cristianas. Construyó la Nueva Roma, Constantinopla, sin un solo templo de la vieja religión romana y convirtió el cristianismo en una religión romana judaizada. Teodosio fue más lejos aún, declarándola religión oficial del Imperio, y proscribiendo a las viejas religiones de Europa. Comenzaba así el largo periodo de 1600 años de persecuciones, hogueras y profanaciones en nombre de la cruz redentora, coincidiendo con la decadencia final y la destrucción del Imperio, sobreviviendo sólo el Imperio oriental.

PAGANOS Y HEATHEN
Como podemos ver, aunque el cristianismo se había expandido entre las capas populares, entre otras cosas porque los cristianos daban asistencia a sus hermanos de fe, cumpliendo una acción social que el Estado romano no ofrecía a sus ciudadanos, convirtiéndose en la religión de los débiles y desfavorecidos; pese a ello, el grueso de la población seguía rezando a sus viejos y ancestrales dioses. La vieja religión fue perseguida, los templos profanados y miles de europeos fueron asesinados por no renunciar a su cultura milenaria y aceptar el judeocristianismo, en el mayor genocidio de todos los tiempos, en nombre de la paz y el amor.
En las ciudades, bajo control de los funcionarios del Imperio, el cristianismo acabó imponiéndose a sangre y fuego, pero en el campo, lejos del control estatal, la gente seguía adorando a sus viejos dioses. Los habitantes del campo, del pagus, eran mirados con desprecio, considerados rústicos y primitivos, y se atribuyó a su ignorancia el hecho de que siguieran aferrados a los viejos dioses en lugar de aceptar “la fe verdadera”. Por eso fueron llamados paganos.
Por extensión se llamó paganos a todos aquellos que no aceptaron la religión cristiana, incluidos los pueblos germánicos y eslavos de fuera del Imperio. En castellano no existe otra palabra aparte de pagano para hacer referencia a esto, pero en inglés hay una sutil diferencia entre el término pagan y el término heathen, que ambos pueden traducirse como “pagano” pero tienen connotaciones diferentes. Para los germanos que vivían fuera del Imperio, cristianizarse era sinónimo de romanizarse. El Dios cristiano era el dios de Roma, por lo que para entrar en el Imperio, situación a la que se veían abocados por la presión de los hunos, era preciso ser cristianos. Esto, amén de otras ventajas para los caudillos germánicos, que ya empezaban a proclamarse reyes asumiendo el ceremonial y los usos romanos, hizo que la mayoría de estos pueblos se bautizara en masa, siendo, como es natural, una conversión puramente nominal. Los germanos eran fundamentalmente una población rural, por lo que la antítesis entre el habitante de las ciudades y el pagano, que vivía en el campo, no tenía mucho sentido. Muchos de estos pueblos se convirtieron a alguna herejía cristiana en lugar de a la variante católica oficial, para mantener su identidad y no disolverse entre la cultura romana. Tal fue el caso de los godos y su conversión al arrianismo. La diferencia entre los germanos no era entre los que son rústicos y aún creen en “los falsos ídolos”, como promovería la propaganda cristiana en el Imperio, sino entre los que conocen a Dios y los que no lo conocen, siendo estos, los primitivos, salvajes, bárbaros… y los cristianos los civilizados.
La palabra inglesa heathen deriva del inglés antiguo hæðen y del nórdico antiguo heiðinn, que a su vez parece derivar del gótico haiþno, término con el que Ulfilas traduce la expresión “gentil” en la Biblia traducida a la lengua goda, palabra usara para referirse a los no judíos y, por extensión, a los no cristianos o musulmanes. Lo mismo sucede en euskera con el término jentil, que se traduce también por pagano, para referirse a los vascones que seguían adorando a sus viejos dioses. Aunque ambos términos, pagano y gentil, son usados peyorativamente, lo cierto es que hoy en día la mayoría de creyentes de las religiones nativas europeas se reconocen como paganos o como heathen con orgullo, precisamente por ese rechazo al Dios cristiano, reivindicando la pureza del campo y sus viejos valores ancestrales (para el término pagano) o el hecho de no conocer, ni querer conocer, al “Dios verdadero” (para el término heathen).

PROSCRIPCIÓN CRISTIANA
Desde el Edicto de Tesalónica del año 380 se inició una persecución paulatina de las viejas religiones europeas. Se talaron arboledas sagradas, se profanaron santuarios, se destruyeron estatuas de los dioses… y se destruyó gran parte de la milenaria cultura europea. Se produjo el exterminio de miles de europeos para mayor gloria de Jehová y su clero… pero no pudieron exterminar el alma europea. Después de las persecuciones imperiales, se produjeron persecuciones por parte de los reyes germanos conversos al cristianismo, algunos de ellos considerados santos por la Iglesia, como Olav II de Noruega. Se glorificó como santos de la Cristiandad a los responsables del genocidio europeo, como San Patricio en Irlanda, que exterminó a cientos de paganos celtas y sin embargo hoy se celebra esa efeméride como fiesta nacional irlandesa. Carlomagno emprendió guerras para convertir por la fuerza a paganos sajones y eslavos, llevando a cabo atrocidades contra ellos. La Orden Teutónica masacró a los baltos en la Cruzada contra Lituania… el número de matanzas y crímenes en nombre del Dios único de los
cristianos es incontable, pero aunque llenaron de sangre la Madre Europa, la cultura europea sobrevivió bajo el barniz cristiano.
Hubo criptopaganos hasta bien entrada la Edad Media, sobre todo en algunas zonas, más o menos tolerados por los poderes cristianos. Pero el cristianismo, para poder imponerse, tuvo que paganizarse totalmente. Las fiestas cristianas son todas de origen pagano, las órdenes de caballería tienen más que ver con los viejos valores europeos que con el “poner la otra mejilla” de la Biblia, el folclore, las leyendas populares, la música, la literatura… la vieja espiritualidad europea sobrevivió pese a todo.
En el caso de la religión germánica, que es el que nos ocupa, las Eddas fueron escritas en el siglo XII por Snorri Struluson, preservando la memoria de nuestros dioses y mitos. Las sagas, las historias populares… nos han llegado hasta hoy, trasmitiendo el legado de nuestro pueblo. Lógicamente, cuanto más al norte, cuanto más superficial fue la cristianización y más tardía, más viva está la vieja religión. Sin embargo en España tenemos una gran cantidad de elementos en el folclore popular de origen germánico: los “martinicos” en Castilla no son sino duendes, los “malismos” son trolls, la Santa Compaña es la Hueste Salvaje de Odín, la leyenda de San Jorge y el dragón no es sino la de Sigfrido, los hombres-lobo… el folclore popular español está lleno de elementos de claro origen germánico, celta o latino, en ocasiones cristianizados.
Aunque formalmente cristiana, la sociedad europea ha seguido celebrando sus fiestas y manteniendo, aunque judaizados, los valores de sus ancestros, resistiéndose a morir y celosa de su identidad frente al universalismo. El cristianismo de España no fue igual que el de Francia, el de Italia o el de Alemania y cuando se produce el cisma protestante en el siglo XVI, lo que hay es una intención de crear Iglesias nacionales frente a la Iglesia de Roma, lo cual se tradujo en ocasiones en el cisma, y en otras, en el regalismo y en hacer del catolicismo una política de Estado. Con el Renacimiento se produce una vuelta a la cultura clásica y se inicia el lento pero imparable proceso de descristianización de Europa.

RESURGIR DE LAS RELIGIONES NATIVAS
A partir del siglo XVIII, con la Ilustración, se empezó a cuestionar muchos de los dogmas del cristianismo, en un clima de mayor tolerancia religiosa tras las guerras
de religión y el fanatismo que había caracterizado los dos siglos anteriores. Surgieron muchas corrientes filosóficas cristianas que buscaban una explicación racional de Dios y empezaron a popularizarse entre los intelectuales corrientes como el panteísmo o el deísmo, alejadas del dogmatismo. Este clima propició la investigación y la recuperación de las viejas formas de religiosidad europeas en el siglo XIX, dentro del movimiento romántico, en el contexto de profundizar en la cultura y las raíces de los pueblos. El Romanticismo fue una exaltación de lo nacional frente a lo universal, en todos los aspectos, y ello llevó a que se retomara un gran interés por las viejas formas de espiritualidad.
Es en el siglo XIX cuando surge la Etenería o Etenismo, castellanización del término inglés Heathenry, derivado de heathen, término que he explicado anteriormente. Surge dentro del movimiento romántico alemán y escandinavo, así como en el contexto del “revival” vikingo de la Inglaterra victoriana. El estudio de los pueblos germánicos y el nacionalismo, plasmado en el arte y en la música, sobre todo en la obra de Richard Wagner, impulsó notablemente la recuperación del viejo politeísmo germánico, pero mezclado con el esoterismo, el misticismo y una gran variedad de corrientes ocultistas. En estos tiempos, había una sed de conocimiento, pero después de siglos de persecución cristiana, la vieja religión estaba muy mezclada con otras cosas. Al tiempo que se inicia un movimiento para recuperar el paganismo germánico, ocurre lo mismo con otras religiones nativas europeas, siendo el siglo XIX el periodo en el que surge el Druidismo a partir del politeísmo celta, el Rodismo a partir del politeísmo eslavo, la Romuva y la Dietruba, a partir del politeísmo báltico o el Dodecateísmo a partir del politeísmo griego.
La primera vez que se emplea la palabra “Ásatrú” es en la ópera Olaf Trygvason del compositor noruego Edvard Hagerup Grieg, en 1870. Es una etapa que podríamos llamar de proto-Odinismo, puesto que la religión aún no estaba conformada como tal, estaba empezando a aflorar en medio de las brumas y todavía con una grandísima contaminación judeocristiana. A finales del siglo XIX, dentro del ocultismo y el esoterismo alemanes, nació la ariosofía en Austria, como un sistema ideológico esotérico que mezclaba muchos elementos, entre ellos runas y elementos paganos germanos, pero con un significado muy distorsionado. Uno de sus impulsores, Guido von List, uso el nombre de wotanismo para esta corriente. El wotanismo sería la base del misticismo nazi durante los años 30 del siglo XX, mezclándose con ideas supremacistas y siendo posteriormente, tras la II Guerra Mundial, retomado e impulsado por David Lane. En medio de ese caldo de cultivo en el que se mezclaba esoterismo y ocultismo, cristianismo heterodoxo y un intento de recuperación de la vieja religión germánica, es cuando nace en Australia la Iglesia Anglicana de Odín, también con un carácter más supremacista que religioso, impulsada por Alexander Rud Mills. Rud Mills era un militante de extrema derecha cuyas ideas religiosas eran una mezcla entre el cristianismo, el esoterismo y el paganismo germánico, que sin embargo escribió muchos artículos relacionados con el odinismo. Del mismo modo que en este proto-odinismo nos encontramos figuras de extrema derecha como Rud Mills, también hay que destacar al escritor alemán Ludwig Fahrenkrog, fundador de la Deutscher Bund für Persönlichkeitskultur que impulsó la recuperación de la religión germánica pre-cristiana, siendo su obra censurada por el III Reich, en 1934.
Pero sin duda la figura fundamental del odinismo, tal y como lo conocemos ahora, es la danesa Else Christensen, la Madre Folk. Else, perseguida junto a su marido tras la ocupación nazi de Dinamarca y refugiada después en Canadá, tuvo conocimiento en los años 60 de la obra del proto-odinista Rud Mills, y leyó su obra La llamada de Nuestra Vieja Religión Nórdica, lo que le llevó a conocer a su viuda en Australia, creando en 1969 el Grupo de Estudios Odinistas, posteriormente llamado Hermandad Odinista. Else Christensen, a través de su informativo The Odinist, fue la gran impulsora del Odinismo moderno, tal y como lo entendemos hoy, razón por la que está considerada como la gran Madre del Odinismo.
El impulso de Else y de la Hermandad Odinista fue lo que posibilitó el que desde los años 70 fueran surgiendo confesiones nacionales en casi todos los países. En 1972 se fundaba la Ásatrúarfélagið en Islandia, impulsada por Sveinbjörn Beinteinsson, reconocida por el Estado islandés al año siguiente, siendo la primera confesión odinista reconocida por un Estado soberano en el mundo, precisamente en Islandia, el último país en abandonar de forma oficial la vieja religión germánica en el año 1000. En 1973 se fundaría el Odinic Rite en Inglaterra y en 1974 la Ásatrú Free Assambley en Estados Unidos, impulsada por Steve McNallen. En lo referente a nuestro país, en 1981 se funda el Círculo Odinista Español, impulsado por Ernesto García, precursor de la actual Comunidad Odinista de España. La restauración y reconocimiento oficial de la vieja fe puso fin a 1600 años de persecución, pero lógicamente no es el final del camino.

ACTUALIDAD
La religión es algo vivo y, como hemos ido viendo, nuestra fe tuvo que pasar un largo invierno de persecución, pero no llegó a morir nunca. Del Odinismo han surgido, como es normal, varias tendencias, destacando el Ásatrú y el Vanatrú, como las principales variantes. Si hace un siglo estábamos saliendo de las brumas, hoy ya somos una religión consolidada, aunque minoritaria, como si nuestros dioses, que nunca llegaron a morir, hubieran comido otro bocado de la manzana de Idunn y tras ese largo invierno, por fin, volviese la primavera. No hay que borrar los 1600 años de cristianización de Europa, porque como en otras ocasiones he dicho, bajo el barniz cristiano estaba el alma europea latente. Se trata sencillamente de re-europeizar Europa, de eliminar lo extraño, lo que nos fue impuesto, y restaurar lo nuestro.
Recrear no es hacer arqueología de la fe y pretender copiar lo que hacían nuestros antepasados en el siglo X como si nada hubiese pasado. Es, como la palabra indica, re-crear, volver a crear, pero desde el conocimiento y desde la tradición que nos ha llegado. Somos un puñado de fieles, pero del mismo modo que aunque sólo unos cuantos cristianos vayan a misa los domingos la cultura cristiana es mucho más amplia, nuestra cultura odinista se proyecta más allá de las creencias.
La literatura, la música, el arte… todo está impregnado de nuestros valores. Mucha gente, aunque quizás no sabe ponerle nombre, tiene los viejos valores nativos europeos en su corazón, pese al lastre del cristianismo. Los valores pueden haberle llegado porque le gustan los videojuegos o juegos de rol basados en la mitología nórdica, porque le gustan grupos de heavy metal como Manowar o el viking metal, porque le gusta el neo folk, porque le gusta la literatura y se ha leído las Eddas o alguna saga, porque le gusta la recreación histórica o la historia en general, porque le gusta la esgrima medieval… nosotros no somos ni hemos sido nunca proselitistas, precisamente nuestra fe se basa en que es propia de un pueblo por lo que no pretendemos “convertir” a nadie, somos lo contrario al universalismo, no hay nada parecido a la evangelización en nuestro credo.
Pero sin embargo si podemos, y debemos, extender nuestros valores, dar ejemplo a la sociedad, crear clanes y comunidades fuertes que funcionen de otra manera y servir de luz, ser una antorcha en medio de un mundo de oscurantismo en el que ya no es el enemigo el cristianismo, puesto de rodillas, sino el materialismo anti-religioso y la crítica destructiva que hace de la civilización occidental, preparando la entrada de un enemigo joven y fanatizado, como hace mil años eran los cristianos y de la misma raíz abrahámica: el islam. La Modernidad, el individualismo liberal, el materialismo, el marxismo cultural y las ideologías que han partido de él, es lo que realmente nos supone una amenaza hoy. Todo ello, bajo la gran mentira del universalismo, la globalización, la multiculturalidad.
La guerra hoy es entre quienes quieren una humanidad sin alma, mestiza, con una cultura global, con un idioma global, individual, sin ningún tipo de sentimiento de identidad, de sentimiento comunitario… en otras palabras, una humanidad anti-humana; frente a los que defendemos que cada pueblo, cada etnia, debe mantener su tradición, sus costumbres, y relacionarnos los unos con los otros en pie de igualdad. Los que no queremos conquistar a nadie, ni someter a nadie, pero por lo mismo tampoco nos vamos a dejar conquistar y someter por nadie. Los que no queremos ser esclavos ni tampoco amos.
Esa guerra se libra en muchos frentes, el cultural, el ideológico, el político… pero el principal de todos, el pilar que nos puede hacer vencer, es el espiritual. Quienes desean dominar a la Humanidad nos pueden quitar todos los bienes materiales que quieran, nos pueden perseguir y hasta matar. Pero no nos pueden quitar el alma, salvo que renunciemos a esa parte de nosotros, salvo que aceptemos su concepción materialista de la existencia. Por eso es importante conocer nuestras raíces, saber que el odinismo y las religiones nativas de hoy, tanto en Europa como en toda la Tierra, tienen un origen ancestral milenario, llegar hasta lo más profundo de nuestra alma y del alma de nuestro pueblo para conocerlo, para amarlo, que a fin de cuentas, es amarnos a nosotros mismos. Ese amor propio, a la propia identidad, es lo que no quieren que tengamos.
Somos algo vivo, no somos algo del pasado sino del presente y de lo que seamos capaces de construir, pero hemos recogido un legado milenario y nuestra obligación es dejárselo a nuestros hijos, mejor y más grande de lo que lo hemos recibido. Nuestra civilización no puede perderse en el olvido, no dejemos que talen nuestras raíces.

José Manuel 
Jarl de Fauces de Tormenta y Delegado de la Comunidad Odinista de España en Andalucía

Los espíritus del bosque

Joculatores y dusios

Sátiros silvestres

… porque se acuerdan por la noche de ese fantasma alto, alto y blanco, blanco, que es la Estadea, y por el día, del sátiro al que los  poetas han hecho funerales desde que nadie volvió a verle en las montañas polvorientas de Grecia ni en las florestas de Italia, pero que vive misteriosamente refugiado -con el extraño nombre de Rabeno- en las umbrías de Galicia, sin más cronistas que las viejas y las mozas que hablan de él entre risas y miedos, en la penumbra de la cocina donde arden el tojo y el brezo y las ramas de roble vestidas de musgo gris.

WENCESLAO FERNÁNDEZ FLÓREZ:

El bosque animado (1950)

Image_062Los espíritus gozan de una diversidad encomiable. Los que vamos a presentar en este capítulo son personajes  con unas características comunes: su gusto por las mujeres y por tener algunos de ellos cuernos y extremidades inferiores terminadas en pezuñas hendidas. Su correspondencia es clara respecto a los sátiras y los faunos de la mitología clásica.

Para Constantino Cabal hay dos clases de faunos en la memoria del vulgo de diferentes países: los joculatores y los dusios. Unos y otros tienen cuernos, patas de cabrón, andan de noche por los caminos, buscan la soledad  de la selva y tienen una especial debilidad por los encantos del sexo femenino. Sin embargo, los joculatores – que significa burlones- son faunos que se pasan la vida alegremente, divirtiéndose con todo y con todos sin agraviar seriamente a ninguno. Estos serían nuestros «diaños burlones» y los Pedretes asturianos. Mientras que los dusios serían seres ansiosos de mujeres que se apoderan de ellos y se caracterizan por tener más mala uva que los joculatores. Entre estos últimos, Cabal encuadra al busgoso, y nosotros incluiríamos también al  tentirujo, así como a otros más dudosos (razón por la que no forman parte de este volumen) pero de claras tendencias sexuales como al feram tarraconense, al rabeno gallego y al esgarrapadones del Pirineo. Lo más seguro es que estos tres personajes, lejos de formar parte de los espíritus de la naturaleza, fueran seres humanos pervertidos cuya lasciva e indecorosa actuación quedó mitificada en algunas antiquísimas leyendas.

Desde nuestro punto de vista, estos sátiros, individuos sobrenaturales de dudosa moral, serían representantes del que hemos dado en llamar Pueblo Antiguo, aunque de una familia o rama distinta a los descritos en el capítulo correspondiente a los enanos. Se les suele vincular a los megalitos, poseen extremidades animalescas y suelen mostrar un deseo de acercamiento; con personas de género humano (sobre todo si tienen faldas), dando valiosos consejos a aquéllos que entran en contacto con ellos (como ocurrió a San Antonio Abad o como hace  el busgoso).

Miyo (Emilio Fiel), en una línea de pensamiento armónico con la naturaleza, comenta que los elfos que desaparecieron visiblemente de los bosques europeos hace miles de años, constituían una raza que estaba unida al mismo tiempo a los poderes telúricos de la Tierra y a los poderes cósmicos del cielo. Por sus pies redondeados, con gran parecido a las pezuñas de cabra, absorbían la fuerza telúrica que les permitía disponer de

un enorme poder mágico y gran longevidad. En su cabeza tenían algo parecido a dos pequeñas excrecencias

membranosas capaces de condensar las energías etéricas. Con sus flautas «reproducían el sonido sutil del canto de la creación, actuando directamente con ellas sobre la espiritualidad».

Igualmente refiere que eran seres básicamente nocturnos y evitaban al máximo los rayos solares. Disfrutaban detectando metales y cristales preciosos que forjaban hasta convertidos en hermosas joyas de gran poder. Los también llamados faunos realizaban juegos amorosos con las ninfas para expander las energías capaces de fecundar los campos. Sólo con la llegada del cristianismo «estos seres fueron perseguidos e incluso repudiados por el inconsciente colectivo, hasta el punto de que su aliado de poder, la cabra, pasó a convertirse (como todos los antiguos dioses vencidos por la espada) en símbolo del demonio».

En la mitología griega eran frecuentes las representaciones de dioses con patas de cabra y raptando    a mujeres para satisfacer sus deseos. También en la mitología española encontramos sucesos parecidos

Miyo, como otros tantos autores, pone la mano en la llaga del problema. Se asociaban estos seres de patas caprinas a entidades demoniacas por el mero hecho de ser divinidades paganas. Todas estas divinidades mitológicas, sin excepción, eran para los Padres de la Iglesia, como San Jerónimo, San Agustín, San Isidoro, o más tardíamente para el jesuíta Nieremberg, simple y llanamente demonios. Si bien les traía al fresco indagar sobre sus orígenes, sí les preocupaba sobremanera las relaciones sexuales de los faunos con las mujeres, tal vez por el indudable aspecto morboso que de ello traslucía. Varios tratados teológicos y demonológicos están llenos de estas curiosas referencias, sin ahorrar palabras en cuanto a detalles escabrosos se refiere.

San Isidoro de Sevilla, en sus Etimologías llega a las siguientes conclusiones:

Los «peludos» en griego se llaman panitas; y en latín íncubos o bien inuos, derivado de inire, del trato carnal que acá y allá mantienen con animales. Del mismo modo, los íncubos toman su nombre de  incumbere, esto es, de fornicar. A menudo estos desalmados cohabitan también con mujeres, con quienes tienen relación carnal. A estos demonios, los galos los llaman «dusios», porque viven continuamente en esta inmundicia. A quien el vulgo da por lo común el nombre de íncubo lo conocen como «fauno higuera».

Otra cuestión era determinar si realmente podrían engendrar hijos. Lo cierto es que en las leyendas españolas no hemos encontrado ningún caso de descendencia mítica provocada por la unión sexual de un ser de los bos- ques con una mujer humana, a diferencia de las hadas, más proclives a tener prole con simples mortales. Los seres masculinos buscan, al parecer, el contacto carnal única y exclusivamente por puro deleite lujurioso.

Image_063Sabido esto, no nos debe extrañar que los mal llamados «demonios de los bosques», velludos, con pequeños cuernos, pies de chivo, cola y rudos instintos sexuales, estén presentes en todas las culturas y mitologías europeas y se les llamara en la Antigüedad con distintos nombres según la zona geográfica donde fueran vistos: Dusio (Francia); Fauno y Silvano (antigua Roma); Sátiro y Pan (antigua Grecia); Busgoso (Asturias)… Los hay con características mixtas entre animales y humanos como los Hombres Caprinos. de algunas islas del Mediterráneo y de los Balcanes. En la Gascuña se le llama «Hombre Cornudo». En la alta Bretaña, «Le Fauxsinge». En la baja Bretaña, sin embargo, recibe el nombre de «Santirine». Durante la Antigüedad los  sátiros fueron confundidos con los silenos, aunque estos últimos tenían rasgos de caballo en vez de macho cabrío.

En Escocia es el «Ourisk», tomado de la mitología celta, a quien Walter Scott, por su figura, compara con el dios Pan, así como el «Meming» escandinavo. El dios Pan fabricaba armas encantadas para proteger a los animales, corría por los montes persiguiendo a ninfas y se divertía como un

niño haciendo súbitas apariciones para asustar a viajeros y leñadores. Con todo ello provocaba lo que más tarde se convino en llamar el pánico. Estas características las adoptaron más tarde otros espíritus de la naturaleza, y  en España tenemos varios miembros de esta lujuriosa familia.

Tentirujos trentis y traucos

En las cuencas del Saja y del Besalla, aún a mediados del siglo pasado, se recogían testimonios del tentirujo, pequeño diablillo tentador, que, como todos los suyos, sentía especial atracción por las mozas jóvenes y bonitas.

Su principal costumbre- era excitar carnalmente a las mujeres que se encontraban en soledad, aunque sus travesuras se limitaban tan sólo a producir en ellas un gran desasosiego. Se desconocen los afrodisiacos o medios secretos que utilizaba para lograr sus escabrosos propósitos, aunque Adriano García- Lomas piensa que podía tratarse de la raíz de la mandrágora, la cual ingería en grandes cantidades. De todos es sabido que esta  raíz tiene forma humana y ha sido utilizada por la brujería para preparar pócimas mágicas de claro contenido sexual.

Las peores cotillas de los pueblos susurraban que cuando una mozuca tímida y moderada experimentaba de pronto un gran cambio y se hacía frívola y desvergonzada, era porque ¡había tropezado con el tentirujo!

Es curioso que tanto el tentirujo como el trenti tengan en su nombre el mismo origen (trenti-rujo, trenti-rojo). Para Julio Caro Baroja, es un resto de la antigua veneraciól1 que se profesaba a los árboles y a los bosques. No debemos olvidar que, en Cantabria, árboles sagrados como el roble, el tejo y el haya eran objeto de culto y especial adoración.

Físicamente, el tentirujo es descrito, sin exagerar, como un ser pequeñajo (en torno a los sesenta centímetros), de piel verdosa o amarillenta, con pequeños ojillos verdes y cara de mal genio. Algunos dicen que tiene cara de viejo, con un rostro surcado de numerosas arrugas, porque siempre está cabreado, debido a los continuos fracasos obtenidos. Se ve adornado con dos pequeños cuernecillos en la frente, y calza botas de punta retorcida. En ocasiones muy especiales (aunque no sabemos cuáles), viste con una capa encarnada.

García-Lomas encuadra al tentirujo como un enano de los bosques cubierto con una boina de rabo inhiesto y vestido con un ropaje rojizo, como así indica su nombre. No hace falta haber estudiado a Freud para

deducir que el apéndice de la boina es un claro símbolo fálico, que caracteriza las tendencias de este personaje. Poca diferencia podemos encontrar en el trenti, en cuanto a su aspecto físico y en su comportamiento con los

«duendes silvestres», es decir, con toda la caterva de diablillos burlones que merodean por los alrededores de las casas buscando el contacto humano femenino como centro de sus burlas lascivas.

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El tentirujo sería uno de esos “gamberros” invisibles que frecuente algunas zonas boscosas de Cantabria en busca de mujeres para desazonarlas un poco. Dos aspectos que le caracterizan son la ingestión de mandrágora y el peculiar gorro que siempre lleva en la cabeza.

El trenti habita- en los neblinosos bosques del centro de Cantabria y su alimentación está constituida por panojas y endrinas, pero, a diferencia de otros seres, jamás prueba el agua, ya que para él es un veneno terrible. También le gusta la miel y el grano de cereal que roba a los campesinos, así como la leche, siendo éste uno de los manjares favoritos de todos los duendes y, por extensión, de casi todos los elementales.

Su esporádica relación con los seres humanos se limita a poco más que la persecución a que antaño sometía a las mozas con las que topaba en los senderos del monte. Normalmente las acechaba escondido entre los árboles o los líquenes y les pellizcaba los muslos después de tirarles de las faldas. No obstante, en algunos pueblos aseguraban entre sonrisillas que si bien muchas mozas se asustaban del trenti otras iban gozosas tras él a lo más profundo del bosque.

Según palabras de Manuel Llano, era:

[..,] unenanu que andaba por los montes vestiu con un ropaje de hojas y musgos. Dormía en las toreas en el inviernu y debajo de los árboles en el verano. Era maliciosu y picara. Se escondía entre las matas de los senderos y jalaba de las sayas de las, muchachas. ¡Cuántos sustos dio a las mujeres el mal pecau!

Es de naturaleza primitiva, y sabemos que, siendo de cara negra y de oscuro pelaje (como los trasgos), tiene los ojos grandes y verdes. Su gusto por las ropas y adornos hechos a base de hojas de helecho y musgo le da un extraño aspecto de «hombre-planta», con lo que alcanza un alto grado de camuflaje con el entorno vegetal. Su unión a la naturaleza es tan profunda que difícilmente se le encuentra lejos de su hábitat originario, generalmente constituido por un grupo de robles y helechos en los que construye su guarida. Su altura no sobrepasa el metro de altura.

Los trentis vivían en toda Cantabria, pero poco a poco se han quedado relegados a las zonas boscosas del Saja y de los Picos de Europa. Hace mucho tiempo que no se ha visto ninguno. No obstante, todavía algunos ancianos, cuando ven a una moza de aspecto rebelde y malencarada, suelen decir:

-¡Ésa no se asusta ni del mesmu trenti!

Ramón Sordo Sotres recoge un relato en Juentes que nos pone sobre la pista del nombre que recibe este pequeño personaje y coincide en afirmar que el trenti es una variante del trasgu. Sotres insiste que «era una cosa pequeña que vestía de colorau, traía cuernos y rabu y andaba con la trente y el garabatu al costín, cuando con  unu cuando con otro, era… les herramientes d’ el. La trente (es) como una pala de dientes, cuatro o tres de jierru, y el garabatu también, é como una trente pero doblada».

Trente es en Cantabria: tridente, horcón de tres dientes metálicos. También apero de labranza, a modo de  azada con tres dientes de hierro, si bien las modernas suelen tener hasta ocho púas. (…) Es síncope de «triden- te», del latín tridens, tridentun. El trasgu de Juentes, por tanto, posee cuernos, rabo y tridente, atributos todos ellos del diablo, según nos lo pinta nuestra cultura. Al parecer, un primitivo mito referido al trasgu portaría un tridente y por eso en algunas historias le quedaría el nombre de trenti. Recordemos que el trasgo montañés lucía un pequeño rabillo y dos cuernecillos casi incipientes o rudimentarios. En algunas versiones se le atribuían pezuñas.

En Chiloé, la isla grande de Chile (antiguamente llamada «Nueva Galicia» ), se localiza un entorno semejante a Galicia y a Cantabria en cuanto a su clima, geografía y mitología.

En esta isla encontramos un ser libidinoso llamado Trauco, representado como un hombre pequeño de un metro de altura, perverso, que cubre su cabeza con una capucha hecha a base de bayas de quilineja (una trepadora local). A veces lleva un hacha entre las manos, y todo su poder misterioso y magnético reside en sus ojos. A cuantas mujeres mira, las hace caer en un irresistible sueño o aturdimiento. La leyenda no dice qué hace con ellas, tan sólo que desaparece sin dejar rastro camuflándose entre las ramas de los árboles. Incluso en esta isla tienen el equivalente de la bruja xuxona gallega o de la guajona cántabra: el trauco está casado con la

«Fiura», vieja bruja de nariz aguileña de dedos ganchudos.

Los mitos hermanan a los pueblos y acortan las distancias. Es seguro que si hiciéramos una investigación más a fondo por el complejo mundo mitológico hispanoamericano, encontraríamos trentis, tentirujos y traucos (con otros nombres) de las características aquí señaladas, pero tan ingente labor daría para otro libro y todo tiene su momento…

Los simiots

No todos los seres que tienen patas de chivo se comportan de la misma manera. En el libro VII de las Fábulas de Esopo figura una titulada el «Sátiro y el caminante», debida al autor latino Aviano que vivió en el siglo III   de nuestra era. Escribe que los sátiros son unos hombres de pequeña estatura que moran en la parte de Libia, en el nevado monte Atlas, los cuales tienen unos pequeños cuernos en la frente y los pies semejantes a las cabras. Joan Amades hace una interpretación geográfica de esta fábula y dice que ni África en general ni el Atlas en particular son regiones que se distingan como propicias a la nieve. En su interpretación particular, entiende que Libia es Llivia (localizado en Cerdaña), que Atlas son las montañas de Arlés, y que esos sátiros eran los   simiots. Concluye Amades: «Nosotros no lo afirmamos ni lo negamos y nos limitamos simplemente a  exponerlo. »

Image_064Pero ¿quiénes son los simiots? Según una abundante documentación medieval, en las vertientes septentrionales de los Pirineos marítimos catalanes se padeció una plaga de unos pequeños y extraños seres que eran una especie de híbrido entre persona y animal, conocidos con el nombre de simiots, palabra que denotaba. un evidente aspecto simiesco. Tenían cuernos y pies de chivo. Estaban considerados como seres de aspecto humano, pero bastante peludos y de visión repugnante. Vivían encaramados en los árboles y eran huraños al hombre. Para Amades, su retrato coincide con el de las divinidades mitológicas sílvicas Pan, Fauno y Silvano.

Estos seres causaban la ruina del país provocando la pérdida de las cosechas y de los ganados. En los mentideros y conciliábulos callejeros se contaban de ellos cosas prodigiosas y casi nunca buenas: eran los que provocaban tempestades o los que raptaban a los niños de las aldeas de todas las comarcas. Ya se pueden imaginar que en esta zona a los infantes no se les asustaba «solamente» con hombres del saco o cocos de poca monta. Los que realmente quitaban el sueño a grandes y pequeños eran estas terroríficas criaturas salidas de cualquier antro del Averno.

Nos cuenta Jacinto Verdaguer que en el año 1072 un sacerdote de la villa de Arlés del Tech, población del antiguo condado de Rosellón y Cerdaña (cercana a la falda norte del monte Canigó, escenario de múltiples relatos y leyendas mágicas) fue a Roma en busca de la protección del Papa contrá los simiots. Cuando el sacerdote contó estos hechos al Sumo Pontífice, éste le dio autorización para trasladar los cuerpos incorruptos de dos santos desconocidos todavía por estas tierras. Se trataba de las momias de dos reyes armenios, San Abdón y San Senent, que por alguna extraña razón servirían de eficaces talismanes para ahuyentar definitivamente a los simiots. Fueron llevadas a la Cataluña francesa con todo el cuidado, conservándolas en la pequeña iglesia de Arlés. Al poco tiempo de permanencia en este recinto sagrado, sus contundentes efectos se empezaron a notar, ya que a partir de entonces los simiots desaparecieron de la comarca y San Abdón y San Senent pasaron a ser santos de la devoción del pueblo que, bien porque les cogieron confianza, o bien por catalanizar rápidamente sus nombres, lo cierto es que les empezaron a llamar coloquialmente Sant Neu i Sant Non.

Para el investigador de lo paranormal Josep M. Armengou, los simiots no son otra cosa que una actualización moderna de un mito más ancestral, referido a los llamados «Home de la Molsa» (hombre del musgo) y el

«Home de la Escorça» (hombre de la corteza), como divinidades tanto del bosque como de la montaña. Ambos reciben el nombre de «Jan del Base» y, según las zonas, estos ancestrales «Jan» son llamados «Jan Pelut» o

«Jan del l’Onso», de los cuales se han encontrado referencias en la Cerdaña, aunque, sin lugar a dudas, donde se han visto con mayor asiduidad a los «Jan» ha sido en las comarcas de Ribagorza y en el Pallars.

Joan Amades no estaba muy convencido de que estos monstruitos tan sólo se dejaran sentir en siglos pasados, llegando a escribir: Els pocs pastors i bosquerols que saben donar certa raó del simiots, en parlen com si fos una cosa relativament moderna la seva extinció. Él sabía que a finales de los años cincuenta, entre la población campesina de los valles pirenaicos de la cataluña francesa, subsistían aún vestigios de la creencia en estos seres. Para los más incrédulos, el recuerdo de los simiots aún no se ha extinguido, pues cada 30 de julio la Iglesia reparte entre los payeses del Roselló agua manada de las sepulturas que albergan los despojos de los santos, procedente de las barricas que sirvieron de ataúdes en el traslado de sus huesos. El beber esta agua, aparte de  sus propiedades curativas, significa rememorar a los simiots y todos estos acontecimientos que hemos relatado. Pero la cosa no acaba aquí. Los seres descritos tienen un gran parecido con los enanos que vio el anacoreta egipcio San Antonio Abad en su retiro espiritual en el desierto de la Tebaida en el siglo III. SU biógrafo San Jerónimo describe así la escena del encuentro:

Al poco tiempo, en un pequeño valle rocoso cerrado por todos lados, vio a un enano de hocico en forma de bocina, cuernos en la frente y miembros como patas de cabra.» Al vedo, San Antonio preguntó quién era, y respondió: «Soy un ser mortal y uno de los habitantes, del desierto al que los gentiles rindieron culto bajo varias formas engañosas, con los nombres de faunos, sátiras e íncubos. He sido enviado como representante de mi tribu. Venimos a suplicarte que pidas a tu Señor que nos dispense sus favores, pues también es nuestro Señor que, según hemos sabido, vino una vez para salvar al mundo y cuya voz resuena en toda la Tierra.»

El biógrafo acaba diciendo que nadie sienta escrúpulos en creer este incidente, pues tenéis que saber que un hombre de esa especie fue llevado vivo a Alejandría, para ser exhibido ante los maravillados ojos del pueblo. Cuando murió, se embalsamó su cuerpo con sal, para evitar que el calor del verano lo descompusiese, y así fue presentado a Antíoco, para que el emperador pudiese verlo.

Los maridos de las lamías

Varios cuentos, leyendas y supersticiones del País Vasco (tanto francés como español) fueron recogidos por

  1. Webster y Julien Vinson entre los años 1874 y 1876, Y entre ellos algunas relativas a unos seres lascivos considerados los compañeros de las bellas y paganas lamias de pie de cabra.

A decir verdad, nos han llegado pocas referencias del compañero masculino de la lamia vasco navarra, quedando eclipsado por la importancia, poder e influencia de las Jéminas. Pero esto es correcto tan sólo para el País Vasco español, porque en el País Vasco francés, las lamias son consideradas genios rústicos de uno u otro sexo, siendo mucho más importantes los machos que las hembras y en ocasiones aparecen como parejas que tienen hijos. Tanto unos como otras suelen ser infieles con mucha facilidad, pues las lamias-machos se dedican a secuestrar a hermosas aldeanas que retienen en sus moradas subterráneas, y las lamias-hembras se suelen enamorar y casar con los humanos.

Cree José Miguel de Barandiarán que los maíde -genios domésticos asilvestrados- son los maridos de las lamias y, según algunas tradiciones muy poco fiables, las lamias tenían a sus hijos por la boca, que es una de las muchas barbaridades que sobre los genios de la naturaleza se han escrito.

A los Maíde se les atribuye en Soule (País Vasco francés) la construcción de los cromlechs y, en Mendive, la de los dólmenes  de la región, aunque es más habitual adjudicadas, a sus compañeras las lamias, a las que también atribuyen los franceses la edificación de las iglesias de Arras y Espées, el puente Licq y la catedral de Amiens. ¿Qué hacen seres paganos construyendo edificios religiosos? A veces la lógica está reñida con las leyendas.

Lo más seguro es que estos maides sean o bien restos del Pueblo Antiguo (korreds y dusios, en definitiva) o bien una deformación semántica de los mairuk, raza lengendaria vasca sucesores de los baxajaun, los «señores del bosque», que serían los auténticos constructores de los megalitos debido sobre todo a su gran estatura y su colosal fuerza.

Uno de los comunicantes de Vinson le habla de lamias machos

o lamiñas secuestradores de bellas mujeres. Se menciona -aunque muy de pasada- sus relaciones con los «moros», entendidos éstos como raza mítica y gigantesca (al estilo de los mairuk). De los lamiñas, tal y como nos los presenta Vinson, no se dice que tengan alguna deformidad en sus extremidades, aunque es de suponer que sí, debido a que tienen parecidas costumbres que los sátiros y a que sus acompañantes femeninas -las lamias- sí las tienen.

La protagonista de la historia es Margarita, hija de la casa Berterretche, de Cihigue que cuidaba los rebaños en la montaña siguiendo la costumbre de la familia. Un día un lamiña se acercó a ella, y, no teniendo otra cosa mejor que

hacer, la secuestró echándola sobre sus espaldas. Al                    Diversas tradiciones atribuyen tanto a las anochecer, los padres comenzaron a inquietarse al ver que   lamias como a sus maridos, los lamiñak, la Margarita no volvía y, al día siguiente, pidiendo ayuda a        construcción de dólmenes y otros monumentos sus vecinos, fueron a buscarla, pensando que se habría caído              megalíticos, como asimismo hacían los

por algún hoyo. Recorrieron inútilmente todos los alrededores.  descendientes del llamado “Pueblo Antiguo”.

Cuando ya anochecía, se retiraron con tristeza hacia casa.

De pronto encontraron a un mendigo que venía de Aussurucq

hacia Cihiue. Éste les dijo que había visto la víspera, al anochecer, a un lamiña que entraba en su gruta llevando sobre sus espaldas a una joven muchacha que profería fuertes gritos. Entonces la pena de los padres aumentó mucho más. Temiendo que los lamiñas les aplastaran con piedras en caso de acercarse a su gruta, optaron por abandonar con gran dolor a su querida hija.

En esta época había en el barrio hombres salvajes, hermosos, grandes, fuertes y ricos, a los que se conocía con el nombre de «moros», que más tarde fueron aniquilados por Rolando. Todas las semanas, los moros y los lamiñas se reunían alrededor de la campana de Mendi para correr sus juerguecillas.

Ya habían transcurrido cuatro años desde que Margarita Berterretche sufrió tan ignominioso secuestro, encerrada en la gruta de los lamiñas; le alimentaban con pan blanco que ellos mismos hacían. Durante su estancia, los lamiñas no perdieron el tiempo y la joven había concebido a un hijo que ya tenía tres años de edad.

Un buen día, en que todos los lamiñas habían ido a divertirse con sus amiguetes los moros, ella se había quedado sola en la gruta en compañía de su hijo, al que dijo:

-«¡Estáte en silencio!, ¡en silencio!, ¡enseguida vengo!», y se escapó corriendo. Cuando llegó a su casa, sus padres apenas podían creer que fuera su hija. La abrazaron, lloraron, rieron y prepararon una gran cena en su honor. Sin embargo, su madre no ocultaba negros presagios y no tardó en entristecerse, diciendo a los comensales:

-«Los lamiñas vendrán seguramente a buscada; es necesario esconderla para que ellos no fa puedan encontrar.» De inmediato se cavó un gran hoyo en el establo, bajo el pesebre, para que ella pudiera respirar y recibir la comida.

Apenas Margarita se había metido en el escondrijo, cuando un grupo de lamiñas llegó a Berterretche en su busca. Se les dijo que ella no’ estaba allí y se les invitó a buscarla si querían. Revisaron toda la casa y rápidamente se dieron por vencidos. La abandonaron sin más explicaciones.

Margarita estuvo en el escondite -por si acaso- durante tres días y tres noches; pero su padres, temiendo que algún mal pudiera llegarle por culpa de los lamiñas, decidieron enviarla lejos de allí: a París. Los lamiñas, que no las tenían todas consigo, volvieron, en efecto, a los pocos días, pero hicieron el viaje en balde, pues, por el momento, Margarita estaba en Tardets.

Vinson acaba aquí la narración y se queda tan fresco pues nada dice del fin del hijo de Margarita ni de ésta en París.

Xanos y anjanos

No hay que ser muy listo para imaginar que la gran familia de los gnomos y resto de espíritus masculinos de la naturaleza deben tener su contraparte femenina para que la especie no se llegue a extinguir de manera irre- misible. Aun así, hemos encontrado pocas referencias que nos hablen de los consortes masculinos – considerados como tal- de las hadas españolas, maridos con los que forzosamente se tienen que aparear las lamias, xanas y anjanas para poder procrear, pues, que sepamos, entre sus virtudes no se encuentra la generación espontánea de su prole.

Al xanu, o genio masculino de las fuentes asturianas, se le ha identificado casi siempre con el diablo. En la Antigüedad conservaba su auténtico nombre, del que derivó posteriormente el de Xuan o Juan. Es de recordar que, en Asturias, Xuan es el nombre genérico que reciben los genios o dioses de los diversos fenómenos de la naturaleza. Veremos que uno de los nombres del nuberu es el de Xuan Cabrito, o genio de las nubes tormento- sas, pero también hay otros menos conocidos como Xuan de la Borrina, Xuan de Riba, Xuan Blancu o Xuan Barbudo, identificado como genio del sol; Xuan del Aire y Xuan de la Vara Llarga, el genio del viento otoñal que sacude los castaños Xuan Canas, el de los pozos y de los ríos que acecha a las personas; Xuan dos caminos, al duende de los caminos y encrucijadas, etc. También hay que recordar que otro de los nombres que reciben las xanas es el de xuanas o juanas, por lo que la relación entre unos y otras parece evidente. .

Una cosa queda clara, y es que las hadas no son hermafroditas. .Existe una leyenda de una xana que fue ayudada en su parto por una mujer. La acción se localiza en una cueva de la Cogolla, en el Monte de Naranco (Oviedo). Tampoco suelen mantener relaciones estables con sus maridos, ya que, siempre que se hace alusión a ellas en las leyendas, se las encuentra en solitario o junto a otras hadas, y cuando ocasionalmente tienen contac- tos con un ser masculino, éste es un ser humano de carne y hueso.

Escribe Aurelio de Llano en los años veinte que «no hay noticias de que exista el xan, sin embargo, ellas (las xanas) tienen hijos. Y cuando nadie las ve, sacan de la cuna a los niños de los campesinos y los llevan consigo, dejando a los xaninos (hijos de las xanas) en lugar de aquéllos para que las aldeanas les den de mamar. Y cuando lo creen oportuno devuelven al niño ajeno sin hacerle daño y recogen el suyo».

Por su parte, el folclorista José A. Sánchez Pérez nos suministra otro pequeño dato, casi a nivel anecdótico, en su obra Supersticiones Españolas (1948). Nos habla de la existencia del xanu, al que cataloga como a la misma xana pero de sexo masculino. Éste tenía la virtud de esconderse entre las nubes, y termina diciendo que «hoy se han olvidado completamente del xanu». En realidad, de lo que se han olvidado es del nombre porque lo que es  el personaje parece corresponder al nubero.

Las xanas -nos dice Constantino Cabal, al que no se le escapa una tienen maridos, hijos, padres… el «xanu» existe aún, y se le conoce con el nombre de Juan Canas. Se perdió la noción de su figura, aunque se le supone chiquito, de mala intención y fuerte… Vive oculto en las aguas de los ríos y a la vera de los pozos, y acerca de   su trabajo, dicen que se limita a agazaparse y atisbar a las personas. Y cuando el que se allega a su escondrijo se descuida un sólo instante, le hecha el «gavito», tira, se lo lleva, y lo esconde en el agua para siempre… Es decir, produce el encantamiento en su víctima y es arrebatado al País de las Hadas.

Las madres de Somiedo, que saben esto, aún dicen a sus niños con la idea de atemorizarlos:

-¡No te acerque ahí, que te coge Juan Canas!…

Los xanos y los anfanos serían los hipotéticos maridos de las xanas y las anfanas, es decir, de las hadas de la cornisa cantábrica. Pero eso no quiere decir que los encantadores espíritus femeninos de la naturaleza no busquen el contacto de los humanos para tener también sus devaneos amorosos.

Equiparándole a un vulgar hombre del saco, lo cual es frecuente con bastantes personajes o espíritus de la naturaleza. Su correspondencia con el nubero no es tan descabellada si pensamos que éste también recibe como nombre el de Xuan Cabrito, y que al genio del viento otoñal que sacude los árboles se le llama Xuan de la Vara Llarga y Xuan del Aire. Además, en poemas regionales de la primera mitad del siglo XVII un ensalmador  evoca el poder de los xanos de esta manera:

Xanu, qu´entre les ñubes escondido el to saber me soples pel óído,

ya que ye para ti cosa muy llana, manda la cerviguera y l´almorrana donde estaben, y dexa sin tropiezo d´Alfonso Friera niervos y pescuezo…! .

Por lo que se refiere a la mitología cántabra, García Lonias comenta que las anjanas que se casaban con mortales acababan perdiendo su hechizo y su poder mágico y que no podían tener correspondencia masculina. Desmiente que los anjanos tuvieran tres ojos como decía Manuel Llano, pillándole en una nueva mixtificación. Llano, con la fantasía que le caracterizaba, hacía referencia a que las anjanas se casaban cuando eran jóvenes con los anjanos que:

[…] eran muy güenos, muy gordos y muy bajos, que tenían tres ojos: dos en la cara, que eran negros, y el otru un poco más arriba de la nuca, que era colorau.

Continúa diciendo que las anjanas y anjanos tenían hijos e hijas. Éstas últimas adquirían la condición de anjanas después de casarse. En cambio los hijos, sólo cuando empezaban a ser viejos, se convertían en anjanos. Éstos usaban unos vestidos confeccionados con piel de oso y caminaban descalzos. Robaban el dinero a los ricos egoístas que nunca daban limosna y a los avariciosos, para entregárselo después a los pobres que encontraban en los caminos, sin que éstos se dieran cuenta, haciendo así la competencia a Robin Hood o a nuestra más cercano Diego Corrientes.

Después de esto cabe preguntamos: ¿Quién era el xan, xanu o anjano que tan pocos rastros ha dejado en las leyendas del lugar? ¿Acaso podría ser uno de los elementales rijosos ya descritos, tipo diaño burlón o sátiras de tres al cuarto, que se apareaba con estos bellos seres femeninos con la única y exclusiva finalidad de mantener a la especie, algo similar a lo que dicen que hacían las mujeres amazonas en los mitos precolombinos?

Si consideramos válida la teoría de que las hadas proceden etimológicamente de las dianas, y que estos seres mitológicos tenían como «parteneres» masculinos a los dianas que, más tarde, fue derivando a la palabra diaños o diablos, no sería descabellado pensar que son éstos precisamente sus maridos, algo infieles y alocados, es cierto, pero con los cuales se aparearían para tener a los xaninos y a las haditas.

Los señores del bosque

También entre los viejos árboles se encuentran a veces formas minerales y pétreas que representan hadas, faunos o geniecillos pícaros, que son un símbolo de la fuerza que irradia de ese lugar. En los robles, las hayas, las encinas y olmos existen también pequeñas cavidades profundas que es donde aparecen estos seres citados (que son los encargados de su crecimiento) en el curso de las ceremonias, siempre que sean invocados adecuadamente. Toda persona que llega a contactar con uno de ellos no lo olvida jamás, pues recibe de regalo un cierto conocimiento de los secretos de la Tierra.

MIYO: Devas y naturaleza mágica (1995)

ON infinitas las tradiciones existentes sobre una serie de divinidades que protegen los bosques donde viven. Se consideran ‘pequeñas entidades invisibles y totalmente vinculadas al árbol, flor o arroyo donde viven; de tal manera que, si desapareciera ese elemento natural -como lo es un árbol-, el ser que lo habita desaparecería con él. Son los neblinosos «elfos o gnomos de los árboles». Este culto dendrolátrico fue

muy común en la Antigüedad y por ello muy perseguido. San Martín de Dumio, en el siglo VI, lanzó sus personales diatribas contra las personas que ejercían ese culto:

¿Qué es sino adoración diabólica al encender cirios a las piedras, a los árboles, a las fuentes o por los trivios y observar las kalendas y echar ofrenda sobre el tronco o poner vino y pan en las fuentes?

En otras ocasiones, estas divinidades están representadas con forma de genios o de hombres generalmente de gran tamaño y fuerza, peludos y defensores de los animales y del entorno natural donde viven. A veces se les hace pertenecer a una raza humana casi extinguida, pero con una categoría superior a la de los humanos ordinarios. Estos dioses eran sabios dotados de gran poder, no tanto sobre los hombres, sino sobre los elementos de la Madre Tierra. Por esta razón, en todas las leyendas están considerados como los auténticos dueños y protectores de la vida de los bosques, montañas, selvas o sencillamente Señores de la Naturaleza. Sus   cualidades y poderes se sitúan entre los correspondientes a un superhombre de gran fuerza y a un dios.

En el capítulo quinto hacíamos algunas incursiones entre el mundo mitológico de antaño y el mundo ufológico de hogaño. Los seres con patas de cabra tampoco se escapan a esta clase de coincidencias. Se han visto «humanoides caprinos» en Marruecos, Estados Unidos, Brasil, en el País Vasco, en Extremadura… J. J. Benítez afirma categórico que de su «existencia real -aunque parezca increíble- no tengo la menor duda».

Culto al dios cornudo

Image_068En el año 1953 el escritor Arthur C. Clarke publicó una de sus novelas de ciencia-ficción más conocidas, la titulada El fin de la infancia. No sabemos si por intuición o por sus profundos conocimientos del folclore y la mitología, lo cierto es que en su argumento se tocan algunas piezas claves de los seres que hemos presentado en el capítulo quinto y de los que ahora vamos a hablar.

Clarke nos describe el primer contacto de la humanidad con una civilización extraterrestre. Una flota de grandes naves sobrevuelan nuestro planeta desde hace varias generaciones, observándonos muy de cerca. Los Superseñores, como se hacen llamar, están en contacto continuo con la Tierra (llena de violencia y de conflictos) por medio de la radio. Llegado el momento, descienden unas cincuenta astronaves extraterrestres pero, curiosamente, evitan revelar su aspecto físico. Los seres del espacio son bondadosos pero omnipotentes e imponen al hombre la paz, así como un gobierno mundial y profundas reformas. Hacen todo esto a través del secretario general de las Naciones Unidas, pues durante 50 años estos seres no se dejarán ver ni un solo

momento. Su misión, dicen, es facilitar el paso de los hombres de la fase de la infancia a la de la madurez, no la de mezclarse con ellos.

El motivo de no dejarse ver es porque consideran que los terrestres no están suficientemente preparados para el choque que provocará su aspecto físico: son casi humanos, salvo por sus -pies hendidos, sus pequeños cuernos y su larga cola terminada en punta de flecha, es decir, los Superseñores son para nosotros seres mitológicos, réplica exacta del diablo. Cuando se les pregunta si han visitado antes la Tierra y si las leyendas del diablo son una especie de recuerdo de esta visita, ellos responden: «No se trataba precisamente de un recuerdo. Ya saben ustedes que el tiempo es mucho más complejo de lo que suponía la ciencia terrestre. Pues este recuerdo no venía del pasado, sino del futuro.»

Como hipótesis no tiene desperdicio: las tradiciones no procederían de nuestro pasado más remoto sino de nuestro futuro más lejano. La nueva física habla de «universos interpenetrantes» donde todas las posibilidades son abarcables, sencillamente porque la conciencia del hombre es capaz de concebidas. .

Se sabe que antes del año 400 d. C. la fuerza dominante en el pensamiento religioso residía en la figura de la Gran Diosa o Gran Madre y más tarde se empezó a implantar el concepto de un dios supremo masculino. Históricamente, las iglesias cristianas sólo se han fijado en sus cuernos y rabos y en su relación con la brujería para identificar al dios cornudo con Satán, el mismo que preside los aquelarres. Igualmente se le ha considerado el consorte de la diosa Diana en las ceremonias de brujería wicca. Las primeras representaciones a este dios cornudo ya se hicieron hace 12.000 años, en el Paleolítico, representado en las pinturas rupestres del norte de España y del sur de Francia. En ellas se aprecia a un dios cazador y con cuernos, parte hombre y parte animal. En la cueva de La Pasiega (Cantabria), por ejemplo, hay una pintura de un hombre con cabeza de bisonte que toca un instrumento musical. Si bien salieron a la luz nuevos dioses, el dios cornudo siguió teniendo una fuerza dominante y su arquetipo fue tan poderoso que todavía estaba presente en los albores de la era cristiana, 10.000 años después, bajo la forma del dios Pan y otras divinidades cornúretas. En Babilonia y Egipto a los cuernos se les consideró un símbolo de la divinidad. Cuantos más cuernos tenía una deidad, más importante y sagrada era, como la diosa Isthar que tenía siete. Pasando los siglos, tener cuernos en la cabeza, tanto en el sentido real   como metafórico de la palabra, no significó precisamente una cualidad para ser elevado a los altares.

La antropóloga británica Margaret Murray expuso una sugerente teoría en 1921 consistente en que la vieja brujería, considerada ésta en términos generales, era y es el último resto del culto a Diana en el occidente de Europa, lo que ella llamaba The Witch Cult. También defendió el hecho de que las brujas dieron culto a un misterioso dios cornudo de remotos antecedentes, casi prehistóricos. Pero Julio Caro Baroja, en Las brujas y su mundo, no ve la necesidad de seguir la pista de este dios a través de los siglos. Cree que buscarlo en los  procesos de brujería bajo los rasgos de Satán o del Macho Cabrío, como hacen algunos, es un abuso de los que se cometían con facilidad en la época en que la antropología se basaba en la comparación de rasgos aislados. Dice que es menos arriesgado buscar sus antecedentes históricos directos en el culto a ciertas divinidades femeninas del paganismo europeo de un lado y de otro en la dem9nología de origen medieval. Con cierta frecuencia, Diana aparece acompañada por unos númenes a los que genéricamente se llaman «dianae» (como ocurre con el mundo de la mítica Mari, en el cual quien entra a formar parte de él también se les llama por extensión Mari). Estas «dianae» serían equiparables, y así lo demuestran sus rasgos etimológicos y mitológicos, a las ninfas, siendo antecesoras directas, según Caro Baroja, de las xanas, anjanas, ijanas… de nuestro país.

Con la llegada del cristianismo, y como se puede suponer, a la diosa Diana y a sus dianaen pronto se las equiparó a demonios y como tal fueron combatidas (sobre todo por el recalcitrante arzobispo Martín de Braga). A pesar de todo, en una época tan tardía como los siglos V y VI parece haber florecido en Europa, sobre todo  en ámbitos rurales, el culto a estas entidades femeninas y en concreto a Diana como diosa de los campos y de los bosques, asociada a un numen masculino llamado «Dianum» o J ano (del que deriva, tal vez, el diaño de la cornisa cantábrica).

Este Jano o dios cornudo tiene una evidente relación con el dios Pan de los griegos, que simbolizaba la totalidad de la naturaleza y se le representaba siempre con unos atributos y unas cualidades preeminentemente promiscuas, como deidad asociada a la fecundidad de la tierra.

El ancestral «dios cornudo» se equipara a menudo con el dios egipcio Atis o con el «Cernunnos» de los celtas, y creemos que representa el principio masculino equilibrador en lo que esencialmente es una religión femenina. Para el historiador Pedro Bosch Gimpera, tanto los dioses generales como los tribales de los pueblos celtas se representaban con atributos zoomorfos. Así tenemos el caso de «Cernunnos», que estaba provisto de cuernos, al igual que «Tarvos Trigano», que tenía forma de toro pero con tres astas en lugar de dos.

En la mitología vasca se habla de un numen subterráneo llamado Akerbeltz (macho cabrío negro) cuyos rasgos generales es qué vive en regiones del interior de la Tierra, siendo jefe de muchos genios. Provoca

tempestades, tiene propiedades curativas y una influencia benéfica en todos aquellos animales encomendados a su protección. De ahí que en muchos caseríos criaran un macho cabrío en sus establos. La brujería vasca de los siglos XVI y XVII dio especial relieve a esta vieja representación del numen subterráneo siendo adorado en el akelarre (lugar de asambleas) por brujas y brujos en las noches de los lunes, miércoles y viernes (no de los sábados). En su honor se bailaba y le ofrendaban panes, huevos y dinero.

El busgoso asturiano

El busgosu es muy parecido físicamente a los faunos descritos por los antiguos escritores latinos. Es totalmente peludo, con rostro y brazos humanos y la cabeza coronada con dos cuernos retorcidos. Hay quienes dicen que tiene patas y pezuñas de cabra, aunque no es algo totalmente confirmado.

El nombre de busgosu no es más que la traducción al bajo latín corriente de la palabra Silvanus, en la que Silva significa «bosque» y el sufijo «Anus» equivale al

«osus». Roso de Luna considera que el Rey de los Aulnos o de los Olmos y Sauces de la mitología céltica, sería en Asturias el busgosu. Pero tiene otros nombres.

En Piloña le conocen como «mofasu», en Tinéu como el «peludu» y en Liberdón y Miyares como el

«vellosu», y nos imaginamos que ya sabrán por qué.

Su imagen es ambivalente. Por un lado, algunas leyendas nos lo presentan como defensor de la naturaleza y de los animales del bosque, impidiendo con sus acciones que los cazadores den muerte a muchos de ellos, poniendo obstáculos al paso de éstos. Sería un ecologista a ultranza, tan sólo enemigo de leñadores, pescadores y cazadores indiscriminados poco respetuosos con la naturaleza, siempre dispuesto a ayudar a caminantes perdidos. Pero, por otro lado, dicen que el busgosu, como buen fauno, tenía excesiva afición a las faldas de las mujeres asturianas. Era acusado no sólo de perseguidas, sino también de secuestradas y de llevadas a su guarida.

Debemos reconocer nuestra extrañeza ante este hecho aparentemente disonante con la personalidad que caracteriza al «señor de los bosques». Si damos crédito a algunas de estas leyendas, de buenas a primeras pasa de ser un buenazo a convertirse en un rijoso violador de mozas.

De todas formas, este tópico negativo se fue extendiendo hasta el extremo de que en Boal -según comenta el cronista Bernardo Acevedo- tenían por cierto que los besos del busgosu podían transmitir el escrofulismo, la tisis y toda suerte de enfermedades caracterizadas por una palidez cadavérica. Pensamos que aquí está una de las claves de esta inmerecida fama, proviniendo de varios factores como el habérsele atribuido las mismas barbaridades que a los sátiros o a los faunos de la mitología grecorromana (debido sobre todo a su inconfundible aspecto físico), también porque a lo largo del siglo XVII, en Europa, muchos  certificados de defunción describían como causa de la  muerte el trato sexual con un «hombre del bosque» y, por último y más importante, porque tal vez los propios cazadores y leñadores vertieron estas acusaciones para su propio beneficio y conseguir que todo el mundo los temiera, les discriminara y los alejara de las zonas en que ellos cazaban, pescaban y talaban.

En 1903 Jove y Bravo describe bucólicamente al busgosu como un fauno que «pasea su melancolía en las soledades de las selvas, se aparece de vez en cuando a los que penetran en lo más enmarañado del bosque para enseñarle su camino. Su cabeza está coronada por espesa cabellera, de la que brotan dos cuernos retorcidos, como los de cabra; el rostro, los brazos y el torso son humanos».

El folclorista Francisco González Prieto refiere, en 1921, que un viejo campesino le dio la siguiente definición de este ser de los bosques:

Suel con el cazador ser rencorosu, pero el viaxeru que no i da motivu enseña i el caminj ye compasivo

el xenior de les selves, el busgosu.

En las zonas montañosas, los busgosos se ayudan para moverse entre las peñas con un pequeño cayado (como ocurre con algunas anjanas cántabras). Las leyendas no nos dicen de qué material está hecho, pero suponemos que deberá ser de madera de pino, pues éste es el árbol que estaba consagrado al dios Pan, siendo las ramas de pino uno de los principales atributos de los sátiros.

No tiene por costumbre aparecer cerca de los poblados. Habita en las áreas q1ontañosas de Asturias, preferentemente en los bosques. No, existe ninguna mención de ellos en lugares urbanizados, debido a que les molesta el ruido de las máquinas humanas, y evitan cuidadosamente todo contacto con la civilización, a diferencia de otros seres elementales como los trasgos o los diablillos burlones.

Si el busgoso es un «cazamujeres» humanas, debe ser porque escasean las hembras de su misma especie, aunque al parecer sí debía compartir sus ratos de soledad con una «busgosa». Raso de- Luna es el único, que sepamos, que hace referencia a la «partenere» femenina de este ser de, los bosques, diciendo que, «como todos los dioses de la Antigüedad, tiene una bellísima e irresistible compañera, cuyo nombre asturiano se ha- perdido, por desgracia, como tantos otros, sin duda porque no hay ya en Asturias labios de poeta digno de enaltecerla». Todo parece suponer que este ser de los bosques ha pasado a engrosar la lista de las especies extinguidas. Para algunos ni siquiera ha existido nunca. Aurelio de Llano afirma categórico y casi despectivamente que es un   mito literario traído a estas tierras por otros escritores (por Laverde Ruiz, sobre todo):

Este mito no existe en Asturias. Yo recorrí los espesos ,bosques de Ponga, Caso, Quirós, Somiedo y Muniellos, interrogué a los ancianos y a las pastoras y no encontré a quien hubiera oído hablar del busgoso.

De parecida opinión, aunque matizada, es su paisano Constantino Cabal que, asimismo, confiesa que tampoco encontró ninguna referencia sobre su existencia en la época actual, todo ello motivado, tal vez, por la continua deforestación, incendios y masivas replantaciones de eucaliptos que le obligaron a refugiarse en los últimos bosques caducifolios asturianos, hasta que fueron desapareciendo, que no muriendo, paulatinamente uno tras otro. También hay otra teoría que la expondremos cuando hablemos del baxajaun.

No hay que olvidar que sus raíces tal vez se encuentren en el culto al dios céltico Cernunnos, «señor de los animales», y así lo pueden atestiguar diversos topónimos asturianos como la Sierra Cermuñu, en el concejo de Salas y Cermuña en Miayo (Villaviciosa).

Image_069Constantino Cabal hace una curiosa observación, basándose en la etimología, cuando identifica el fantasma que acompaña al follet catalán con Pan, es decir, con un fauno mitológico que anda de aventura por los bosques y en algunos casos se adentra en los hogares. El que los viejos catalanes -nos dice- lo junten con el follet se explica porque hubo un tiempo que se confundieron las hazañas de uno y otro personaje, y las que hoy se refieren al follet se atribuían entonces al fauno.

Ramón Sordo Sotres menciona al bus gasa en una historia recogida en la zona de Abantro-Caso, a orillas del río Nalón, a un tal Pepe de la Ricastañera que le habló de la existencia hace bastantes años de un ser mitad chivo mitad hombre, con pelo por todo el cuerpo, cuernos retorcidos de cabra y barba que la llegaba hasta las rodillas, viviendo en el bosque. También a Ramón Sordo debemos el mérito de que haya recogido otro de los nombres que recibe este cornudo ser, el de calabiernu, llamado así en algunas zonas de Piloña, provisto de cuernos de cabra y raptor de mujeres.

Las fiestas populares se encargan muchas veces de perpetuar antiguas creencias y ritos que de otro modo se perderían en el tiempo. No es extraño que un personaje tan singular haya dejado alguna huella dentro de las tradiciones asturianas. En San Juan de Beleño (Ponga) desfila el primer día del año por las calles del pueblo un

personaje fantástica denominado el mazcaritu (enmascarado). Va vestido de retales y pieles y es considerado el Señor de los hombres y de las bestias. El mazcaritu da pellizcas en el culo a las mujeres y persigue a las  jóvenes. Mancha can hollín a los hombres y en ese día es el rey de todo, pudiendo hacer lo que se le antoje (eso en teoría). Es una especie de hombre salvaje (al estilo del busgosu) y anunciaba hace tiempo la llegada de la fertilidad y el Carnaval, que en Asturias se llama Antroxu. La Iglesia acabó prohibiendo estas mascaradas por cansiderarlas un pelín obscenas, puesto que al final todos los mozos buscaban mozas can las que yacer (Constantino Cabal llamaba a estas carnavaladas «hacer el ciervo» ). En Bulgaria al parecer existe un desfile parecido y se llama «Señor de los animales», aunque posiblemente con un final distinto.

La fama, figura y hazañas del busgoso, pasando el tiempo, las hizo olvidar otro fauno que deambulaba por los bosques en busca de mujeres, también con pezuñas y con cuernos en la frente: nos referimos al incorregible diaño burlón, aunque éste perdió el carácter de señor de los bosques para convertirse en un diablillo menor, en una especie de duende silvestre.

El baxajaun vasco

Los folcloristas asturianos Jove y Bravo y Aurelio de Llano consideran que en la mitología de los vascos hay un mito igual: el del hombre de los bosques, que en eusquera se le denomina basojaún o baxajaun. Este perso- naje, a poco que miremos en sus raíces mitológicas, pertenece más bien a la raza de los gigantes que posiblemente hace milenios pobló las tierras de los vascones, siendo su mito protohistórico. No obstante, Alberto Álvarez Peña me confesó que uno de sus comunicantes, el director del Museo Etnográfico de Grandas de Salime, le dijo que su padre había aprendido por sucesivas generaciones de ferreiros (herreros) una historia en la cual un herrero obtenía el secreto de la fabricación de la sierra del demo (el demonio). Uno de este gremio se presentó un buen día en la cueva donde vivía el demo y le dijo que en su pueblo ya conocían la sierra (cosa que no era cierta) a lo que el demo contestó:

–   Eso es que ya habéis visto la hoja del castaño.

–   Nunca la vimos pero ya la veremos -contestó el herrero, y así fue como inventaron la sierra.

Esto viene a cuento porque esta misma leyenda se atribuye al baxajaun vasco, y el que obtiene el secreto es un personaje denominado San Martinico. Jove y Bravo habla del busgoso situándolo en Boal, concejo occidental junto a Grandas de Salime, Eilao y Ozcos en los que hay constancia de la llegada de herreros y carpinteros vascos en los siglos XV y XVII para instalar herrerías y mazos hidraúlicos. Así que probablemente esta gente trajese consigo el mito del baxajaun y las leyenda asociadas a él que luego pasaron al acervo mitológico del busgoso.

La palabra vasca baxajaun significa «señor salvaje» o «señor de la selva», y es casi seguro que designa a una raza mítica que habitó en lo más profundo de los bosques y de las cavernas. No obstante, el antropólogo José Miguel de Barandiarán prefería denominar a estos seres como genios bienhechores con forma humana. Sobre ellos se ha dicho de todo. Louis Charpentier en El misterio vasco comenta que los basa-Jaunak eran una casta  de hombres sabios acerca de todas las cosas de la naturaleza. Eran, en cierto modo, los «sacerdotes» de Mari, la Tierra Madre. Eran, de hecho, los señores de la naturaleza, aunque más adelante nos diga algo tan gratuito por su parte como que en «otros tiempos y lugares fueron llamados druidas».

Los baxajaunak estaban dotados de unos poderes sobrehumanos. Protegían a los rebaños y daban terribles gritos en la montaña al acercarse alguna tempestad para que los pastores retiraran su ganado. Cuando algún miembro de este clan estaba cerca de los rebaños, siendo su presencia previamente anunciada por las ovejas con un colectivo sonido de cencerros, los pastores permanecían tranquilos porque sabían que durante ese día o esa noche no vendría el lobo a molestarlos. Un poderoso ser los protegía a todos. Tradicionalmente se considera   que la pareja femenina del baxajaun es la basandere, que en vasco significa «señora salvaje», haciendo su aparición a la entrada de determinadas cuevas, como en la de Mondarrain, donde peinaba su cabellera con peine de oro, es decir, lo mismo que hacen las lamias, a las que también se relaciona con otra raza mítica vasca, los

«gentiles».

La leyenda atribuye al baxajaun la mayor parte de los descubrimientos que condicionan la vida del hombre: son los primeros cultivadores de la tierra (el hombre obtuvo de ellos la semilla del trigo, del mijo y del maíz), los primeros molineros, los inventores del arte de soldar el hierro y los primeros en utilizar la sierra.

El investigador José María Satrústegui, en su obra Mitos y leyendas, nos refiere unos curiosísimos datos que recogió en Valcarlos y Ondarrola en una «experiencia imborrable de mi vida» (1955-1964). Dice que varios de

sus comunicantes Se expresaban con pleno convencimiento de la presencia de los baxajaun y que un anciano, a quien visitó en su caserío, confidencialmente le dijo:

-Existían, no me importa decido, estoy convencido de que existían. Ahora se han alejado, no sé por qué.

El musgoso cántabro

Nos aclara Manuel Llano que «media historia de la Montaña la han escrito los brezos, los escajos, las hojas crespas y brillantes de los acebos». Llano, siendo fiel a su modo de actuar, cita al roblón, gigante con pelos de hierbas secas, barbas de brezo y mandíbulas de roble, y al musgoso. Como es habitual, García-Lomas cree que su paisano tenía una desmedida afición a adornar a sus personajillos míticos con elementos de la flora (viniera o no a cuento) y a los colores (añadimos nosotros).

El musgosu, caracterizado por su zamarra de musgo seco y sombrero de hojas verdes, es descrito poéticamente por Carmen Stella de esta guisa:

En las altas brañas andaba el musgoso Era alto y delgado y de piel de lobo calzaba escarpines. De hojas y rozo sombrero gastaba  y negros y hondos en la cara blanca los pequeños ojos.

Podríamos decir que entre todos los seres mágicos que pueblan o poblaban los montes y bosques de  Cantabria, no hay ninguno tan bondadoso y afable como el musgoso, protector de los desvalidos a los que avisa de la presencia de todo tipo de bestias (jabalíes y lobos) y seres malignos (como lo pueden ser el ojáncano y la guajona). Son muchos los que le deben la vida.

El musgoso es alto, delgado, con la cara muy pálida, los ojos hundidos y una larga barba negra y descuidada. Nadie lo describe con cuernos. A estas alturas ya saben que recibe su nombre por la vestimenta que utiliza y que le confiere un aspecto pseudovegetal. Además, calza botas de piel de lobo y lleva una mochila o zurrón de cuero amarillo, donde guarda una flauta mágica, hecha con un material que, al igual que el báculo de las anja- nas, no es de este mundo.

Al musgoso más que vérsele se le oye, pues siempre hace sonar su flauta cuando un peligro o una calamidad  se aproxima. El sonido de la flauta avisa al montañero que puede producirse un alud, al pastor de la peligrosa proximidad del lobo, al campesino de la llegada de la tempestad y, de este modo, salva una y otra vez la vida o las haciendas de la gentes (a las que Manuel Llano añade casi siempre el adjetivo de «honradas», para darle un tono moralizante a las leyendas que iba recogiendo). Por la noche, en cambio, nunca toca este instrumento, sino que silba. Un silbido agudo y penetrante que rasga las tinieblas y avisa en los prados, los caseríos y los barrancos que se aproxima el mal en alguna de sus muchas manifestaciones.

Se podrá pensar que el musgosu es un ser de mal agüero, pero en realidad no es así; simplemente da la señal cuando cree que el peligro acecha. Otra de sus características es su incapacidad para permanecer quieto. Siempre está en movimiento, sin que eso quiera decir que padece el «baile de San Vito». Anda a lo largo y ancho de llanuras, bosques y montañas, silbando en la noche y tocando la flauta por el día. Difícil de ver, algunos le atisban en el horizonte, delgado, encorvado, con su eterno zurrón y las manos encogidas como si tuviese frío.

No todos los estudiosas están de acuerdo en la existencia del musgasa. Algunos piensan que jamás ha   existido, como es el caso de Garda-Lomas, que directamente lo considera una invención de la febril   imaginación de Manuel LIana. Nosotros creemos que es una transposición, casi literal, del busgoso asturiano a estas tierras vecinas, con ligeras variantes. Sin embargo, otros recogen algunas leyendas atribuidas a él, como aquella de un pastor de Cabuérniga que se perdió entre unos peñascos. Desesperado por lo que pudiera pasarle a él y a las ovejas que había dejado, se sentó en una roca y empezó a llorar, pero entonces oyó un chasquido y, al

acercarse al lugar de donde parecía que venía, notó que el ruido se alejaba. Lo siguió y de pronto se encontró de nuevo en medio de sus ovejas.

Existen casos semejantes al musgoso, busgosu y baxajaun en Europa, parientes lejanos de estos esquivos y extraños seres que, como ellos, tienen la extraña misión de avisar del peligro qUe se avecina a los pastores, campesinos, viajeros y a cualquiera que se cruce en su camino y conozca la forma de reconocer su aviso de alarma. El investigador Carlos Canales menciona al hombre de la noche o «Dooinney-Oie», que recorre las llanuras y montes de Inglaterra avisando a las gentes del peligro que llega, para lo que utiliza un, cuerno semejante a los empleados en los Alpes suizos y austriacos. Algunos de estos seres son extremadamente primitivos y semisalvajes, como el «Howlaa» de la isla de Man, que avisan por medio de aullidos y que, al igual que el musgosu, no se deja ver con facilidad.

Al musgoso no se le suele ver; pero sí oir las deliciosas melodías de su flauta mágica, anunciando algún peligro próximo. Sus leyendas son tan escasas, que existe el serio peligro

de que haya desaparecido definitivamente.

Los hombres del musgo

Image_054Existe un amplio grupo de seres sobrenaturales conocidos genéricamemente por el nombre de «hombres del musgo». Estos elementales, de los cuales el más conocido es el mannikin (que no se encuentra en España), están limitados a las escasísimas áreas no frecuentadas por el hombre. Sus leyendas se han extendido y distorsionado. Hay que distinguirlos de los «hombrecitos verdes», puesto que éstos son pequeños elfos cuya piel tiene esta pigmentación, a diferencia de los «hombres del musgo» que se camuflan y visten con ropajes verdes sacados de la propia naturaleza que los rodea. Precisamente por la dificultad que implica el poder ser vistos por ojos humanos (como ocurre con el trébol de cuatro hojas), se dice que quien lo consigue tendrá  mucha suerte en su vida, si además les deja algo de sus manjares favoritos (el intríngulis consiste en acertar con esta comida). Al igual que los erdluitle, conocen los secretos de las propiedades curativas de todas las hierbas y plantas. Sus conocimientos son tan amplios que abarcan también a los cultivos y a la agricultura, hasta el punto que pueden ayudar al hombre a conseguir fructíferas cosechas e incluso convertir las hojas de los árboles en piezas de oro. Defensores del modo de vida tradicional, siguen tres reglas como normas de conducta:

–   No arrancar nunca la corteza de los árboles.

–   No hacer pan con la semilla de matalahúva (semilla del anís).

–   No contar los sueños a nadie.

Siempre que nos encontramos con frases y aspectos filosóficos referentes a sus vidas y a sus costumbres, comprobamos que están cargados de profunda sabiduría y que su completo significado a menudo se nos escapa por lo sorprendente. Lo cierto es que aquella persona que siga fielmente estas normas de conducta tan particulares se ganará el aprecio de los hombres del musgo, pues estará en consonancia vibratoria, ideológica y ecológica con ellos.      .

En otros lugares de Europa se habla también de doncellas del musgo, que serían su pareja femenina, pero mucho más bellas que sus maridos, llevando unos sombreros de alas muy anchas, parecidas a pamelas, y vestidas con trajes «prét-a-porter» recogidos directamente de la floresta. En el año 1989 se realizó una película en Estados Unidos, titulada en España Gnomo Cops (aunque en inglés era Up World) dirigida por Stan  Winston. Su argumento es tan malo como imaginar que un gnomo-excavador salido del mundo subterráneo ayudaba a un policía a resolver un crimen, pero tenía el interés de ver a un ser de un metro aproximado de estatura, bien caracterizado por sus creadores, cuyo vestido estaba confeccionado a base de trozos de corteza de árboles.

Los seres pertenecientes a este amplio grupo suelen medir en torno al metro de estatura, y debemos señalar  que viven en pequeñas comunidades aisladas, casi siempre alejados de los humanos, con muchas probabilidades de que hayan desaparecido, al menos en Europa.

El césped engañoso

Existe una sospechosa similitud entre los hombres del musgo y muchos de los duendes campestres del occidente francés y de las Islas Británicas, caracterizados todos ellos por tener elementos vegetales en .su vestimenta o anatomía, como, por ejemplo, el denominado «césped engañoso», que en realidad es un travieso espíritu de la naturaleza de aspecto vegetal.

Esta tradición es frecuente en Gran Bretaña, pero también la hemos encontrado en España. Entre los pueblos de Arbulo y Orenin (Álava) se halla situada la llamada «fuente de Mari» (Mariturri), y se cree que allí andan de noche tanto los brujos como ciertos genios malignos, de forma tal que si algún viajero o caminante pisase la yerba que crece junto al manantial, inmediatamente sufrirá una especie de encantamiento. Perdería el sentido de la orientación y no sabría encontrar el camino emprendido, aunque conozca el lugar a la perfección. Habría una modificación espacio temporal muy común en esta clase de relatos.

Estos extravíos se atribuyen en Irlanda a las hadas o a los pixis, que se matamorfosean en un penacho de  hierba o césped engañoso que, al pisado, provoca el hechizo en el ser humano, consistente en que las   referencias que tenía el caminante, sean éstas árboles, postes, riachuelos, veredas, etc., desaparecen de pronto, estando situadas otras en su lugar que son irreconocibles. En el libro sobre Hadas ya hablamos del efecto especular del mundo de estos seres: todo tiene su correspondencia con el nuestro. Allí también hay árboles, ríos, casas, niños, comida, vestidos… pero el observador humano lo percibiría como si lo estuviera viendo a través de un espejo, como si penetrara en una dimensión paralela. Una prueba de esto que decimos es el conjuro que conocen en Irlanda para evitar los efectos del césped engañoso. Es tan sencillo como volverse la chaqueta del revés y llevarla puesta de este modo.

Hace ya tiempo que no se ve ninguno, lo cual, sin duda, hay que atribuido a la destrucción de los únicos lugares en los que estos pequeños seres podían sentirse a gusto en nuestro mundo, los bosques silenciosos y oscuros, en los que gustaban de oír el rumor del viento y ver a los animales correr en libertad por el campo.

Para los amantes de los refranes existe en España una frase popular que hace referencia a pisar buena o mala hierba, significando que a uno le salen bien o mal las cosas. El maestro Correas en su Vocabulario de refranes incluye la frase «pisar buena hierba» y comenta: «Dícese de la persona que está de buen humor mejor que el que tiene.» Añade Correas que es corriente decir: «Alguna hierba, mala o buena, has pisado.»

Texto que ha confundido a varios lingüistas afirmando que la frase «pisar buena o mala hierba» está tomada del camaleón que muda del color, según donde se sienta y significa tener buena o mala fortuna en función del color camaleónico. Por el contrario, para Iribarren es posible que la frase hubiera nacido de los pastores y ganaderos aludiendo a los pastos, señalando que es probable que provenga de alguna vieja superstición popular en relación con las hierbas del campo, opinión ésta que no estaría muy desencaminada, desde nuestro punto de vista, por lo dicho anteriormente respecto al «césped engañoso».