El resurgir del paganismo

josep

El paganismo (los paganos) no viene de fuera a conquistarnos (eso hizo el cristianismo y quiere ahora hacer  lo propio el islam); bien al contrario, nos está devolviendo en todo instante la otra cara de nuestro espejo: he aquí tu tradición, nos dice, síguela si te sientes movido a ello; y si no te sientes, síguela también, pues es la tuya y no encontrarás ninguna otra que lo sea igual.

¿Qué se mueve en vosotros cuando oís la palabra “paganismo”?

Es un término genérico, lo sé. Además, a fuer de repetirlo ha quedado en cierta medida anquilosado; pero también, digamos, blindado. Protegido, por ejemplo, de los desarrollos de la sacralidad a partir del tiempo de la Revolución de 1789, de la efervescencia de nuevas religiones sin fundamento alguno, de la confusión de la estética con la ética y de la ética con la estupidez. Hablar de paganismo como nueva manera de reformar y reformarnos en el mundo no es intentar subirse al carro de un nuevo grupúsculo o colectivo, sino sencillamente reconocernos como seres humanos con una capacidad trascendente (aunque sea la trascendencia de lo inmanente), depositarios de un legado cuya merma es constante por parte de los poderes públicos (y de quienes se hallan por encima de los públicos) y, sobre todo, sabedores de que sólo a partir de un arraigo con verdades esenciales y pretéritas podemos encajar en un territorio inhóspito, la Europa de hoy.

Deseo desarrollar estos tres puntos en el presente artículo, pues para que el paganismo vuelva a ser la religión europea mayoritaria (y, si los Dioses conceden, la única) no valen, en primera instancia, las llamadas a la afiliación a pequeñas sectas ni la voz de ningún pope. Nos encontramos todavía, a pesar del tiempo transcurrido desde nuestros orígenes y de una continuidad en muy pocos instantes interrumpida (si la referencia es la totalidad de tradiciones paganas), en un momento de ronroneo imperceptible, pero constante, en un rumor cuyos ecos empiezan a resonar entre las colinas, en los claros de los bosques, frente al amanecer del mar. El “algo se mueve” tan usual en todos los previos de una revuelta no tiene nada que ver con experiencias extrasensoriales o profecías. Tampoco con invasiones o verdades. El paganismo (los paganos) no viene de fuera a conquistarnos (eso hizo el cristianismo y quiere ahora hacer el islam); bien al contrario, nos está devolviendo en todo instante la otra cara de nuestro espejo: he aquí tu tradición, nos dice, síguela si te sientes movido a ello; y si no te sientes, síguela también, pues es la tuya y no encontrarás ninguna otra que lo sea igual. El paganismo, además, se incardina en una tendencia generalizada que busca en las raíces arrebatadas por las religiones del miedo la semilla a través de la cual reconstruirse, ajena a globalizaciones, internacionalizaciones o economicismos.

Carácter comunitario del paganismo

Una de las principales características del paganismo es su carácter comunitario. Siempre fue así. E incluso más: la no separación de espacio sagrado y profano en el vivir cotidiano de las gentes es lo más característico si atendemos no sólo a la tradición romana, sino también a la germánica, a la céltica o a cualquier otra. Los ritos eran diarios y aunque existían diversas figuras de sacerdotes, cualquier persona era libre de invocar, adorar o sacrificar a quien le pluguiese, improvisando la oración o repitiendo alguna de las estipuladas. De hecho, los días ne-fastos eran aquellos donde no había festividad alguna y por tanto no respondían a la misma exigencia de vínculo comunitario y cultural de todos los fastos. Pongo como mayor ejemplo la religión romana (de ésta se ha llegado a alabar su “ateísmo”, lo cual aún nos vincularía más a ella) porque es donde más semejanzas vemos entre muchos de nuestros ritos (o manías o atavismos) y ciertas formas religiosas de entonces. La continuidad maravilla en nombres de Dioses y Diosas (transformados en santos cristianos), en procesiones travestidas con ropajes galileos, en lugares de peregrinación que nos perviven de entonces o de mucho antes. La continuación incluso llega a lo paradójico de poder reivindicar una descristianización del paganismo para volver a comenzar a vivirlo. En cierto modo, el cristianismo sólo sería paganismo folclórico, teología robada del neoplatonismo y algunos condimentos semitas las más de las veces, a la hora de valorar la espiritualidad de la mayoría “cristiana”, prescindibles. O incluso aún peor: terribles, por ser el germen de una beatería insulsa y de un pacifismo insulso que niega al hombre su fuerza y su impulso de ser más.

Reivindicación pagana

Y aquí entra el segundo de los rasgos mencionados más arriba en esta reapropiación, pues a fin de cuentas proclamarse ahora pagano no es haber elegido (un europeo es pagano al nacer), sino haber despojado a las muestras sociorreligiosas actuales de todo lo accesorio con nombre de Cristo, limpiándolas. Así, reivindicar el paganismo es asumir también unos vínculos filosóficos para muchos tal vez ignotos (esa ligadura que une a Platón, a Plotino, a Proclo y a Damascio) donde se encuentra toda la teología cristiana aprendida en los colegios o reinventada por los sacerdotes y cuya originalidad radica en las aportaciones de los últimos representantes de la Hélade, aquellos pensadores de Roma, escritores en griego, que fueron copiados y manipulados salvajemente por depredadores sin tradición, sin bases filosóficas y sin cultura: los “padres” de las Iglesias cristianas.

El paganismo de los pueblos de lenguas neolatinas debería ahondar sus fundamentos en Grecia y Roma, pues cuanto sabemos de las etapas paganas más antiguas de Europa nos ha llegado, justamente, de nuestra civilización. Otras tradiciones son también valiosas, pero nuestro conocimiento de ellas o es predominantemente medieval (el odinismo o a la religión lituana, pueblo, no lo olvidemos, “cristianizado” en el siglo XIV) o si se remonta en el tiempo sólo es mediante observadores ajenos a esa cultura (los pueblos celtas y Julio César). De otras comunidades europeas, también hay vestigios y prolongaciones más o menos válidas y contrastadas, pero, repito, en ninguna nos encontraremos con la masa de saber y arte cuyo inicio está en Homero y Hesíodo y se prolonga durante más de mil años sin solución de continuidad. Y, esto es lo triste, tal caudal se encuentra en peligro de perderse para siempre. Reivindicarlo sería una primera toma de postura en la aceptación de un orden cultural y social imprescindible para que nadie nos robe cuanto nos corresponde. En este sentido, los planes de estudio donde la historia de Grecia y Roma es relegada a cuatro frases, el latín es voluntario y el griego clásico inexistente, donde, incluso en las facultades de Filosofía, Plotino es una nota a pie de página y de Proclo o de la última Escuela de Atenas ni se hace mención, donde el resurgir del paganismo gracias a Jorge Gemisto Pletón en la Grecia del siglo XIII quizá se menosprecia a propósito, a pesar de su influencia en la civilización renacentista (y una pequeña digresión sobre este término: “renacimiento”, sí, y no otro, porque la cultura grecolatina volvió a hallarse en la cima y a tomarse como modelo del saber y del creer; el Renacimiento no sólo son frescos en dependencias vaticanas o determinadas esculturas de tema bíblico, sino, sobre todo, un intento de volver a reinstaurar y hacer revivir aquella época, incluida la religión, por supuesto, en muchos de sus nombres más destacados), donde la historia se restringe a algaradas políticas, a derechos humanos y a invectivas patrioteras… Estos planes de estudio no van a ayudar a nada más que a sumirnos en la ambigüedad y dejadez previas a toda desaparición. Son signos apreciables en todas las decadencias: si se desprecia lo intrínsecamente propio, nada puede oponerse a quien de verdad manipula y quiere que olvidemos. Pues la verdad es ésa: alguien, en la actualidad, está anulando la fuerza de nuestra tradición, el vigor de nuestra historia, la verdad nacional más allá de los Estados.

El paganismo europeo, religión de masas

Y éste sería el tercer punto arriba definido: arraigarnos a nuestro suelo es arraigarnos a Europa, sin miedo alguno, sin complejos superpuestos, sin disculpas. Revitalizar el paganismo se halla inexorablemente ligado a un concepto imperial de Europa no como lugar de suma indiscriminada o de pactismos interesados tan sólo en el poder del capital, sino como contenido. Olvidemos ya el término “continente” para las tierras europeas, pues niega toda especificidad y todo ímpetu, subvierte el proceso de unión que se ha de establecer entre todos sus pueblos y deja de fijar unos contornos absolutamente precisos en sus límites. En esa Europa, de esa Europa, el paganismo entendido como proceso socializador, como religión de masas, como alta filosofía, habría de ser el vector. Y, repito, uno no se ha de convertir a nada, pues ya es ciudadano europeo y, en la antigua Roma, la pertenencia al Estado era la pertenencia a la religión del Estado; el bautismo (o la shahada islámica en los conversos actuales), por tanto, no hacía ingresar en una nueva religión, sino que separaba de otra, justamente de la propia.

En Europa, e incluso en la Magna Europa (EE.UU., Canadá, Nueva Zelanda…), hay un crecimiento del paganismo entre la población. Siendo países anglosajones la mayoría, buscan en el odinismo o en la tradición sajona más o menos adulterada sus puntos de anclaje. En las tierras de Hispania, es también Wicca, junto a Asatru y las hermandades druídicas, la que más adeptos está cobrando. Cualquier vía es buena si de verdad se persigue ese objetivo de profundizar en las raíces europeas. Al mismo tiempo, se ha de estar prevenido para huir de falsos folclores, de prácticas sincréticas (cosa diferente a realizar variedad de prácticas) o de dejarse tentar por el lado blando de lo sagrado encarnado en una New Age de angelitos, ensalmos y sonrisa de guitarrita santo santo es el Señor no a la guerra y dame paz.

La vía pagana en Europa es una vía religiosa, pero para redescubrir de verdad, en todos los sentidos, cómo establecer bases sociales fundamentadas de nuevo en la comunidad, la oración y el orgullo de formar parte de un pueblo determinado. Se ha de empezar desde donde uno pueda, incluso postrándose ante una piedra si ésta representa el vacío primordial de la materia y esa vía nos capta por completo (la vía de la nada, de la negación). No obstante, jamás se ha de dejar de ser consciente de cuál es nuestra tradición y que a ella, por encima de cualquier otra, nos debemos. El Panteón olímpico será siempre el lugar de nuestro refugio y hacia donde tenderán nuestros deseos. Y habéis de empezar sin demora.

Esta festividad del Solsticio de Verano, id al mar o a los ríos, desnudaos, saltad los fuegos, zambullíos en las aguas, invocad a Posidón y a Afrodita, bebed hasta embriagaros y cuando Helios sea visto de nuevo en el horizonte, honradlo con un cántico, haced el amor entre vosotros y reinventad la vida, pues sois, de esta tierra, para esta tierra. Estaréis siendo, ya, paganos: sin culpas, sin pecados, sin temor. Y, éste, sólo será el inicio del camino.

Que los Dioses os sean propicios.

 Josep Carles Laínez

Hacia un nuevo Paganismo Odinista

Los conceptos modernos del paganismo tienen en común que, aun cuando son intuiciones precisas, ancladas en el inconsciente colectivo, están elaboradas de una forma incompleta. En todos los casos se toma a cada uno de los miembros físicos de la religión europea para realizar en el conjunto su proyección espiritual, a uno de los atributos por la sustancia. El problema reside  en que, en ninguno de los casos, la intuición abarca más que, en cada ocasión, un solo atributo. Si estuviésemos hablando de matemáticas, trataríamos de conseguir la ecuación integral a partir de innumerables fórmulas diferenciales.

Este estudio temprano que se realizó para la recuperación del paganismo europeo a lo largo del siglo XIX y XX adoleció de tres cosas:

-De no poder concebir el paganismo como algo perfeccionado en sí mismo,  sino como antagonista al cristianismo.

-De no poder ver al Paganismo en su sustancia, sino sólo a través de sus atributos y, aun así, en general, sólo a través de determinados atributos y no de la suma de todos ellos.

-El cristianismo, al mismo tiempo que se opone al paganismo, desciende de él, y contiene muchos elementos que de él derivan; pero el concepto así formado adolece radicalmente de haber sido concebido dentro del propio instinto cristiano del que busca deshacerse.

Unos han buscado hacerse paganos, o imitar a los paganos, educándose en una objetividad puramente visual; la objetividad pagana era, sin embargo, no sólo visual, sino estrictamente temperamental. No era sólo el empleo de lo perfectamente objetivo, o de cualquier otro sentido; era la objetividad esencial de que aquéllas representaciones simbólicas eran sólo las manifestaciones de la vida reflejadas en nuestros sentidos.

Era necesario ir más lejos, despojarse del hábito cristiano de hacer que la realidad comience y acabe con nosotros; pasar a vivir de la sensación hacía fuera, y no de la sensación hacia dentro, como ha sido el hábito en Cristo. Reconstruir el paganismo involucra, pues, como primera acción intelectual, hacer renacer el objetivismo puro de la tradición indoeuropea. Todo lo demás que se intente no pasa de reproducción estéril de los elementos secundarios o incluso accesorios del paganismo antiguo. Por eso nunca hubo, dentro de la civilización cristiana, tentativa alguna que de pagana merezca ese nombre, aunque haya habido varias con sobradas pretensiones a ese respecto. No ejemplificaremos exhaustivamente, pues la tarea, además de ser inútil, sería extenuante y larga. Enumerar toda la basura cristiana con las pretensiones paganas de los Matthew Arnolds, de los Oscar Wilde y del Walter Paters del bajo cristianismo, sería tedioso y desolador. Esta gente juzgaba estar con los antiguos paganos, cuando en realidad, chocaban en su confrontación personal con el cristianismo, por lo que ellos [sic] llamarían razones estéticas; no pasan de ser discípulos cristianos, no tienen ningún vínculo real con el paganismo, sino sólo de ciertas escuelas filosóficas que el paganismo produjo.

Pero así como los actuales paganos a fuerza de separarnos de nuestra civilización cristiana de los últimos 2000 años, hubiéramos tenido la noción precisa de lo que constituye la esencia del paganismo, no quiere decir por eso que pasemos inmediatamente a ser paganos, neopaganos o re-paganos. Esas cosas, que habitualmente tratamos de comprender sólo con la inteligencia, nada son y nada valen. Tiene el individuo que nacer con la cosmovisión general arquetípica europea  para comprenderla y colocarla  en el centro de su sensibilidad. El individuo tiene que nacer pagano para ser pagano. Pagano Nascítur, non fit, como el  decimos del poeta, y, al final, como todo lo que es estable en este mundo.

Incluso fijar una teoría filosófica del paganismo, no es posible para quien no tenga una organización naturalmente objetivista de la inteligencia y de la sensibilidad, una construcción de los sentidos y de las emociones de tal modo modelada que interprete objetivamente las cosas. Podría ser así, y nunca considerarse pagano el resultado. Si así no fuera, puede construir un alma postiza con fragmentos de las Eddas, que nunca pasará de ser un vil cristiano. Téngase presente siempre que nacer pagano representa nacer libre de más de veinte siglos de civilización cristiana, porque las influencias que finalmente se revelaron en el cristianismo estaban desde hace mucho en acción en el entorno de los países europeos cuna del paganismo. Recuperar el paganismo europeo no es utópico, porque nada es imposible. Sobre todo no lo es en nuestra época en que la civilización cristiana se esparce hacia todos los puntos de la insania, se deshace por completo, se anula a sí misma en el último arranque de su envilecidísima alma sensual, abyecta, del esclavo que mató al señor y todo lo que de noble tiene la vida.

No en necesario que nos vinieran a decir los demás que el cristianismo es más triste que el paganismo, ni que nos viniese a hablar Chesterton, para expresar lo contrario, que es más alegre que el paganismo. Ambas cosas son ciertas. El cristianismo es, de hecho, más triste y más alegre que el paganismo. Siendo por su naturaleza un fenómeno enfermizo, presenta la oscilación característica de la histeria (de aquello que se llama histeria) donde comúnmente se vive en los extremos y en el apogeo de las emociones y donde todo es posible menos el equilibrio y la sobriedad.

El odio de Nietzsche al cristianismo le aguzó la intuición en estos puntos. Fue en nombre del paganismo grecorromano que elevó su grito, creía él; pero sin embargo fue dentro del paganismo germánico de sus mayores, donde buscó y encontró sus raíces más vitales. Y aquel Dionisio, que contrapone a Apolo, nada tiene que ver con Grecia.

El cristianismo está en liquidación. Por todos lados se deteriora y se marchita. Lo que era misticismo e interioridad lo abandona, para formar la sustancia de los diversos agrupamientos ocultistas que abundan en todo el mundo. Lo que era aspiración humanitaria lo abandonó hace un par de siglos, que fue el pan del bizantinismo sociológico de los demócratas, de los socialistas y de los anarquistas. Lo que era tendencia imperialista, se impulsó para su absorción por la sociedad laica, sin embargo se desvaneció como fenómeno cristiano: pasó al campo político, y la fiebre de dominio que agita a las dementes sociedades contemporáneas no es más que un fermento cristiano, desubicado de su lugar religioso. Así, el cristianismo se descompone al pasar, como en todas las decadencias, aquellos elementos que le permiten tener una vida propia, para actuar separados del cuerpo al que pertenecían, y que lo conformaban.

La reconstrucción del paganismo es un auxilio prestado a la causa pendiente por la civilización occidental. Esa reconstrucción pagana habrá necesariamente de seguir tres caminos, porque, el cristianismo se disuelve en tres elementos, que quedan independientes de él, o que el ataque directo al cristianismo los deja vivos y sanos.

-Tenemos que atacar al misticismo y al subjetivismo abyecto del ocultismo y del protestantismo decadente.

-Tenemos que atacar el humanitarismo y la forma pervertida de lo que se autodenomina actualmente “democracia”, productos cristianos, hijos pródigos del cristianismo.

-Tenemos que oponer resistencia, aunque sea de una forma intelectual, a la estulta globalización, imagen y semejanza de la Iglesia católica, que viola aquel principio de la nacionalidad cuyo símbolo máximo es la estirpe o kindred.

Y esta triple tarea —o, mejor, esta tarea triplemente orientada— tiene que apoyarse en una base, y esa base está en la íntima estructura de la naturaleza de las cosas. Esto es, tenemos que invertir los valores fundamentales del cristianismo, para que lo sequemos en su misma fuente y origen.

Así las cosas, el cristianismo no solo se deshace, sino que las partes en que se deshace, a su vez, se deshacen unas a otras. En veinte siglos de dominio de las almas, el cristianismo no consiguió ni imponerse ni deshacerse, y todo cuanto ha hecho, ha sido hecho por serie de reacciones contra él, como en la imperfecta reacción humanista, casi neopagana, del Renacimiento, y la abyecta reacción neo humanitaria de la Revolución francesa.

Nosotros, los nuevos paganos, debemos comenzar por el principio, por el adoctrinamiento abstracto, intelectual de los principios del contracristianismo. Con el asedio y Ia decadencia de la religión cristiana, con el debilitamiento, sobre todo, de su poder en los espíritus, y de su valor en las evaluaciones de la vida social —que progresivamente se revela en la época que es costumbre fechar, por conveniencia de claridad, desde la Revolución francesa, y que hoy está vigente—, sucedió que muchos espíritus intentaron, según les era posible, reconstruir el sentimiento pagano. La mayoría se vio influenciada por consideraciones provenientes por un lado del estado social creado por el crecimiento de las industrias y el consecuente aumento del proletariado más culto, y por otro lado hijas del pasajero prestigio que el estrecho materialismo científico, de moda en el siglo XIX, creó, y de ese modo, al pretender salir del cristianismo y por no poder, por la fatalidad del espíritu humano, desligarse del molde religioso, se congregaron en torno a ideales de naturaleza religiosa, pero desnudos del cuño espiritual casi siempre, en el nivel más allá de lo terrenal, que la filosofía del siglo imponía. Así se formaron las corrientes socialista, sindicalista y anarquista en el pensamiento dinámico de nuestra época.

Pero, fuera de esa mayoría, aquellos espíritus cultos para quienes la antigüedad pagana no era algo desconocido, se acogieron a su sombra benigna, e intentaron, de una forma o de otra, reconstruir en sí el paganismo latente. Se diría que el intento no pasaría de un entretenimiento de escolásticos o de eruditos, si no fuera porque en el cristianismo, y sobre todo en el cristianismo católico, están incluidos fuertes elementos paganos. El cristianismo se nos presenta compuesto por tres elementos:

-El elemento cristiano propiamente dicho.

-El elemento pagano contenido en la presencia de aquellos santos que todos sabemos son sólo sucesores deformados de los dioses,

-Aquel elemento propiamente religioso que todas las religiones contienen.

Con la disolución reciente del sentimiento cristiano se escindió el cristianismo en sus elementos que se desprendieron de él con varios rumbos. El sentimiento cristiano propiamente dicho —la compasión, la caridad— continuó, despojado de los atributos religiosos, en las doctrinas llamadas de la Revolución francesa. Libertad, Igualdad y Fraternidad es un lema que pudo ser del cristianismo, si éste no tuviera además el elemento sobrenatural típico de lo religioso. Este mismo elemento, aliado ya al religioso, motivó las diferentes broad churches y low churches, diferentes disidencias, y sobre todo las distintas formas aproximadas de socialismo cristiano que han surgido no hace mucho. El sentimiento de lo sobrenatural, liberado del sentimentalismo cristiano, desembocó en el renacimiento del ocultismo, patente hoy por todo el orbe. Ciertas escuelas del ocultismo —como la Sociedad teosófica, que es, ostensiblemente, la más fuerte— no abandonaron, es cierto, el sentimiento cristiano, en su intención fraternal. Pero el hecho es que el renacimiento ocultista, como tal, no se apoya directamente en el humanitarismo cristiano, y sí en la pura revivificación de la noción de lo sobrenatural, sin otros atributos o elementos anexos.

La pluralidad de los dioses es, en efecto, una de las características del paganismo. Pero es necesario que se entienda cuál es el sentido que subyace a esa pluralidad, hay que ver cuál es el espíritu que la anima. Y para eso es necesario tener presentes tres cosas:

-Que encima de los dioses, en el sistema pagano, está siempre el Örlog incorpóreo, que somete a dioses y a hombres a sus decretos inexplicados.

-Que los dioses se destacan de los hombres y son superiores a ellos por una cuestión de grado, que no de orden, que ellos son hombres perfeccionados o perfectos, hombres mayores, por así decirlo, antes que hombres diferentes o ultrahombres;

-Que un arbitrio absoluto, y no una razón de orden moral —como la intervención de Cristo por los suyos, o las apariciones de la Virgen a sus méritos virtuosos— rige las relaciones de los dioses con los hombres.

Con la percepción clara de estos tres elementos típicos del plurideísmo pagano, se podrá comprender el sentido íntimo de la mitología germánica.

El primero de estos elementos se refiere a la noción, intuitivamente exacta y confesa en sus creyentes, de una ley natural —el Örlog—que rige por encima de la propia fuerza y grandeza de los dioses, y cuyo sentido se desconoce, pero que actúa siempre y sobre todo impera.

En el segundo elemento se reconoce una mentalidad que tiene necesidad de objetivar todo, y para la cual los dioses no son fantasías concretizadas, sino probabilidades aumentadas.

En el tercer elemento se recoge la justa noción de las cosas que tuvieron los pueblos que observaron que la ley moral no tiene valor fuera de la ciudad y del poblado, y que, en su conjunto, no rige al mundo. Ellos vieron bien que la religión y la moral son necesidades sociales, no son hechos que valgan en la metafísica de las acciones; que en todo gobierna el arbitrio, en el sentido de lo amoral. Esta noción instintiva, de asumir la moral y la religión antes como virtudes cívicas que como realidades metafísicas, es uno de los hechos en que más hay que reparar en una apreciación del espíritu del Paganismo.

Bibliografía Asatru

Ya en la breve introducción a su versión de los Textos mitológicos de las Eddas (Madrid, Editora Nacional, 1983), Enrique Bernárdez daba una sucinta y precisa información sobre los relatos y los personajes fundamentales de esta gran tradición mitológica que ahora, veinte años después, vuelve a explicar con un enfoque sistemático y de una forma completa. Pero me resulta agradable recordar mi lectura de aquella tan atractiva traducción pionera en nuestra lengua. Luego se han publicado otras versiones de esos textos míticos, como, por ejemplo, las de Luis Lerate de la Edda mayor y la Edda menor, la de Santiago Ibáñez de la Ynglingasaga y los Gesta Danorum de Saxo Gramático, y alguna otra saga por el propio Bernárdez. En fin, que si hace veinte años el profesor Bernárdez demostraba su dominio de los textos originales y de los temas de esa mitología, junto a una admirable precisión en la presentación crítica de los mismos, ahora se ha lanzado a esta excelente síntesis de la materia.

Como él nos advierte –tanto en el añejo prólogo como en la introducción del libro más reciente–, es conveniente tomar nota desde un comienzo de cómo toda esta compleja tradición mítica, nórdica o germánica, se nos ha transmitido a través de redacciones y relecturas tardías, en textos escritos ya en época cristiana. En su actual formato literario, las sagas de dioses y héroes se redactaron entre los siglos X XII, y tanto el erudito islandés Snorri Sturluson como el docto historiador danés Saxo Gramático escriben en la primera mitad del siglo XIII. Por lo tanto, atender a cómo se han ido configurando las noticias sobre esta mitología, en tan tardía tradición literaria, es esencial para comprender los alcances de este intrincado corpus mitológico. Esta tradición mítica y literaria se diferencia mucho, pues, de la del repertorio del mundo clásico. Aunque el panteón germano tenga con el grecolatino un parentesco básico, por el origen indoeuropeo de sus dioses, está muy alejado de éste por sus temas y sus tonos.

La perspectiva histórica de Bernárdez parte de un análisis de las creencias y ritos de los germanos desde la época más antigua, de los datos arqueológicos y de Tácito, y avanza hasta los relatos de las sagas y de las Eddas. Y va dibujando el progresivo desarrollo de la mitología, con ayuda de los datos arqueológicos y los textos, distinguiendo bien sus etapas y precisando de dónde provienen los testimonios que nos informan en cada momento.

Este enfoque amplio –que abarca consideraciones sobre ritos y rasgos de la sociedad germánica– ocupa la primera parte del libro, que muy bien podría haberse titulado Religión y mitología de los germanos. Comienza por darnos una visión general de la sociedad germánica y sus usos, con muy buen criterio y claridad didáctica; de los usos guerreros, de la magia, de las creencias y ritos sobre la muerte, y de las primitivas diosas madres, como las Matronae, bien atestiguadas en antiguas inscripciones, y de los variados seres sobrenaturales (etones, tuergos, elfos) trata en los primeros capítulos, para luego identificar y definir las figuras míticas de los grandes dioses nórdicos. Cuenta, pues, la división clásica entre las familias de Ases y Vanes, y, tras comenzar por las diosas Frigga y Freya, cuenta las historias de Wodanaz, Odín, Thor, Loki, Balder, etc. El buen conocimiento de los textos, citados y traducidos con destacada precisión filológica, se une a una fina cautela crítica en la exposición de estos fascinantes relatos. Bernárdez es un experto y ameno guía en el laberinto, que se dirige de cuando en cuando al lector para advertirle que los usos religiosos germanos son raros (aunque tienen sus paralelismos en nuestras propias liturgias), indicar la pronunciación correcta de los nombres y precisar aquí y allá las fuentes de cada relato. Esboza muy críticamente el latente trasfondo indoeuropeo de esta mitología, recordando puntualmente los estudios de Dumézil, y rastreando ciertas variaciones en el panteón nórdico, como el ascenso del sabio Odín, mago y viajero, y la marginación de dioses antiguos, como Tyr/Tiwaz. Concluye, como era de esperar, con la narración del agónico y fatal ocaso de los dioses en el Ragnarök, y sus resonancias trágicas. Todo ello está contado con una notable claridad, sin ninguna retórica pedante, y con muy buen ritmo narrativo.

Echábamos en falta un libro como éste, tan bien informado y completo. No teníamos, pienso, en español ninguna introducción completa, tan ordenada y bien documentada, sobre este espléndido corpus mítico. Vale para los relatos míticos y para la religión de los germanos, y todo su trasfondo social, por sus tonos antropológicos e históricos. Existía algún manual traducido hace mucho, como el de Eugen Mogk, Mitología nórdica (Labor, 1932, reed. 1953, trad. de Eustaquio Echauri), que pienso que aún merecería citarse, por lo preciso, ameno y bien ordenado, aunque seguramente resulta inencontrable en librerías. Pero Los mitos germánicos que comentamos significa una buena aportación crítica, muy bien actualizada en todos los aspectos, con su bibliografía muy cuidada y bien utilizada. Quienes admiramos los hondos enfoques de Dumézil apreciamos la atención crítica con que aquí se recogen sus ideas acerca de la estructura trifuncional indoeuropea y sus ecos mitológicos en el ámbito germánico.

Desde su enfoque inicial, El destino de los dioses diverge del adoptado en el libro anterior, aunque versa, desde luego, sobre el mismo repertorio mítico. No pretende, por otra parte, darnos una panorámica completa del mismo, sino que, como indica el subtítulo deInterpretaciones de la mitología nórdica, centra su comentario en tres grandes temas, muy característicos, de esa mitología.

Patxi Lanceros es profesor de Filosofía Política y Teoría de la Cultura en la Universidad de Deusto y ha escrito varios estudios y ensayos (como La herida trágica, de 1997, y Verdades frágiles, mentiras útiles, del 2000) que atestiguan su talante intelectual, tan atento hacia los ecos del pasado como a los conflictos del presente. Es importante tener en cuenta su adhesión a una perspectiva hermenéutica muy atenta a las funciones simbólicas de la mitología. Recordemos que Lanceros ha codirigido, con Andrés Ortiz-Osés, el atractivo y extenso Diccionario de Hermenéutica, publicado en Bilbao hace pocos años. Y en su interés por el imaginario simbólico de la cultura occidental se enmarca este libro, que supone muchas lecturas, un buen conocimiento de los textos –sea en alemán o en traducciones acreditadas– y una reflexión de largo alcance.

En todo caso, le impulsa una intención hermenéutica amplia. Avala lo que se apunta en las líneas de la contraportada de su libro: «Interpretar la mitología nórdica no es un ejerciciode erudición: es investigar un legado imaginario que ha dejado sus huellas en nuestra propia autocomprensión. Para nosotros, modernos o postmodernos, reflexivos, postradicionales, el encuentro con las mitologías es una exigencia arqueológica, una interrogación a las imágenes del sentido –símbolos– que nos han acompañado en nuestra aventura de pensamiento y acción».

El libro está integrado por tres capítulos: «Ases y Vanes: estructura y dinámica de la mitología nórdica», «Balder y Loki; tragedia y destino» y «Ragnarök : el destino de los dioses». Sobre estos tres temas se extiende el análisis y el comentario de Lanceros, citando los textos fundamentales con precisión para luego darnos su interpretación en términos de su propia hermenéutica. También aquí está muy presente la lectura de los libros de Dumézil, y de varios otros, bien citados y contrastados con notable rigor crítico. A diferencia de lo que hace Bernárdez, Lanceros se interesa menos por el aspecto de formación diacrónica de este complejo corpus, y más por el juego estructural de sus oposiciones significativas. Esto puede verse de modo claro cuando enfoca el conflicto de ases y vanes, o cuando contrasta el poder de Thor con el de Odín. Y cuando contrapone el maligno Loki y el brillante y bondadoso Balder. Del conflicto de las familias divinas de vanes y ases, uno de los rasgos básicos del entramado mítico germano, trata el primer capítulo. «Los vanes, dioses especialmente vinculados a la sabiduría, la magia, la fecundidad, el deseo y la paz son, en el panteón nórdico, el contrapunto necesario de los ases, dioses, como hemos visto, especialmente relacionados con la conquista, la organización, la fuerza, el derecho y laguerra.» Si, en opinión de Dumézil, unos y otros dioses se enfrentan y complementan porque representan diversas funciones de la sociedad arcaica –los ases el saber sacerdotal y el poderío guerrero, y los vanes el aspecto productivo de la tercera función–, Lanceros se inclina por otra explicación simbólica de ese juego dialéctico: «La religión germánica se asienta sobre el previo enfrentamiento y el posterior pacto entre dioses ases, representantes del ámbito celeste y viril de la mitología, y los dioses vanes, afincados en el lado telúrico y femenino de la misma». Ambos aspectos se contraponen, pero ninguno de ellos puede ser eliminado, sino que subsisten y colaboran en un pacto fructífero.

Pero quizás ese antagonismo simbólico entre lo telúrico y lo celeste invita a esquemas un tanto simplificadores. «Los ases dan cuerpo, figura e imagen a la mitad solar-celeste-viril de la estructura mitológica. Y el culto a los ases es el culto a la fuerza en todas sus posibles manifestaciones.» Pero Odín no es sólo un «dios del pillaje y la conquista», sino mucho más un mago y sabio, con un halo trágico, a la vez que guerrero. Que tiene su lado oscuro, desde siempre. Por otra parte, como Lanceros resalta bien, su sabiduría es adquirida. Pues si Odín es sabio y poeta, ese saber le viene de la cabeza de Mímir y su poesía del hidromiel fabricado con la sangre de Kvásir. El saber poético, como destaca Lanceros, no acompaña al dios por su esencia, sino que nace de los pactos entre dioses (págs. 60-61).

En el centro del volumen queda el capítulo consagrado a Loki y Balder, presentados como un núcleo simbólico esencial de esta mitología. El énfasis puesto en la muerte de Balder como el mitologema fundamental de la religión nórdica (escandinava) se basa, según Lanceros, en «la insistente atención por parte de los estudiosos de las religiones», pero sigue siendo una apuesta arriesgada, y bastante discutible. «En cuanto acoge vida y muerte, bien y mal, “cielo” e “infierno”, pasado y futuro […], la escena de la muerte de Balder se convierte en verdadera encrucijada o nudo simbólico en el que coinciden las mayores líneas de tensión que componen el universo religioso de los hombres del norte: universo que constituye el soporte y define el límite de las conductas individuales y colectivas.»

La trágica muerte del bello y bondadoso dios, urdida por el maligno Loki, muy bien narrada por Snorri y Saxo, es un mito conmovedor y fascinante. Pero se puede objetar su papel estelar; Balder resulta un dios demasiado paciente, demasiado pasivo, para el gran protagonismo que aquí se le postula. Como escribe Bernárdez (pág. 279): «Este dios sólo hace una cosa: morir, y tiene una esposa, Nanna, cuya principal hazaña será arrojarse a la pira funeraria de su marido. Balder es joven y guapísimo, y en principio eso es todo. Lo mata su propio hermano, aunque más tarde ambos revivirán. De pocos dioses escandinavos se ha escrito y discutivo tanto como de Balder». Ya H. R. Ellis Davidson, en su conocido Gods and Men in Northern Europe (1964), escribía: «La historia de Balder es quizá la más seductora de todos los desconcertantes mitos que han sobrevivido en el norte». Y veía en él no sólo rasgos de un dios que muere y renace, sino de un gran héroe entre dos mundos.

Frente a él está Loki, que cuenta, por su parte, con un largo historial mítico de trampas y maldades. Bernárdez dedica treinta páginas a Loki y tres a Balder; Lanceros prefiere destacar el papel diabólico de Loki, marginando su aspecto de «truhán tramposo», de trickster. No me parece, en principio, incompatible lo uno y lo otro, es decir, el talento para engañar y el empeño en dañar y destruir. Ambos impulsos están en Loki, pero puede acentuarse uno u otro según nuestro enfoque. En todo caso, el carácter maligno del dios es evidente. Loki no recibe culto ninguno, con razón. Y con razón sufre su castigo, y se vengará en el Ragnarök. «Loki es la sombra diabólica», dice Lanceros. Pero también fue un demonio ingenioso que en más de un apuro resultó útil con su versátil ingenio. En fin, es un gran personaje de este repertorio mítico.

El tercer capítulo examina un tema no menos impresionante y enigmático: el oscuro destino de los dioses abocados a una fatal destrucción en feroz batalla contra los monstruos nacidos de Loki. En la mitología germánica, el destino está prefijado y ningún poder divino puede oponerse a su exigencia fatal del último derrumbe. En las raíces del árbol Yggdrasil, que es el eje cósmico, están las Nornas, las tres diosas que hilan la trama del destino. Y el destino, que implica esa última batalla en el trágico «crepúsculo de los dioses», está en lo más íntimo de esta concepción mítica, en la esencia misma del imaginario mítico: se trata de un rasgo peculiar de la misma. Lo expresa, de forma insistente, Lanceros: «La mitología nórdica no concede a los dioses de la lucha imperio sobre el destino, sino que construye su escatología sobre la imagen del destino omnipotente, un destino que nunca pertenece a los dioses soberanos sino que, de hecho, limita la soberanía de los dioses: la urdimbre del destino, que remite al ámbito nocturno de la estructura mitológica, se impone finalmente a la trama de las divinidades celestes». Desde este capítulo se nos ofrece una perspectiva de la cosmovisión última de la mitología nórdica, con una intensa reflexión crítica.

He aquí dos libros importantes y amenos sobre la mitología nórdica, un tema muy poco frecuente en nuestros lares. Ambos están escritos con una sólida preparación y una bibliografía muy completa, y redactados con un estilo atractivo y personal. El notable contraste de uno con otro, tanto en el tono intelectual como por el enfoque mismo, puede servir para recomendar la lectura de ambos, y dejar luego a criterio del lector decidir la exégesis que prefiera. Si Enrique Bernárdez atiende fundamentalmente a la formación y configuración histórica del complejo corpus mitológico, Patxi Lanceros ahonda en la visión hermenéutica de los grandes temas de esa religión como un coherente sistema simbólico de larga resonancia. Se puede aprender mucho de uno y de otro.

Religiones Mistéricas y Paganismo Indoeuropeo.

5764_10201223775376135_1697614482_nHoy por hoy el único culto plenamente indoeuropeo representado legalmente en el estado español es el ODINISMO-ASATRU, que está considerado como una religión étnica o gentilicia.

Con la aparición dentro del moderno paganismo de religiones sincréticas (wicca y druidismo), entre los antiguos paganismos indoeuropeos y los cultos mistéricos, es necesario recordar que es lo que son estos últimos.

Ya que la principal religión mistérica que hemos padecido es el cristianismo, los practicantes de las antiguas religiones indoeuropeas mantenemos unos recelos justificados a este tipo de religión. Conceptos  como “salvación” “ascensión al conocimiento por el dolor” etc, no hacen sino recordarnos a la religión que cercenó nuestra religión ancestral, es necesario pues, que actualicemos nuestros conocimientos sobre las mismas.

Antecedentes

La muerte para el hombre es, quizá la experiencia sobre la que más ha reflexionado desde el origen de los tiempos. En la religión griega, a partir de la lectura de la obra épica de Homero, desconsolador es el destino que aguardaba a los mortales tras su entrada en el Hades; convertirse en tristes sombras de lo que fueron en vida. En la religión germánica el destino de los simples mortales era el reino de Hel, donde las almas esperaban a una nueva oportunidad de encarnarse, de una tristeza similar. El terror a la muerte, sin duda está en el origen de las religiones mistéricas, en clara oposición con la germánica, donde ésta solo era un rito de paso de la vida, la transformación en otro estado, donde era el destino—personalizado por las Nornas— quien gobernaba el funcionamiento mismo del universo, y era inapelable.

Las iniciaciones mistéricas ofrecieron a los hombres de la Antigüedad una esperanza de salvación, la ilusión de que tras lo inevitable, se podía gozar de una vida dichosa en compañía de los dioses o de un estado privilegiado por el simple hecho de haber sido participes de una serie de rituales y de la observancia de diversos tabúes en vida. Pero para llegar a iniciarse, éstos hombres, debían realizar unas determinadas acciones rituales que eran determinantes para su éxito o fracaso, si no querían experimentar la traumática experiencia que supondría para ellos la contemplación de los terrores del Hades. Las iniciaciones en que cada mista comprendía, quizás por medio de visiones,  les mostraban cuáles eran los castigos que existían en el Mas Allá para aquellos que no estaban iniciados y que premios esperaban a quienes completaban la iniciación. Así mismo tambien aprenderían que era lo que iban a encontrar en el Hades tras su muerte y como sortear los numerosos peligros del viaje al Allende.

Las ceremonias iniciáticas, en especial la de aquellas iniciaciones que forman parte de un cambio de status en la persona que las sufre, y su relación con la muerte y resurrección del iniciando, son radicalmente distintas de las meras iniciaciones ocurridas durante los ritos de Paso. Su fin último es mitigar los temores de los hombres hacia la muerte. Según Eliade,  hay dos modos de muerte mística en la iniciación:

  1. El fácil
  2. El dramático

El renacimiento fácil consistiría en la simulación de un nuevo nacimiento del iniciado a través del útero de la Madre, la Madre Tierra en gran número de ocasiones, representado por una cueva o choza. En el dramático, el que más nos interesa en estos momentos, el iniciando experimenta su propia muerte e, incluso, es tratado por los demás como un difunto. En su condición de muerto, quien sufre la experiencia iniciática ve el mundo del Más Allá y conoce los misterios de la muerte. Cuando renace por medio de ciertos rituales, esta experiencia le convierte en un ser nuevo (en algunas culturas la persona cambia incluso de nombre tras la iniciación), y esta acción ritual le permite ir a la muerte verdadera con un conocimiento anterior que le ayudara a obtener un feliz destino póstumo.

“Los que se inician no aprenden, sino que sufren y sienten una experiencia”

¿Qué es una religión mistérica?

Una religión mistérica es ante todo una forma de culto esotérico que posee unas determinadas características:

  1. Se colocan frente a la religión comunitaria y pretenden superar el espacio que se establece entre hombre y divinidad y ofrecen a sus fieles una relación personal e incluso comunión con el dios. Ponen el acento en la dimensión interior, más profunda, no meramente ritualista,
  2. el mystes era un «alma», en la que tras los ritos de iniciación para ingresar en un mundo religioso, esotérico u oculto, se educaba y se instruía para alcanzar la salud a través de ceremonias secretas y de una «técnica», por así llamarla, inexorable para el cuerpo y para el espíritu.
  3. La religión mistérica es marginal, situándose fuera de la vida oficial o pública, y acentúa la dimensión telúrica, ligada a la tierra, lo que le lleva a suscitar emociones profundas entre sus iniciados, que contrastan con el carácter celeste y mesurado de la religiosidad indoeuropea, por ejemplo -celeste y antropocéntrica-,
  4. Pueden conducir a excesos de tipo orgiástico y a situaciones de exaltación y pérdida del control del yo.
  5. El mandato de silencio que pesa sobre los participantes.
  6. Admisión de todo tipo de individuos, sin distinción de sexo, condición social o pertenencia a un determinado pueblo. Las religiones mistéricas parecen haber sido religiones populares en la antigüedad sobre todo entre las mujeres, esclavos y extranjeros, las clases más marginales y más necesitadas; sin duda encontraban eco en quienes no pueden incorporarse plenamente a la vida en las ciudades romanas o griegas o dentro de la comunidad popular germánica y céltica
  7. Iniciación. Prometen la salvación en la otra vida para sus iniciados, para aprender los sagrados secretos de las religiones mistéricas y formar parte de ellas, los nuevos miembros deben superar ceremonias de iniciación, que incluyen pruebas para los candidatos. Los postulantes que no pasan la prueba, no son considerados para ser iniciados, y por tanto son excluidos del grupo. Por otro lado, el beneficio de la iniciación se adquiere de una vez por todas- nada permite suponer que el iniciado tuviera que someterse a una ascesis moral-. [1]
  8. Son religiones de Salvación. Cada iniciado busca la salvación personal a través de la comunión, la unión mistérica con la divinidad. Por lo que solo los iniciados y los conocedores de esos secretos tendrán acceso “al otro mundo” para así zafarse del destino y consecuentemente de la muerte, a la que asignan una condición “pecaminosa” y culposa.
  9. La salvación siempre es ultramundana y una fuerte distinción entre los conceptos cuerpo y alma, separándolos en una clara metafísica.
  10. Tienden a centrarse frecuentemente en las técnicas de éxtasis como cantar, bailar y meditar. El uso ritual de comida, bebida e incienso se utilizan comúnmente para estimular a los estados de éxtasis, para facilitar la conexión con lo Divino. Además de la utilización de sustancias psicotrópicas para producir estados alterados de la mente.[2]
  11. Las religiones mistéricas y sus cultos iniciáticos están vinculados a divinidades asiáticas. Es característico de las religiones orientales proponer la existencia de la vida de ultratumba vinculada a las actuaciones del ser humano[3]
  12. Redención. Uno de los elementos definitorios del culto, es la promesa de salvación, esto implicaría que las divinidades mistéricas fuesen capaces de doblegar al destino mismo, su triunfo sobre el fatum.[4]
  13. Hay una multitud de castigos que deparan al no-iniciado, al igual que en el cristianismo, lo hace con su concepto de “salvación”.

Es importante para nuestro análisis, sobre todo, encontrar las diferencias respecto de las religiones étnico-políticas. En el área de estas religiones, por su apellido iniciáticas, caben las distintas manifestaciones de religiosidad telúrica y mistérica: misterios dionisiacos y órficos, helénicos de Eleusis, de Zálmoxis de los getas, mesenios de Andania, cabíricos de Samotracia, de Sabacio, frigios de Atis y Cibele, de Tammuz-Adonis, iránicos de Mitra, egipcios de Isis-Osiris, de la Bona Dea, etc. A pesar de su antigüedad, en el área mediterránea llegó a su esplendor en los siglos inmediatamente antes y después de Jesucristo.

       Origen telúrico. Las raíces de la religiosidad mistérica se hunden en la tierra, no profana como en nuestros días, sino concebida como numinosa. Cualquier ámbito de carácter telúrico o agrario sacralizado, cualquier rito arcaico que pretendiera el rejuvenecimiento biocósmico al amparo del proceso telúrico-vegetal presenta brotes que en un clima propicio irrumpen pujantes con todas las notas comunes, y también algunas diferenciales, de la religiosidad mistérica. Entre los puntos admitidos por todos los especialistas está la pertenencia de los misterios a pueblos de civilización agraria y matriarcal, al menos en su origen, así como su origen exclusivamente preindoeuropeo y presemita de los mismos. Telúrico en su origen y también el destino de la sangre derramada por sacerdotes e iniciados en varios misterios (Atis-Cibeles, etc.) en medio de flagelaciones[5] tratan de comunicar a la naturaleza la fuerza de la sangre a imitación del efecto producido por la sangre de su dios caída en tierra. El que realizaran la autoevaluación no con cuchillo metálico sino de pedernal (acuto sílice) es indicio y residuo de época arcaica.

       La Madre Tierra y la vegetación. Este origen telúrico explica que la divinidad suprema de los misterios no sea celeste, sino terrestre; veneran a la tierra divinizada o Madre Telus bajo diversas advocaciones: Demeter, Magna Mater, Isis, Atargatis, Cibele, Damia, etc. La potencialidad más elevada de la Madre Telus, es decir, la relativa al origen del hombre (fecundidad), a la previsión del porvenir, a la vida de ultratumba así como a la fertilidad agraria, tras un proceso de antropomorfización, aparece encarnada en una divinidad o semidivinidad, con preferencia masculina, unida a la Tierra por lazos defiliación, de amor conyugal y, a veces, de simple amante: Perséfona, Dioniso, Atis, Adonis, etc., tipos del «joven dios, que muere y resucita». [6] La suprema divinidad mistérica, además de ctónica, es femenina, madre, inmanente. etc.

       Religión personal. En las religiones étnico-políticas la relación con los dioses no era solo personal sino cívica o política. En la religiosidad mistérica, en cambio, es el iniciado exclusivamente en cuanto individuo el que busca la unión con la divinidad, el que trata de alcanzarla por medio de diversos recursos de simpatía y la halla tras la muerte. Fue experiencia sacral íntima e intensamente vivida por cuantos practicaron la religiosidad telúrico-mistérica; su piedad no discurre por cauces de suyo nacionales ni pretende el bienestar colectivo, sino la salvación de cada iniciado o, a lo más, de determinados grupos. Rompe los lazos políticos, pero el iniciado se siente unido a los otros miembros de la sociedad mistérica. Los vínculos son exclusivamente religiosos y estrechan a cuantos, integrando la misma comunidad sacral mistérica, caminan hacia la fusión con la divinidad. Forman una sociedad esotérica similar, en cierto sentido, a la realidad eclesial del cristianismo.

       Ritos de iniciación. El rito iniciático es la señal externa de adscripción a esta clase de religiosidad. En la religión étnico-política se nacía, a la telúrico-mistérica se llegaba mediante un rito especial, que suponía determinadas disposiciones interiores, una especie de bautismo.

       Esoterismo. Cuando  ahora hablamos de misterio, de ordinario resaltamos uno solo de los muchos aspectos que portaba la realidad mistérica e identificamos misterio y esoterismo. Así nos hallamos en el estadio final de la secularización de este término, al considerarlo coleo expresivo del arcanurn, de lo oculto de una cosa. Los misterios partían de los ritos iniciáticos, que apartaban al iniciando del resto de los mortales, de los profanos, y lo inscribían en un círculo más reducido para juntos tender a la unión con la divinidad, separación que se prolongaba hasta después de la muerte por tener cementerios propios (p. ej., los órficos). Esta unión, que simbólicamente se operaba ya en el momento mismo de la iniciación, se iba incrementando mediante la celebración de fiestas cultuales. Casi todos los ritos mistéricos tenían categoría de símbolo, único modo de sugerir mejor la recóndita realidad del más allá y de cuanto el iniciado experimentaría tras la muerte. Por eso casi todos los misterios terminaron por prohibir la divulgación de sus prácticas; hablar de ellas era profanarlas, sobre todo al quedar dominados por pueblos de religión étnico-política o celeste (los indoeuropeos).

La única fuente de conocimiento era su celebración,  su vivencia dentro del ambiente íntimo de la experiencia sacral. De este modo se impuso la ley del arcano y fue aumentándose el carácter oculto, esotérico, en las celebraciones iniciáticas. Y tan fuerte fue este matiz que misterio terminó por ser sinónimo de oculto. Este esoterismo es culpable de la escasez de testimonios. Fue también la causa de una de las represiones más brutales conocidas (caso de las Bacanales en Roma). El estremecimiento de pasión religiosa que llevó al paroxismo el arcano de las celebraciones mistéricas y la comunión con la divinidad que se rumoreaba se hacía por la comida de víctimas inocentes, similar a la acusación posterior contra los cristianos (S. Justino, Diálogo con Trifón 10, etc.), provocó el encarcelamiento de millares de personas y el ajusticiamiento, según Tito Livio, de casi siete mil iniciados. El hecho de que nunca fueran hallados los cadáveres de las víctimas inocentes comidas por sanguinarias bacantes parece confirmar la naturaleza ritual de estas muertes, realizadas quizás a veces de una manera excesivamente realista (Tito Livio 29,8-19, y el Senatus Consultus, en Corpus Inscriptionum Latinarum 1,581).

       Destino de salvación ultramundana. Todas las creencias y prácticas de la religiosidad mistérica están marcadas por el sello soteriológico y escatológico, y buscan la salvación de cada iniciado alcanzada de modo perfecto en el más allá de la muerte, momento en que se consuma la unión con la divinidad.

       En todos los relatos míticos y realizaciones cultuales el iniciado, vinculado con la encarnación divina -joven dios o serpiente-, tiene derecho a un buen futuro. Este derecho es individual y compartido por cuantos participan de la misma iniciación. Tras el duelo y la muerte llegará también para él la alegría de una vida feliz, como llegó para el joven dios. Esta alegría está expresada en el culto de Cibele y Atis con la conocida fórmula: «Tened confianza, ¡iniciados!, vuestro dios está a salvo y tendréis salvación de vuestras aflicciones».[7] La salvación y felicidad personal se gradúa de acuerdo con la intensidad de la simpatía, en su sentido etimológico o compasión (participación del pathos -pasión dolorosa o gozosa de otro), o sea en la medida en que se sientan las peripecias de la divinidad. Los actos cúlticos de los misterios están orientados a preparar y enseñar con vivencias que la muerte es tránsito de una vida a otra, que es necesario llevar una vida pura y portarse siempre conforme a las enseñanzas recibidas.

Aristóteles afirma con acierto que el «iniciado nada tiene que aprender (mathein) sino  padecer (pathein) »[8]. Este «padecer con el dios» condensa algo esencial de los misterios y nos ofrece la clave del alegrarse con él tras las penalidades de esta vida, que constituye la aspiración y destino de todos y cada uno de los iniciados. De la misma manera que el cristianismo lo objetivó después.

Las dos religiones mistéricas más importantes de la antigüedad fueron el Mitraísmo y el cristianismo, cuyas características son muy similares:

  • El mitraísmo tenía rasgos de profundo simbolismo moral, al igual que el cristianismo, con sus diez mandamientos.
  • Era un culto totalmente cerrado, cofradía, al igual que el cristianismo de los primeros siglos, con sus agrupamientos exclusivos y su culto enteramente secreto.
  • El secreto del mitraísmo no residía en su corpus teológico[9] sino en sus ritos. Ritos de sacrificio y mitos de sacrificio como en el cristianismo (Cristo entregado a la muerte para borrar los pecados de los hombres).
  • Las cofradías de Mitra admitían solamente varones y las mujeres no participaban en las funciones del culto. El cristianismo relegó a la mujer a un segundo plano tras el hombre.
  • La trinidad cristiana (a diferencia del dios único del judaísmo) se asemeja a la trinidad de los cultos politeístas mitríacos (Padre Zeus-Ormazd, Mitra y toro).
  • Zeus-Ormazd (el Zeus griego que es el Ormazd persa) era el dios Padre supremo, pero Mitra era el verdadero objeto de la religión. El grado supremo del dios era el de Padre, cuya dignidad correspondía a la de Mitra en el cielo.
  • La idea de la salvación: el salvador cristiano se asemeja a los dioses salvadores de misterio, Mitra era un dios salvador y sufriente.
  • El mito del sacrificio del toro (sacrificio simbólico durante el rito) a manos de Mitra tenía como finalidad la redención e inmortalidad de los adeptos. Sobre el sacrificio del toro (representando a Mitra) reposaba el equilibrio del mundo y la salvación de los hombres.
  • El banquete ritual de los fieles de Mitra tenía similitudes con la eucaristía cristiana. A veces probablemente se sacrificaban toros reales pero no se comía carne de toro, la bebida sagrada (según algunos era agua y según otros era vino) que representaba la sangre del toro eran la sustancia del toro místico y divino que era Mitra. Se consumía (simbolizada en la bebida sagrada) junto con la ofrenda del pan durante la cena o eucaristía mítrica. La sustancia del toro divino estaba en el pan de la cena de los iniciados tal como estará la sustancia de Cristo en el alimento de los bienaventurados.
  • Luego de la celebración de la oblación del pan aparecía una imagen de la resurrección de Mitra.
  • La intención del rito era la misma: el Soldado se consagraba a Mitra, como el cristiano a Cristo.
  • El culto de Mitra conocía la semana con consagración de los siete días a las siete divinidades planetarias pero a diferencia de los judíos santificaban el día del Sol, el domingo, y no el sábado.
  • El sacerdote era un iniciado del grado superior, un Padre.
  • Mitra también bautizaba a sus creyentes y prometía la expiación de los pecados por el efecto del baño. Sólo en este culto se unía al bautismo la imposición de un signo en la frente, como en la Iglesia cristiana.

CONCLUSIÓN.

Las religiones mistéricas, son creencias de procedencia siempre oriental, que con el paso del tiempo se introdujeron dentro de los estados indoeuropeos al lado de nuestras ancestrales creencias. Los cultos mistéricos  siempre se mantuvieron a un lado y fueron marginales, siendo designadas con el calificativo latino de “Superstitio”,  supersticiones.

Aunque en el Odinismo-Asatru, nosotros practicamos cierta suerte de chamanismo, asociado a la magia Seidr y sobre todo a las Runas, debemos separar el significado de los dos términos:

Runa es una palabra goda que significa “misterio”, el misterio es algo inherente al hombre y por lo tanto natural, contra el misterio se levanta la voluntad de conocimiento, que llega hasta donde llega. Puesto que la ciencia no ha desvelado todavía nuestros más íntimos secretos, ese misterio estará ahí presente. La diferencia radical entre nuestro tratamiento de los misterios, es que nuestra religión no tiene un cuerpo sacerdotal con una serie de conocimientos secretos que solo se traspasan entre ellos, no tenemos iniciaciones. La forma de acceder a estos misterios está abierta a todos, pues reside en el inconsciente colectivo de nuestro pueblo, el acceder a los mismos depende solamente de las sensibilidades naturales de cada uno, ni se enseñan si se aprenden.

Por el contrario, “Mistérico” tiene el significado de “oculto, escondido” y es la expresión de un desarrollo arcaico religioso que los pueblos asiáticos y semitas adoptaron ante el misterio inmanente en la naturaleza de hombre.

Es preciso subrayar la estructura soteriológica de la mística agraria incluso en las formas no orgiásticas. La vida vegetal, que se regenera por su desaparición aparente (las semillas enterradas), constituye a la vez un ejemplo y una esperanza; les puede ocurrir lo mismo a los muertos y a las almas de los hombres. Verdad es que el espectáculo de esta regeneración rítmica no le está «dado» al hombre, no se ofrece directamente a su contemplación; pero no por eso deja de ser, en las creencias arcaicas, un hecho producido gracias a los ritos y a las acciones humanas. La regeneración se obtiene por gestos mágicos, por la gran diosa, por la presencia de la mujer, por la fuerza del eros y por la colaboración del cosmos entero (la lluvia, el calor, etc.). Más aún, todo esto es posible tan sólo en tanto en cuanto es una repetición del gesto primordial, repetición obtenida por la hierogamia, por la regeneración del tiempo (el «año nuevo») o por la orgía que reactualiza el régimen caótico arquetípico. Nada se obtiene sin esfuerzo, el hombre no puede ganarse la vida más que trabajando, es decir, actuando conforme a las normas: repitiendo los gestos primordiales. Por consiguiente, las esperanzas que el ejemplo de la vegetación hace concebir al hombre de la civilización agrícola están desde un principio orientadas hacia el gesto, hacia el acto. El hombre puede tener esperanza en la regeneración si procede de una cierta manera, si actúa conforme a ciertos modelos. El acto, el rito, es indispensable. No olvidemos este detalle cuando estudiemos los misterios antiguos, porque no es sólo que hayan conservado vestigios de ceremonias agrarias, sino que no hubieran podido organizarse en religiones iniciáticas si no hubieran tenido detrás de sí una larga prehistoria de mística agraria, es decir, si el espectáculo de la regeneración periódica de la vegetación no hubiera revelado, muchos siglos antes, la solidaridad del hombre y la simiente, la esperanza de una regeneración obtenida después de la muerte y por la muerte.

Se suele decir que el descubrimiento de la agricultura cambió radicalmente el destino de la humanidad al asegurar al hombre comida abundante y permitir con ello un prodigioso aumento de población. Pero el descubrimiento de la agricultura ha tenido consecuencias decisivas por un motivo completamente distinto. No es el aumento de la población ni la superabundancia de alimento lo que decidió el destino de la humanidad, sino la teoría que el hombre elaboró al descubrir la agricultura. Lo que el hombre vio en los cereales, lo que aprendió en el trato con ellos, lo que le enseñó el ejemplo de las semillas que pierden su forma bajo la tierra, ésa ha sido la lección decisiva. La agricultura ha revelado al hombre la unidad fundamental de la vida orgánica; las analogías mujer-campo, acto generador- siembra, etc., y las síntesis mentales más importantes tienen su origen en la revelación de la vida rítmica, de la muerte entendida como regresión, etc. Estas síntesis mentales han sido esenciales para la evolución de la humanidad y sólo han sido posibles después del descubrimiento de la agricultura. En la mística agraria prehistórica está anclada puede esperar la vuelta a la vida bajo una nueva forma. Pero también la visión melancólica, y a veces escéptica, de la vida tiene su origen en la contemplación del mundo vegetal: el hombre es como la flor de los campos…

Las religiones indoeuropeas, van un paso más allá del arcaísmo ctónico-maternal-terrestre, al conectar con los Dioses solares y el espíritu luminoso de la bóveda celeste, si la Tierra trata acerca de la muerte el Cielo lo hace de la vida.

[1] 1.          “todo el que ha sido iniciado vivirá con los dioses” (Platón).

[2] Celso, filósofo griego pagano del siglo II, ya equiparó a los cristianos con los que “presentan los fantasmas y los terrores en las iniciaciones báquicas” Origen C. Celso 4, 10.

[3] “…efectivamente, la diosa tiene en su mano tanto las llaves del Infierno como la garantía de la salvación; la misma entrega delos iniciados simboliza una muerte  voluntariamente aceptada y una concesión gratuita de la divinidad para seguir viviendo.” (Apuleyo. Asin. XI, 21) –

[4] La diosa(Isis) promete a sus fieles la promesa de una eterna y feliz existencia ultramundana prolongando su vida más allá de los límites fijados por el Hado, de manera que atina las dos formas de salvación, la física y la espiritual.

«Tu vida será feliz y gloriosa bajo mi amparo, y cuando, llegando al termino de tu existencia, bajes a los infiernos, también allí, en el hemisferio subterráneo, como me estás viendo ahora, volverás a verme brillante entre las tinieblas del Aqueronte y soberana en las profundas moradas del Estigio; y tú, aposentado ya en los Campos Elisios, serás asiduo devoto de mi divinidad protectora. Y si tu escrupulosa obediencia, tus piadosos servicios y tu castidad inviolable to hacen digno de mi divina protección, verás tambien que solo yo tengo atribuciones para prolongar tu vida más allá de los límites fijados por tu destino (fato tuo)» (trad. L. Rubio, BCG, 1983).

[5] Cátulo, 67,5; Lactancio, Institutiones diuinae 1, 21,16, etc.; en los tiempos modernos, fue usada profusamente por Gardner.

[6] (fórmula consagrada por 1. Leipoldt en el libro del mismo título Sterbenden und auferstehende Gótter, Leipzig 1923 -racionalista-)

[7] (Fírmico Materno, De errore profanarum religionum).

[8] (Apud Synes. oratio 48

[9] El cristianismo no alcanzó una entidad teológica suficiente más que hasta el siglo IV.

Nuestro ser determina nuestra religión.

Lucía

A diferencia de las llamadas religiones universalistas o «del Libro» (cristianismo, judaísmo, islam), cuyas implicaciones en los sistemas sociopolíticos son siempre débiles (de allí que sean fácilmente exportables), las religiones étnicas se caracterizan por su estrecha relación con las instituciones propias de las sociedades que las producen. En este sentido, es posible entender este tipo de religión como el conjunto de ideas subyacentes a formaciones sociopolíticas básicamente «primordiales», en cuanto a su esencia última; en ellas, la dependencia de lo político respecto al fundamento religioso responde a la concepción general del Cosmos como un orden de naturaleza sagrada en el que apenas se deja espacio para lo profano y al que los mismos dioses se hallan subordinados (de ahí su calificación también como «religiones del Cosmos»).

Por tratarse de un componente étnico más, equiparable a cualquier otro rasgo distintivo de un grupo humano culturalmente diferenciado (como la lengua), un sistema religioso étnico es, por definición, un fenómeno localizado e incapaz de expansionarse.

Mientras que la promesa de redención futura hace del cristianismo una doctrina especialmente atractiva para los grupos más desfavorecidos de la sociedad, el paganismo germánico, por el contrario, conecta con mayor eficacia con las personas más capaces, mejor preparadas y con mayor grado de espiritualidad de la sociedad moderna, donde la alienación tienes sus porcentajes más bajos.

Un Dios expresa los aspectos y los modos de acción del poder y no las formas personales de su existencia, por tanto, el antropomorfismo del dios, no más que su individualidad, no debe ilusionar. Tiene, también, límites muy precisos. Un poder divino representa siempre de forma solidaria aspectos cósmicos, sociales, humanos, no disociados todavía. La representación del dios bajo una forma plenamente humana constituye un hecho de simbología religiosa que debe ser situado e interpretado exactamente. El ídolo no es un retrato del dios: los dioses no tienen cuerpo. Ellos son, por esencia, los invisibles, siempre más allá de las formas, a través de las cuales se manifiestan, o mediante las cuales se exteriorizan en el templo.

 

Paganismo Indoeuropeo

hellen_ritual_3Son los cristianos los que han denominado con el termino «paganos» a los adeptos a las religiones tradicionales diferentes del judaísmo y anteriores a la cristianización, de la misma manera que el islam nos definió por el término «payus».La diversidad de estas religiones «paganas», no solamente cuando son consideradas en el conjunto del mundo indoeuropeo, sino que incluso cuando se las considera aisladamente, es evidente. La diversidad puede considerarse como uno de sus rasgos característicos, y veremos el porque. Es más difícil pormenorizar los rasgos que las unen. Lo que las coloca en oposición al cristianismo y a las demás formas de monoteísmo es, en la mayoría de las veces, común a todas las religiones politeístas y, por tanto, no las caracteriza. El hecho de que la diversidad sea uno de sus rasgos esenciales no tiene nada de asombroso.

1.-LA DIVERSIDAD Dioses y cultos
La diversidad de las religiones del mundo indoeuropeo antiguo es tal que la reconstrucción de la religión indoeuropea, iniciada a mediados del siglo XIX con la «mitología comparada», ha sido considerada como un vano esfuerzo por parte de ciertos autores de inicios del siglo XX. Así, el articulo de Antoine Meillet, «La religión indoeuropea», observa que no se reconstruyen expresiones que designen lugares de culto, de sacrificio ni de los sacerdotes, y concluye: «la falta de expresiones comunes indica la ausencia de instituciones comunes». Sobre estos puntos, apenas sabemos hoy nada más de lo que sabíamos entonces. De un pueblo a otro, e incluso en el seno de un mismo pueblo, se dan dos concepciones opuestas sobre el Sacrificio. El sacrificio puede concebirse como una invitación hecha a los dioses que, en caso de que la acepten, participaran de las ceremonias organizadas en su honor; esta concepción esta documentada en la India védica, en Grecia, en los theoxenies («recepción de los dioses») y en Roma con los lectisternes {mesas preparadas para este fin). En otros casos, el fuego divino es considerado como transportador de las ofrendas a los dioses hacia sus aposentos celestes: la trama de una comedia de Aristofanes, Los Pájaros, se basa en esta concepción. En cuanto a los dioses, de los que la mitología comparada ha intentado reconstruir sus nombres, para los únicos que ha habido resultados satisfactorios, han sido para aquellos que se identifican con un cuerpo celeste tales como el sol o la luna, con un fenómeno natural o una parte del mundo: la Tierra como Madre, el Cielo diurno co¬mo Padre, los Gemelos divinos como los hijos, a Aurora como la hija, la Luna; quizá también el Fuego, pero este elemento no es divinizado en el seno de muchos pueblos indoeuropeos que los reemplazan por el Hogar. A partir de la designación indoeuropea de Dios, *deywo-, de una frecuente oposición entre dioses y mor-tales y de una formula común entre Grecia y la India, Meillet concluía que los dioses indoeuropeos eran «celestes y luminosos, inmortales y dadores de bienes» y añadía a los cuerpos celestes y a los fenómenos naturales «los hechos sociales divinizados», tomando como ejemplo a Mitra «pacto de amistad». Ciertamente, la investigación sobre la religión indoeuropea progreso con el tiempo, principalmente mediante los trabajos de Georges Dumezil, pero ni la teoría de las tres funciones, ni todo lo que se ha realizado tanto en otros lugares después de el, ha conseguido invalidar lo que constato Meillet sobre los dioses, los sacerdotes y los cultos: la idea de la identificación del braman indio al flamenromano, propuesta por Dumezil, ha sido ya hoy en día abandonada; su idea sobre la identificación entre el sacrificio del caballo indio y el October equus romano ha sido fuertemente cuestionada, y no solamente por sus detractores, también por Edgar C. Palome , Das Pferd in der Religion eurasischen Volker, Die Indogermanen und das yerrf(Fs.B.Schlerath), p.45 y siguientes. La formulación de la ideología de las tres funciones representa ciertamente un avance considerable en el conocimiento de la tradición indoeuropea, en paralelo al ceremonial reconstruido. Pero dicha teoría esta distintamente representada en las diversas religiones y principalmente en los panteones de una cultura. Si puede encuadrarse perfectamente en este marco una buena parte de las divinidades indo-iranios y germánicas, no es tan sencillo hacerlo en el caso de los olimpos griegos y celtas y, en el caso de los olimpos romanos, las tres funciones se manifiestan casi exclusivamente en la «triada arcaica» mediocremente documenta¬da: Júpiter, Marte y Quirino. Recordemos toda vez que la tradición no se identifica con la religión, y mucho menos con el culto.

1.2.- Los tres periodos de los indoeuropeos
Por otra parte, es evidente que las nociones de «indoeuropeo común» y de «periodo indoeuropeo común» solo se pueden comprender dentro de un marco temporal. De igual manera que las lenguas y los pueblos tienen su propia historia, el indoeuropeo y los que lo hablaban tienen su prehistoria. En estos, su duración y diversidad se muestran cada vez de forma mas clara; de ahí los diversos intentos de «periodificacion» de la lengua y/o cultura que se han producido en estos últimos años.

Nuestras reconstrucciones, que conciernen a las realidades, las instituciones y la cultura de los indoeuropeos, se remontan a tres periodos distintos: el mas antiguo, el de las poblaciones neolíticas o mesolíticas de las regiones circumpolares; un periodo intermedio de poblaciones neolíticas en las cuales la sociedad se fundamentaba en cuatro círculos (familia, pueblo clan, linaje y tribu) y que da lugar a la ideología de las tres funciones; el periodo final de la comunidad, en la que se instaura una nueva forma de solidaridad: el compañerismo, que se traduce como el culto a los «hechos sociales divinizados» de Meillet; lo que he denominado «religión de la verdad». Esta religión de la verdad, que resurgirá con el culto a Mithra y que se manifestara también, aunque de otra manera, en la sociedad feudal de la Edad Media cristiana, coloca en primer piano la «fidelidad» reciproca entre el jefe y sus hombres, el respeto a los pactos, el deber de asistencia mutua, el reparto equitativo, etc. Se diferencia clara-mente de concepciones anteriores, la de la sociedad de cuatro círculos y tres funciones, que primaba a la casta: el dharma indio descansa sobre los deberes de la casta en la que cada uno ha nacido. Las tres funciones generalmente han conservado su naturaleza ideológica original, pero al igual que en nuestra sociedad medieval, se institucionalizaron con los indoiranios y los celtas dando nacimiento a una casta sacerdotal, los bramanes indios, los athravanos iranios, los druidas celtas. Una nueva segmentación aparece en las sociedades que poseen


Tiwaz

una especie de clase sacerdotal hereditaria y en las que el sacerdote es el jefe del círculo correspondiente, el rey de la tribu, el jefe del linaje, el del pueblo clanico, y el padre de familia en el culto domestico. Por otra parte, en esta forma de sociedad, en sus dos variantes, la dependencia principal es la del linaje; es en el seno del linaje y en el de sus subdivisiones en donde se desarrolla el culto a los ancestros y al hogar (cada circulo al suyo), que Fustel de Coulanges vio co¬mo el origen de las instituciones de la «antigua ciudad», segura-mente con acierto: la ciudad antigua prolonga la sociedad de los linajes y, sin repudiar sus valores, abolió las instituciones de la sociedad heroica al igual que la realeza guerrera, que le estaba vinculada, y que los «tiranos» habían intentado instaurar para su beneficio. En fin, estas dos formas de religión de base social se diferencian tanto una como la otra de la «religión cósmica» del periodo anterior, aquella a la cual se relacionan las figuras del Cielo diurno, de los hijos de los Gemelos divinos, de su hija Au¬rora. Lo poco que podemos entrever de la religión indoeuropea se reparte entre tres periodos que se extienden sobre muchos milenios, pero se encuentra mezclado, en proporciones diversas, en épocas históricas.
1.3.- Los cuatro círculos y las tres funciones
La diversidad religiosa de las sociedades del mundo indoeuropeo antiguo esta vinculada a su estratificación: cada casta posee sus divinidades de elección, cada circulo posee sus propios cultos y, ante todo, las almas de los ancestros, como las Fravartis avesticas, Yasht 13,66-68: «Cada una de ellas buscan el agua para su familia, para su clan, para su tribu, para su pueblo, diciendo: “nuestro pueblo va a debilitarse y secarse”».

Luchan en las batallas por su tierra y su país, para disponer de un lugar y un hogar en el que habitar; diríase de un guerrero valeroso que, por su fortuna bien adquirida, lucharía, revestido por su tahali. Entonces, aquellas de entre ellas que triunfan, se llevan el agua, cada una de ellas para su familia, para su clan, para su tribu, para su pueblo, diciendo: «Nuestro pueblo prosperara y crecerá». En Roma, cada hogar domestico tiene sus Lares y sus Penates, divinidades protectoras de la familia que son honoradas únicamente por sus miembros. Se conocen cultos similares en el conjunto del mundo indoeuropeo antiguo. El hogar constituye el altar de su culto. El fuego que en el brilla es una forma de Fuego divino, ahí en donde existe un dios Fuego, como en la India o en Iran, pero ese fuego domestico, como los Lares y los Penates en Roma, solamente dispensa protección a aquellos que viven bajo el mismo techo. El culto a los muertos, celebrado por cada familia es precisamente un culto de linaje, no tan solo en la «ciudad anti-gua» evocada mas abajo, sino por doquier, por ejemplo, en el Iran mazdeista, en donde las almas de los muertos combaten entre ellas para asegurarse la supervivencia de sus descendientes. En el mundo escandinavo cada linaje tiene a sus espíritus protectores, los fylgiur, que el padre de familia adopta de su predecesor y que, como su nombre indica, le «siguen» hasta las puertas de la muerte: en este momento le abandonan y pasan a su heredero. El genius romano esta unido al pueblo antes que al individuo. Además, los linajes tienen sus propios cultos además de los de los propios ancestros: se conoce en Roma la historia de Hercules del Ara Maxima que pertenecía en propiedad a dos linajes (gentes), los Portitii y los Pinarii, antes de ser «nacionalizado» por el cen¬sor Appius Cladius. Los poetas védicos reivindican gustosamente su «alianza hereditaria» con tal o cual divinidad. Los cultos mas abundantemente documentados son los cultos públicos, pero estos solos constituyen una parte de la vida religiosa. Por otra parte, en los pueblos en los que no se supero el estado de tribu o de la ciudad, existen cultos confederados: el más celebre es el de Apolo de Delfos. La otra segmentación, la de la casta, es particularmente importante ahí en donde la casta es a la vez institucionalizada y conceptualizada: en la India, en menor medida, en Iran. En los Vedas, las divinidades de elección de la casta brahmánica son los dioses de la verdad; Mitra, Varuna y los dioses sacerdotes Agni y Soma. Los dioses de la nobleza guerrera son los dioses guerreros Indra, Vayu, Rudra y los Maruts. Los dioses de los ganaderos y los agricultores constituyen una masa indiferenciada, «Todos los dioses». Un reparto análogo se da en Escandinavia; Odín es el dios de los nobles, Thor el de los hombres libres. Este reparto se manifiesta en las triadas funcionales como la de Upsala que reunía a Odín, Thor y Frey, los representantes de las tres facciones y de las tres castas que les corresponden. Cuando las profesiones se diferencian y sobre todo ahí en donde tienden a constituir sub-castas, como en la India, adoptan una u otra divinidad; así aparecen dioses guerreros y dioses sacerdotes, dioses herreros, dioses medicos, etc. Estos se convierten en los protectores de la profesión correspondiente.
1.4 Teologías paganas
Otra forma de diversidad se observa en la concepción de los dioses, de un pueblo a otro o en el seno de un mismo pueblo. Los dioses a menudo son concebidos a imagen de los hombres: los dioses hititas tienen un alma y un cuerpo, como los hombres; a su muerte, el rey hitita se convierte en un dios. Esta concepción será teorizada por Evhemero de Mesina a finales del siglo III, para quien los dioses son hombres divinizados. Evhemero fue considerado como ateo, pero su concepción es la de los bramanes indios que afirman que «antiguamente los dioses eran mortales». Así como en los poemas homéricos, en donde llega al igual que los dioses, afrontando a los mortales, hallándose en desventaja. Igualmente, en el relato de las invasiones sucesivas de Irlanda, la ultima oleada de invasores, los ancestros de los irlandeses, acosa-ron a los ocupantes precedentes los cuales se refugiaron bajo tierra: las tribus de la diosa Dana, es decir, los dioses!

Esto último es un caso extremo, pero significativa Igualmente es interesante enterarse mediante unos textos de La Ilíada, 3, 236-242, que los Dioscuros Castor y Pólux, los principales representantes griegos de los Gemelos divinos indoeuropeos, han muerto: el antropomorfismo de los dioses puede llegar hasta este extremo. A la inversa, se conocen las críticas dirigidas hacia Homero por parte de Platón sobre este punto, La República, 377 y sigs. Y más tarde en La Germania de Tácito, cap. 9, los germanos se extrañan que los griegos encierren a sus dioses en los templos y les den una apariencia humana. El sentir general es que hombres y dioses están emparentados mediante una formula que repiten los textos brahmánicos: «Hombres y Dioses, hijos de Prajapati»; pero este parentesco puede ser mas o menos estrecho, a partir de un verso de Píndaro. El rechazo a la concepción antropomórfica de los dioses puede, en algunos casos, llevar a una concepción trascendente, espiritualista o hacia la duda sobre su existencia. Por ejemplo: Cicerón declara sobre este aspecto en De la naturaleza de los dioses, 1,63: “Si existen o no existen, no sabría decirlo”. No hay en ello nada de sorprendente si se tratara de un espíritu irreligioso, pero este no es el caso. No se encuentra ninguna participación en su obra de condena a la religión como en el caso de Lucrecio, el discípulo de Epicuro Entre Cicerón y Lucrecio, la diferencia no es solo en el orden teológico: Cicerón duda de la existencia de los dioses, pero celebra su culto. Mientras que Lucrecio, verdaderamente epicúreo, se mantuvo siempre apartado de los eventos públicos, Cicerón se lanzo hacia una carrera política, el cursus honorum que recorrió hasta su fin, el consulado. Como cónsul, tomo bajo su auspicio y sacrifico al Júpiter capitolino en nombre del Estado el mismo día de su entrada en funciones. Poco importan las convicciones íntimas: lo esencial es dar cumplimiento a los ritos tradicionales «religiosamente», es decir, escrupulosamente y en el momento preciso.


1.5- Los fines últimos
Una misma diversidad reina en las concepciones sobre los fines últimos. Formulado por la India brahmánica, la concepción largamente difundida de las «tres vías de ultratumba», permanecer por la gloria (el «camino de los dioses»), sobrevivir por la descendencia (el «camino de los padres»), ausencia de supervivencia para aquellos que no dejan tras de si ni recuerdos, ni posteridad, excluye la simple supervivencia individual. Pero esta consecuencia lógica ha lacerado el sentir de aquellos que, fieles a concepción anterior, concebían el mas alía como una prolongación de la existencia terrestre. Por ejemplo, en el Brihad Aranyaka Upanisad, Yajnavalkya escandaliza a su esposa preferida cuando le comunica que no hay conciencia después de la muerte. Y esta concepción, que era la de la Grecia homérica, ha aparecido como insatisfactoria para aquellos que deseaban una supervi¬vencia consciente, y que han encontrado en los Misterios una respuesta a sus deseos. Estos varios ejemplos, que podrían fácilmente multiplicarse, dan una imagen de la diversidad del paganismo indoeuropeo. Pero si Bossuet tenía completamente razón al objetar la diversi¬dad doctrinal en el seno de las iglesias protestantes -la verdad es una, el error múltiple la objeción no concierne solo al paganis¬mo. Al contrario como ocurre en las religiones dogmaticas, no afirma nada en el dominio de lo inverificable. Todo lo que con¬cierne a la naturaleza de los dioses o a su número, el origen del mundo, su devenir, los fines últimos del hombre, se eleva al mito. La verdad, que es el valor central del mundo indoeuropeo, concierne al comportamiento del hombre en este mundo, la fidelidad a los suyos, a la palabra dada y no a la versión de la mitología, de la cosmología, de la cosmogonía que el adopta o inventa.

2.- LA UNIDAD 2.1
.- El politeísmo. Transición natural de la diversidad hacia la unidad, el politeísmo, común a diversas religiones del mundo indoeuropeo antiguo, no puede ser considerado como una particularidad indoeuropea; es el contrario la situación mas frecuente, podría decirse incluso que «natural». De hecho, se constata en ciertas religiones monoteístas una tendencia a convertirse al politeísmo, del que salieron. Es el caso del mazdeísmo, de los gathds de Zarathustra que solo mencionan al dios Ahura Mazda en el Avesta reciente-mente politeísta, y el cristianismo con el culto a los santos y a los ángeles. San Miguel derribando al dragón prolonga el mito del dios de la tormenta estudiado por Ivanov y Toporov; y cuando se lee en la Leyenda Dorada: «Cosme y Damián eran gemelos; nacieron en la ciudad de Egeo, de una santa madre llamada Theodota. Instruidos en el arte de la medicina…», se puede reconocer en ellos a los gemelos divinos indoeuropeos. Ciertamente, los santos y los ángeles no son considerados dioses puesto que el dios del monoteísmo es, por definición, único. Pero los cristianos les rinden culto. No hay que perder de vista que en las diferentes religiones politeístas existe entre los dioses propiamente dichos y los hombres un cierto número de intermediarios, de los cuales los héroes, en el mundo griego, mortales elevados a un estadio supra humano -incluso divino, para Heracles-, son objetos de un culto específico. La categoría de héroes no es exclusiva de Grecia: la concepción dominante de los fines últimos comporta «tres caminos de ultratumba», el «camino de los dioses», superviven¬cia por la «gloria inmortalizante», el «camino de los padres», supervivencia por la descendencia y la desaparición total: la primera de estas tres vías es la de los héroes. Aparte de los héroes, existen clases de seres sobrenaturales mas o menos definidos y en numero variado.; es el caso de la India o Grecia en donde estas clases abundan, y también para Roma, en donde sin estar agrupados en clases pululan los pequeños dioses vinculados a un acto muchas veces trivial de la vida cotidiana. Los autores cristianos, por lo que sabemos, se burlan de ellos pero sus correligionarios los han reemplazado por los santos. Solo, las divinidades antiguas iranias y germánicas se hallan claramente estructuradas, ambas de forma binaria. El Olimpo avéstico opone a la clase de los dioses (yazatas) la de los demonios (daevas). El Olimpo germánico reagrupa a los seres sobrenaturales en cuatro clases que Se oponen dos a dos: dioses y elfos (*alv-«blanco»); gigantes y enanos, dichos también «elfos negros»; en el mito de la «primera guerra del mundo», los dioses se dividen en ases y vanes, pero su reconciliación constituyo (de hecho, reconstituyo) la única clase de los dioses. Todavía mas que las demás formas de politeísmo, estas dos estructuraciones binarias, manifiestamente recientes, integran naturalmente el mal y el conflicto, que constituyen serias dificultades para el monoteísmo: un dios creador único totalmente bueno y en ascenso debería ser capaz de evitar los conflictos, de triunfar sobre el mal y sobre todo no debería haber creado seres malvados, por naturaleza propia o por elección. Es por lo que todo monoteísmo se siente tentado por el dualismo, que es un primer paso hacia el politeísmo. A un dios bueno, rodeado de ángeles, se le opone un dios malvado, rodeado de demonios, como en Iran, como los dioses y los elfos a los gigantes y a los enanos del mundo germánico y como a los hombres entre ellos.

2.2 La omnipresencia de lo sagrado
Otra de las consecuencias de la continuidad entre dioses y hombres es su comunión de naturaleza (ver párrafo 1.4). Aquí también, elmonoteísmo cristiano se acerca al paganismo mediante su concepción de la encarnación del «dios hecho hombre», difícilmente compatible con la trascendencia del dios monoteísta. La continuidad se extiende a los animales, a las plantas y al conjunto de la naturaleza, comprendidos en ello también los minerales y los objetos inanimados. Una de las antiguas concepciones sobre el origen de la humanidad identifica a la primera pareja humana con los vegetales. Muchos animales, en particular las aves, han sido consideradas como las mensajeras de los dioses. Las corrientes de agua son divinizadas: son dioses en Grecia y en Roma, diosas en la India. Esta sacralización universal es una de las principales características del paganismo indoeuropeo. Su traducción filosófica es el panteísmo.

2.3 La preponderancia del culto negativo
Como se ha visto anteriormente, las prácticas culturales son tan variadas que es imposible resituar con exactitud un solo ritual que se remonte al periodo común. Pero al lado del «culto positivo» -el sacrificio- en donde la concepción se ha manifestado como contradictoria, existe un «culto negativo» consistente en prohibiciones. De hecho, el vocabulario distingue en el seno de varias lenguas un sagrado positivo y un sagrado negativo. Esta tendencia se manifiesta en el vocabulario. En el indoiranio la raíz -yazh- que designa al culto en general significa etimológicamente «no ofender», «respetar»; una similar evolución se da en el griego de épocas históricas con el verbo sebesthai. En germánico antiguo el reemplazo del antiguo nombre de los dioses *teiwa-(*deywo) por *guda– (neutro) «libacion» solo es comprensible a partir de expresiones tales como «respetar las libaciones (acompañando los pactos solemnes»). En fin, es a partir del culto negativo cuando ha sido creada la designación de «religión» en la mayoría de las lenguas europeas: en latin, religio significa «escrúpulo, respeto escrupuloso», en particular en lo concerniente-te a los pactos: la religio sacramenti «respeto a la palabra dada». Esta actitud se religa manifiestamente a la «religión de la verdad» de la sociedad heroica.

2.4 Una religión de hombres libres
La preponderancia del culto negativo no se traduce en prohibiciones, alimenticias o de otro tipo, concernientes a la vida cotidiana, como es el caso de ciertas religiones; las prohibiciones conciernen inicialmente a los pactos establecidos ante los dioses. Ello no implica una actitud temerosa ni servil hacia los dioses. El conjunto de mitologías indoeuropeas suponen a los dioses y a lasDiosas todas las debilidades humanas. Esto lleva como consecuencia a tratos de camaradería y a veces incluso a actitudes poco respetuosas. Se llega al punto de mofarse de los dioses, que jamás se enojan, salvo naturalmente si se violan las promesas realizadas ante ellos. El sentimiento de sagrado no es el de «lo inescrutable», del misterio que hace temblar. Cara a los dioses, el fiel tiene la actitud de un hombre libre. No se postra como un esclavo ante su amo sino que, tal y como testimonian numerosos documentos, que confirman una formula indo-irania, se les saluda «a la romana», es decir, brazo en alto. Lo mismo ocurre con los muertos; tal como eran hasta no hace mucho los entierros compagnards, las fiestas de los muertos son divertidas y copiosamente celebradas. Es el caso de las Antesteriasatenienses, en donde la fiesta de los muertos es la de la nueva cosecha de vino.

2.5  Religion y magia
Otra tendencia común a los diversos rituales es el formalismo. Los ritos deben ser cumplidos no solamente bajo las formas prescritas sino que también en el momento preciso. Esta segunda exigencia se remonta a una antigua época en la cual el objetivo del ritual era el buen desarrollo del ciclo anual, la obtención de una buena cosecha o, si aún nos remontamos mas atrás en el tiempo, el retorno anual del sol. La exigencia de rigor concierne también a las formulas que acompañan los actos rituales. Su pronunciación debe ser perfecta para que el ritual sea valido; poco importa el que se comprenda o no su significado. La India antigua posee tratados de fonética en los que su objetivo es el de asegurar la correcta pronunciación de las formulas védicas. Así, paralelamente a la actitud religiosa declarada en los textos que alaban e imploran a los dioses, existe una actitud mágica mediante la cual el acto ritual y la formula que lo acompaña tienen una eficacia clara e inmediata, independiente de la voluntad de los dioses. En la India brahmánica, la práctica de la magia es admitida y reconocida: los textos prevén formas particulares en su empleo «si se desea ejercer una acción mágica». Los tabellae de fixionis nos ensenan que la magia negra era practicada corriente-mente en el mundo greco-romano, y una buena parte de los tex­tos hititas conservados versan sobre rituales de magia. Se llega a que la magia sea condenada y reprimida en base a sus supuestos efectos, pero no lo es nunca en razón al principio sobre la que se fundo.

2.6  La fe
Se entiende que lo emocional no tiene lugar en el culto. Los textos no hacen mención nunca del amor de Dios hacia los hom­bres, ni del hombre hacia Dios. Por contra, frecuentemente se trata de lazos contractuales o de lazos familiares como es el caso de las grandes familias que poseen un ancestro divino. Es sola­mente por medio de estas relaciones de mutua fidelidad por lo que se restituye la «fe», como lo expresa el sintagma kred dhe-(latin credere, etc.). Pero la fe no hace evidente la existencia de Dios, que lo es cuando se le identifica a un cuerpo celeste, a un fenómeno natural o a un acto social. El característico fanatismo de algunas religiones orientales que se introdujeron en Roma desde la época de la República es totalmente extraño al mundo indoeuropeo antiguo. El misticismo solamente se halla representado de forma esporádica. Lo mismo ocurre con las concepciones y practicas del chamanismo, del que se han revelado ciertas trazas, principalmente en Grecia y en el mundo germánico, sin duda por préstamo.

2.7 El jefe y el sacerdote
Dejando a un lado el culto domestico, el ritual se celebra comúnmente por especialistas. Pero los oficiantes, ejecutores de Sacrificios, capellanes, etc. no constituyen un clericato. Por doquier, incluso en aquellos lugares en donde existe una casta sacerdotal como se da en el mundo indo-iranio y celta, el verdadero sacerdote es aquel que «sacrifica para si mismo, a su provecho» según la designación india que le distingue como «aquel que sacrifica para los demás». La remuneración del oficiante que, en la India védica, constituye una parte esencial del ritual, testimonia su position, que es la de un empleado frente a su «patrón», el comanditario del sacrificio. Esta situación confirma la prioridad del modelo social en el cual no existe una casta «sacerdotal» y en donde lo sagrado, con en el conjunto de la tradición, es ostentado por la nobleza. Esta antigua concepción sobrevive en la cristiandad medieval con los gibelinos; es combatida por el papado, que sustenta a los güelfos.

2.8 La tradición
Si los cultos y el conjunto de los Dioses varían infinitamente, los ideales y los valores que vehiculan la tradición son, por contra, idénticos en el conjunto del mundo indoeuropeo antiguo. Así, a despecho de la diversidad de sus representaciones en las mitologías, la triada de funciones y las representaciones que están ligadas a ellos pueden considerarse como especificidades indoeuropeas. Dichos valores no pertenecen solamente a los indoeuropeos del periodo común, sino que también a los diferentes pueblos indoeuropeos, incluso en los que su religión y su mitologia no conservan trazas manifiestas de ellos. Estos valores representan una parte notable de la tradición, que puede subsistir en estado latente en las mentalidades, esperando manifestarse en los escritos, como en la historia legendaria de los primeros reyes de Roma, o realizarse en el proyecto de las instituciones, como en las tres ordenes del Occidente medieval. Menos común, otra triada a la cual he dedicado un estudio recientemente, reunía tres nociones relativas a la actividad humana y, en particular, a la elección entre el bien y el mal, lo verdadero o falso: la triada pensamiento, palabra, acción, que paso a la tradición cristiana con la triada de faltas de la confesión: quia peccavi nimis cogitatione verbo et opere “porque he pecado mucho por pensamiento, palabra y obra”.


2.9 Los dioses del extranjero
Los estrechos lazos que unen el culto con los cuatro circulos de la sociedad tiene por consecuencia no solamente la ausencia de todo proselitismo, sino que también la exclusión de todos aquellos que son extraños al círculo en el que se celebra. Si el culto a los dioses nacionales es exclusivo, los dioses extranjeros son considerados como dioses reales que protegen a los extranjeros, pero que pueden ser tanteados en caso de conflicto. Es el procedimiento romano de la evocatio, del que se ha visto un paralelismo en el mundo hitita, en donde representa una característica trifuncional. Es por lo que en ocasiones los dioses extranjeros han sido introducidos en el conjunto de los dioses romanos. Se atraviesa una etapa suplementaria con la interpretatio romana que considera a los dioses extranjeros como idénticos a los Dioses nacionales. Así, lo hace Cesar en La Guerra de las Galias, 6, \7 para los dioses galos, Tácito en La Germania, 9, para los Dioses germanos: tanto los unos como los otros son designados por nombres de dioses romanos. Esta designación implica que los dioses son los mismos y que su única diferencia lo es solamente en el orden lingüístico. Nótese que esta identificación no es extendida al dios único de los monoteístas. Contrariamente, se observa en una parte del antiguo mundo iranio una verdadera diabolizacion de los dioses del enemigo indio, dado que son los de sus ancestros comunes: la denominación indo-irania de los dioses,*daiva- (i.e. *deywo-) se convierte en la de los demonios.Muchos nombres divinos han corrido la misma suerte: el Avesta conoce un demonio Indra, que lleva el nombre de uno de los más grandes dioses de la India védica. Puede verse en estas dos tendencias extremas nuevos elementos de sentido contrario a partir de una situación inicial en la cual los dioses de los extranjeros son, por si mismos, también extranjeros, con los que se puede tratar pero, por tanto, sin poder adoptarlos.

2.10 Como acabo el paganismo
Si fue contrario a la tradición, la adopción en Roma de dio­ses y cultos extranjeros sin lugar a dudas no hubiera tenido apenas ninguna influencia sin la colaboración de sus fieles. Franz Cumont describe el proceso en múltiples partes en su obra Religiones orientales en el paganismo romano, en la que reproduce las conferencias realizadas en 1905. Así, en la pagina 106 se lee: «La difusión de los cultos semíticos en Italia, que empezó embrionariamente bajo la República, se intensifico sobre todo a partir del siglo I de nuestra era. Su expansión y multiplicación se realizaron rápidamente y alcanzaron el apogeo de su expansión en el siglo III. Su influencia se convirtió en preponderante cuando con la llegada de los Severos les valió el apoyo de una corte medio siria». Y va un poco mas lejos, a propósito de la tentativa de Heliogábalo: «Hay que recordar que no solamente en Roma sino que en todo el Imperio, las colonias y las tropas sirias podían servir de apoyo a la política imperial)).
Cumont no era solamente un historiador: era también un visionario. Escribió un poco mas adelante (p. 181): «Supongamos que la Europa moderna hubiera visto a sus fieles desertar de las iglesias cristianas para adoptar el culto a Ala o a Brahma, seguir los preceptos de Confucio o de Buda, adoptar las máxima de Shinto.

Representémonos una gran confusión de todas las razas del mundo, en donde los mulas árabes, los letrados chinos, los bonzos japoneses, los lamas tibetanos, los pandit hindúes predicaran simultáneamente el fatalismo y la predestinación, el culto a los ancestros y la adhesión al soberano divinizado, el pesimismo y la liberación por la aniquilación en donde todos estos sacerdotes elevaran en nuestras ciudades templos de una arquitectura exótica y celebraran en ellos sus ritos inconexos; este sueno, que quizá se realizara en un futuro, nos ofrecería una imagen bastante exacta de la incoherencia religiosa en la que se debatía el mundo antiguo antes de Constantino.
Lejos de desviarnos de nuestro propósito, este texto, del cual estamos hoy en día en condiciones de apreciar plenamente su exactitud, nos vuelve a el. La unidad y la diversidad de los paganismos indoeuropeos tienen una fuente común y única, el hombre indoeuropeo, cuyo instinto de conquista le empuja perpetua-mente hacia nuevos horizontes, siempre que en lo esencial con­serve la antigua tradición y mientras las aportaciones exteriores no hayan alterado su naturaleza original.

Alþing de Invierno 2015

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Templo de Gaût, Navas de Jorquera

 

23, 24 y 25 de Octubre de 2015

ORDEN DEL DIA

Viernes

Mañana.-

  • Preparación de las zonas comunes de la sede y el templo
  • Compra de vituallas

Tarde.-

  • Primera puesta en común de Hallirunae

Noche.-

  • Rito de apertura del templo
  • Ritual Totémico

* La comida de esta jornada es de traje (yo traje esto, tu trajiste aquello…). Cada uno lleva algo y lo pone en común. Se hace así porque la mayoría de la gente llega el sábado.

Sábado

11:00 Ritual a Freya en el Atrio de los Ancestros

12:30 Bodas Odinistas de:
-Skaldo Thorbjornson & Morliv Grottemill
-Seidmadr  Skaldborg & Gunhild Ulfhedinn

14:30 Comida; Paella de carne y verdura

16:00 Recogida de la comida

16:00 Reunión del Hallirunae (cuerpo sacerdotal)

18:00 Reunión del Alþing (goðis, jarls y delegados).

17:00 Juegos y actividades para niños y mayores

  • Búsqueda del tesoro
  • Cuenta cuentos
  • Hnefatalf
  • ..

20:30 Cena de barbacoa

21:30 Historia del Skaldo

22:00 Celebración del Rito de la Noche de Invierno

23:00 Ritual Chamánico 

4

Domingo

Mañana.-

  • Talleres diversos
  • Feria / Comercio / Trueque / Exposición de trabajos artesanos

Tarde.-

  • Rito de despedida
  • Limpieza del templo.

 

   Para facilitar la compra y preparación de la comida y bebida, se ruega a los asistentes mandar con antelación a este número de cuenta IBAN ES61 2038 7053 1160 0002 5029 la cantidad de 13€ por adulto y 7€ por cada niño menor de doce años. En el ingreso debe constar el nombre de los asistentes, su ciudad o kindred de origen y cuantos niños y adultos son. Un par de ejemplos :

  Una pareja y sus tres hijos (Alex, Juana, +3 Badajoz )

Parte del kindred de Andújar (Luis, Carlos y Marga del Clan Dientes de Sable)

   El dinero cubre las comidas y bebidas del sábado y el desayuno del domingo. Si sobrase algo se usaría para la compra de un toldo para la zona común del templo.

   Podemos invitar a cualquier persona de confianza a este Alþing, pero recordemos que todo el que venga y consuma ha de pagar, para no perjudicar al resto; y que el comportamiento de los invitados es responsabilidad de quien les invitó.

   Se ruega hacer la confirmación de asistencia y el ingreso antes del día 20 de Octubre, para poder comprarlo todo a tiempo ( las transferencias pueden retrasarse hasta tres días). También es importante confirmar si hay alojamiento disponible o cuales son las alternativas de hospedaje. Para resolver ésto, contactar con Ernesto García por teléfono o a través de facebook.

   Si alguna pareja desea renovar sus votos matrimoniales o preparar una boda odinista, ausa vatni o cualquier otro rito de paso, en este Alþing o con posterioridad, contactar con Morliv Grottemil en facebook o en el correo-e morlivgrottemill@gmail.com

   Si alguien desea realizar algún juego, actividad recreativa  o taller de introducción a las runas, tallado y pirograbado, iniciación al canto de galdras,stav, deporte o coreografía marcial, construcción de amuletos o cualquier otro que se os ocurra que contacte con Walkirja Alvir por facebook.

   Quien esté interesado en llevar para venta o exposición sus trabajos artesanos (cuernos, ropajes, runas, amuletos, piezas de metal, madera o cuero…) que contacte con Skuld a través de su facebook “El taller de las Nornas” o con Skaldo Thorbjorson a través de fcebook o por correo-e skaldathorbjorson@gmail.com

El día 20 de Octubre termina el plazo para incluir actividades, talleres, puestos artesanos o efectuar cualquiercambio en el orden del día o confirmar asistencia.

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El Patronazgo de los Dioses

 photoEl moderno Odinismo continúa su proceso de crecimiento y de evolución. Al calor de sus distintas corrientes, surgen nuevas formas de espiritualidad, y, en algunos casos, sucede que formas antiguas resurgen en el momento propicio. Una de estas formas es la que hoy os muestro, y a la que nos referiremos como “Patronazgo”. Imagino que much@s de vosotr@s os habréis topado en algún momento con alguien que haya afirmado estar “consagrado”, por ejemplo, a Freya, o a Týr, y tal vez os hayáis preguntado: ¿qué significará eso de estar consagrado? Pues de eso trata este artículo. Eso sí, voy a evitar la palabra “consagración”, porque la considero preñada de connotaciones cristianas (buscadla en el diccionario de la RAE y entenderéis a qué me refiero), y no creo que sea el término más adecuado: sinceramente, creo que la palabra más acertada es “Patronazgo”, y es la que voy a usar para referirme a esta práctica. Pasemos ahora a definir qué es el Patronazgo, y para qué sirve.
Como sabemos bien todos los odinistas, la relación que mantenemos con nuestros dioses y diosas es de familiaridad. Sin olvidar las buenas formas y el respeto debido, la interacción del ser humano con los dioses de nuestro pueblo es la misma que la que pueda haber en una gran familia: ante todo, prima el amor, la lealtad y el respeto de cada uno de los integrantes hacia el resto. Sin embargo, la relación que un individuo concreto tiene con cada uno de los integrantes de la familia no siempre es la misma: habrá familiares más cercanos y más lejanos, incluso algunos totalmente desconocidos; se encontrará con familiares simpáticos, y con otros huraños; unos le caerán genial y congeniará con ellos en seguida… y otros le caerán mal. ¿Y por qué nos sentimos más afines a unos que a otros? Pueden existir varias causas, aunque, por norma general, se conecta fácilmente con alguien a quien consideremos similar a nosotros, con quien compartamos gustos o intereses; tal vez tengamos una trayectoria vital parecida, o incluso puede surgir un feeling inexplicable, como si ambas almas estuviesen conectadas.
Dicho esto, vuelvo a retomar la cuestión. El Patronazgo de una deidad concreta es un compromiso sagrado que un individuo toma con esa deidad. La dedicación a un dios o diosa trasciende incluso la sacralidad de un juramento. Sin embargo, y a pesar de tratarse de un voto tan elevado, podríamos hallar similitudes con el sentimiento de amor, en sus facetas de proximidad e inmediatez con el otro. Por norma general, ostentar el Patronazgo de una deidad puede llegar a ser una tarea compleja que dura toda la vida, y personalmente no conozco a nadie que tenga más de un dios o diosa Patrones. No quiero, sin embargo, que alguien pueda pensar que en el Patronazgo se atisba un matiz de desprecio al resto de deidades: nada más lejos de la realidad. Tan solo se trata del paso natural para alguien que siente algo muy profundo por esa deidad concreta, aunque, como es natural, siga amando al conjunto de Æsir y Vanir.
Es por ello que el Patronazgo no debe tomarse a la ligera. No es un simple juramento, sino un voto de por vida en el que empeñamos el corazón, el alma y la propia vida. Si se toma, se asumen con él tanto las bendiciones que reporta  como las pruebas que conlleva, que las tiene, y suelen ser duras, pues a los dioses les complace poner a prueba la firmeza de nuestras convicciones y nuestra lealtad.
De igual modo, no debería usarse el Patronazgo para excusar o encubrir nuestras propias faltas o malas acciones puntuales (por ejemplo: “En plena pelea no fui capaz de controlarme y tuvieron que separarme del otro para que no lo matase a golpes, porque como soy devoto de Thor,…” , o“Soy incapaz de ser fiel a mi pareja, pero es que mi diosa Patrona es Freya.”). Tales actitudes son pueriles, vergonzosas y realmente perjudiciales para el alma. Y aunque sean nocivas para el individuo que las lleva a cabo, existe una utilización del Patronazgo aún más dañina y perversa: la de los peligrosos “iluminados”, que amparándose en el concepto de conexión íntima con una deidad, tratan de cambiar la visión colectiva de la citada deidad con objeto de ponerla al servicio de sus intereses, sean de la índole que sean (algo similar a lo que intentan los Rökkatrúars con la figura de Lóki: como ya traté el tema con profusión en un artículo anterior, dejo aquí el enlace para los interesados en abundar en este tema concreto: Rökkatrú: el Caos a través de los Nueve Mundos” ). Ahora bien, aclaremos algo: es normal tener una visión personal de un dios o diosa, y tal visión no tiene por qué encajar en el acervo icónico de la mayoría de odinistas. Lo perverso es imponer esa visión personal, sea ésta real o impostada, con el objeto de sacar algún provecho, léase fama, cierto grado de notoriedad o -los dioses no lo quieran- dinero.
Por lo tanto, y atendiendo a lo leído hasta ahora, debemos ser conscientes de que nuestra propia mente, nuestra percepción, nuestras ideas, pueden enturbiar el mensaje que los dioses nos pretendan transmitir. El mejor remedio para evitar esto es, en mi modesta opinión, la meditación: acallar el ruido externo y también el interior, concentrarnos en entender correctamente lo que los dioses nos dicen. No es que esté abogando por volvernos paranoicos, pero tampoco podemos permitirnos el abandono en la autocomplacencia.
¿Y qué beneficios podríamos hallar en el voto de Patronazgo? Debo, llegado este punto, recordar que, como politeístas, entendemos que existen diversas formas de guiarse por la vida, y no un único modo válido. Dedicarse a una deidad da un importante punto de apoyo para avanzar en nuestro día a día. De igual modo que lo hace una pareja o un viejo amigo, nuestra deidad Patrona nos dará consejo, guía e inspiración en aquellos momentos en que lo necesitemos.
Y ahora que creo que está más claro el concepto de Patronazgo o dedicación a una deidad, la pregunta tal vez sería: ¿lo necesito en mi vida? Y si es así, ¿por qué? La búsqueda de una deidad patrona debería iniciarla el deseo de tener una relación más próxima, más íntima, con los dioses. Si tal fuera el caso, yo recomiendo lo siguiente: analizar la raíz de ese deseo, asegurarnos de que no se trata de un mero deseo de “sobresalir” (o, en casos puntuales, “encajar”). Asimismo, no os forcéis a ataros con estos votos. Quiero decir que la mayoría de odinistas no lo hacen, simplemente porque no lo ven necesario para su crecimiento espiritual. La búsqueda de una deidad Patrona era más común en el paganismo germánico precristiano que en la acualidad (todos recordamos, por ejemplo, a Erik Thorvaldsson, Erik el Rojo, devoto de Thor). Así que, si no tienes un interés claro en ello, no te preocupes: no es algo que tú necesites.
Pero si se da el caso contrario, y este artículo ha despertado en ti el deseo de buscar un Patrón o Patrona, puede que te estés preguntando: ¿cuál podría ser?” . Esto puede parecer una perogrullada, pero no lo es tanto: hay gente que lo tiene muy claro desde un primer momento, en cuyo caso no hay que investigar más, pero ¿y si no es así? ¿Qué hacer? Bueno, aquí os presento unos consejos que espero os sean de utilidad:

  • Busca señales y augurios en tu entorno. Los dioses nos hablan más de lo que en ocasiones creemos. Por eso hablaba antes de la importancia de la meditación: una mente en calma y alerta puede percibir los mensajes con claridad.
  • Apóyate en tu clan, si perteneces a uno. Comenta tus inquietudes con tu goði/gydja: estarán encantados de aconsejarte y guiarte. Si además tenéis völva/vitki, expón tu caso y que hablen las Nornas. O, quién sabe, puede que tengas acceso a una spåkona. Aprovecho para reiterar lo que siempre digo: un clan es sinónimo de fuerza.
  • Infórmate y estudia mucho sobre los dioses y diosas, sus leyendas, sus esferas de influencia, y todo lo relativo a los Æsir y Vanir. Tal vez, la solución provenga de la comprensión.

     Y si es el caso de que ya tengáis una deidad Patrona, también voy a permitirme daros un par de consejos: es bueno tener en el hogar un altar particular para el dios o diosa Patrones, al margen, naturalmente, de nuestro altar doméstico, para realizar ofrendas cotidianas menos formales aunque más personales. ¡Y no os avergoncéis de vuestros votos! Lucidlos con orgullo, pues a buen seguro que es algo que complace a nuestros dioses.
¡Os espero en el próximo artículo!

La magia en el Odinismo

photoEn el último Þing que convocó el Jarl de mi clan, se propuso legislar al respecto del sacerdocio. Hasta entonces, nunca nos lo habíamos planteado, simplemente porque, en el caso del clan Fauces de Tormenta, la estructura sacerdotal estaba clara: tenemos una Völva, que se encargaba de la lectura de runas y que, si se diese el caso (gracias a los dioses, aún no ha tenido que hacerlo), se encargaría de los rituales funerarios, y naturalmente yo mismo en mi papel como Goði, diseñando y oficiando las ceremonias estacionales y de paso, así como estudiando y transmitiendo nuestra cultura y valores tradicionales.

Sin embargo, mi clan no es ajeno a los devenires de su entorno. La fe odinista va tomando fuerza, de modo lento pero seguro, y mucha gente comienza a plantearse una serie de cuestiones que deben tratar de responder por su cuenta con las herramientas de las que puedan disponer, generalmente de la red global y algún que otro texto en inglés o alemán. Esa debería ser tarea para los Goðar de cada kindred/clan, pero aún somos pocos, y la inmensa mayoría tenemos una formación autodidacta, lo que no es necesariamente malo, aunque nos lleva a utilizar una terminología distinta unos de otros, denominando con múltiples términos a un mismo concepto.
Uno de los ejemplos más ilustrativos al respecto es, precisamente, el asunto de la magia odinista. Sobre esto hablamos largo y tendido durante el citado Þing, y tal vez una de las mejores cuestiones que se plantearon en la asamblea fue: ¿por qué englobar sacerdotes y usuarios de magia, son acaso lo mismo?, y naturalmente surgieron las clásicas preguntas de “¿Entonces es lo mismo una cosa que la otra?”, y dudas por el estilo. Asimismo, constaté que, aunque tod@s hablábamos de lo mismo, usábamos una plétora de términos, latinajos, y palabras sacadas del nórdico antiguo y el alto alemán. Era prioritario unificar conceptos y términos, y así lo hicimos. Descubrí lo enormemente confusos que en ocasiones podemos parecer aquellos que abusamos del idioma de las Eddas y las Sagas (y me incluyo, que conste). De modo que aquí estoy, dispuesto a explicar mi punto de vista sobre el asunto de la magia, porque pienso que, bien explicado, resulta de lo más simple. Allá vamos.
Como preámbulo, desearía hacer una aclaración sobre sacerdotes y usuarios de magia: los Goðar NO hacen magia, y ser usuario de magia NO te convierte en Goði. El sacerdote oficia un sacrificio, es decir, pone el mundo natural en contacto con la divinidad, mientras que el usuario de magia interactúa con la divinidad de modo sobrenatural. Así que podríamos decir que el Goði trabaja en la esfera natural, mientras que el usuario de magia lo hace en la esfera sobrenatural. En otro artículo puede que escriba sobre la tarea de los Goðar, pero hoy deseo centrarme exclusivamente en la magia y sus usos. Como reza el título del presente artículo, ¡hablemos de magia!
Los practicantes de magia odinista utilizan a menudo herramientas,
como varitas de tejo o incluso dagas rituales
 
Para empezar, distinguiremos las prácticas mágicas en tres grandes grupos bien diferenciados entre sí, con distinta metodología y, en algún caso, requisitos de uso, a saber: magia rúnica, Galðr y Sejðr. Pasaremos a explicarlos a continuación.
MAGIA RÚNICA. Se trata de la práctica mágica en la que se usan las runas, generalmente el Futhark Antiguo o el Anglosajón, dependiendo de la zona. Atendiendo a sus objetivos y formas de ejecución, dividiremos esta práctica en dos subgrupos:
  • “Adivinación” rúnica. La imagen que tod@s tenemos en mente de un montón de piedrecitas con runas talladas, a través de las cuales alguien puede decirnos lo que nos depara el destino, es el uso más extendido de la magia rúnica. Al contrario de lo que la mayoría piensa, el don de las Nornas no está al alcance de todas las personas: se transmite por línea materna (aunque el don puede manifestarse en ambos sexos, sin desprecio a ningún practicante). Denominamos Völva a la mujer que interpreta las Runas, y Vitki al varón que cumple la misma función.
  • “Trabajo” rúnico (en inglés Runework). A pesar de que no tod@s tengamos el don de la interpretación de los designios de las Nornas, bien es cierto que conocemos el poder mágico de las Runas, y podemos hacer uso de él, grabando o dibujando estos sagrados símbolos en ciertos materiales para lograr diferentes propósitos. Una embarazada que desee un parto menos doloroso se dibujará la runa Berkano en su muñeca; un atleta podría llevar un amuleto de madera con la runa Sowilo para obtener una victoria ansiada; si hemos sido estafados, podríamos grabar una piedra con la runa Fehu invertida para regalársela al estafador y que sus futuros negocios fracasen. Cualquiera puede aprender el uso de las Runas con distintos fines. Otra cosa será encontrar un maestro fiable y adecuado…
El material en que esté fabricado el juego de Runas
también puede influir en su lectura
 

GALÐR. Podríamos definir la magia Galðr como la parte de la magia que se ocupa del clásico “encantamiento”, es decir, este tipo de magia requiere, para sus diferentes conjuros, del uso de unos determinados ingredientes o herramientas, el recitado, en ocasiones, de fórmulas mágicas, y una gestualidad propia y específica. Cualquiera que aprenda una fórmula Galðr puede usarla, sin más restricción que la del propio conocimiento (quiero decir que, si la conoces, pues la puedes usar, como es lógico).

Dentro de este tipo de magia encuadraríamos el
terrible maleficio nórdico llamado Niðstång
 
SEJÐR. Quizás la rama más popular y controvertida de la magia odinista, no se trata más que de nuestro chamanismo, ni más ni menos: el usuario de Sejðr, mediante un trance controlado, abandona su forma física para poder interactuar con los espíritus de su entorno. Al igual que la “adivinación” rúnica, este poder se transmite por vía materna y está más presente en las mujeres: se denomina Sejðkóna a la usuaria de este poder, y Sejðrmáðr al varón. En este caso sí que existe un prejuicio muy extendido entre los odinistas modernos, en la creencia de que un Sejðrmáðr es un individuo afeminado o poco varonil, por hacer gala de una facultad que es casi en exclusiva patrimonio de mujeres, pero se trata de un prejuicio infundado, y voy a explicar por qué: en la antigüedad, nuestros ancestros despreciaban a la figura del Sejðrmáðr simplemente porque para realizar su magia, debía entrar en trance, y un individuo que está fuera de si mismo queda indefenso, algo que nuestros antepasados consideraban una actitud poco masculina. Hoy en día no van a pasar a cuchillo a nuestros chamanes, por lo que no deberían preocuparse, y de paso, deberíamos esforzarnos en hacer pedagogía sobre el asunto y abandonar este tipo de pensamiento retrógrado, que en nada nos favorece. De todas formas, si ya es difícil hallar una verdadera Sejðkóna, aún lo es más toparse con un Sejðrmáðr, así que dudo que este tema genere mucha controversia o debate en un futuro. Dicho ésto, también podemos dividir las prácticas Sejðr en dos subgrupos, atendiendo a la finalidad de su uso:
  • Sejðr espiritual. Se trata del Sejðr más común, en el que el usuario se proyecta de forma espiritual fuera de su cuerpo físico, pudiendo así viajar por los Nueve Mundos e interactuar con diversos entes espirituales, desde el ancestro que acompaña a alguien hasta la Fylgja de alguna persona o un Draugr o un Svartálfar (toda esta terminología es la que vengo aplicando desde que empecé el blog, así que si no se entiende algo, por favor, decídmelo para que os lo aclare, ¿de acuerdo?). El Sejðr espiritual sirve para muchas cosas: preguntar a un difunto sobre algo concreto, saber si los Landvættir de un determinado lugar están complacidos con una ofrenda, o expulsar un Draugr de una casa en la que está molestando.
  • Sejðr “adivinatorio”. Como es natural, el Sejðr también puede usarse para que ciertos espíritus (o, en ocasiones, los propios dioses) utilicen el cuerpo físico del chamán y ofrezcan profecías y consejos o visiones. Este tipo de Sejðr es muy específico y requiere una preparación muy dura, pues al margen de haber heredado las aptitudes, hay que curtir la mente para soportar unos trances tan agotadores. A este tipo de Sejðr se le denomina Spå, y a sus usuarios, Spåkóna o Spåmáðr, sean éstos mujer o varón, respectivamente. El trabajo del chamán no se reduce a entrar en trance y transmitir la profecía, sino también a su interpretación en base a su experiencia y conocimiento.
Una Sejðkóna es a la vez una viajera y una guerrera espiritual
(imagen cortesía de Darkyrie)
Bien, pues ahí lo tenéis. Si he logrado explicarlo correctamente, ya estaréis en condiciones de responder a las dudas más corrientes. Ahí van unos ejemplos:
Tengo un amigo que echa las runas, ¿es Sejðrmáðr? Evidentemente, no: es un Vitki.
-Dibujé en una camiseta un Ægishjálmr, ¿es mágica? Si te la pones sólo cuando necestites infundir temor en tus adversarios, sí: es Galdr.
Tiro las runas y ayudo a mis amigos enseñándoles conjuros, ¿soy un Sejðrmáðr? No: en todo caso serás un Vitki con conocimientos de Galdr, pero para ser Sejðrmáðr deberías entrar en trance e interactuar con espíritus, así que si no es el caso, no lo eres.
-Soy gay y me interesa la magia, ¿puedo ser un Sejðrmáðr? La condición sexual de un individuo no lo predispone para la práctica mágica, y el Sejðr se transmite por vía materna: si tu madre lo es, tú puedes serlo, al margen de tu sexualidad.
¿Cualquier Sejðkóna es a la vez Spåkóna? La práctica del Spå es una especialización del Sejðr: no cualquier Sejðkóna es una Spåkóna, aunque todas las practicantes de Spå han empezado practicando Sejðr.
Como siempre digo, estoy abierto a vuestras preguntas al respecto. Confío en haber sido claro y conciso, aunque reconozco que el tema es bastante farragoso. Estaré gustoso de realizar cuantas explicaciones y aclaraciones sean necesarias.
Manu Garzón
Goði COE Andalucía

Odinismo, el sendero ancestral

 Este artículo no tiene un valor didáctico per se, aunque me apetecía compartirlo con tod@s vosotr@s. Tal vez, porque estoy orgulloso de haber trabajado duro para llegar hasta aquí, y ahora tengo la sensación de comenzar a recoger los frutos de ese trabajo. En cualquier caso, este tipo de satisfacciones tan sólo refuerzan mi determinación y el compromiso que adquirí con la fe de nuestros ancestros, hace ya quince años. Vaya por delante que no pretendo parecer prepotente, ni un pedante pagado de sí mismo: tan solo estoy feliz de poder ayudar a la difusión del Odinismo con mi modesta contribución. Pero vayamos al grano.
El sábado 30 de mayo, fui invitado por la Asociación Raudive de Investigación Paranormal a dar una charla sobre Odinismo en el hermoso pueblo de Huétor Vega. Naturalmente, acepté encantado: me une una amistad sincera con dos miembros de la citada asociación, José Luis y Mari Carmen, que siempre han mostrado un genuino interés por el Odinismo, y consideraron que una conferencia sobre el tema podría resultar atractivo para una audiencia que, a priori, no tendría mucho que ver con este tema. Sin embargo, tanto Jose Luis como yo convinimos en que la idea enriquecería la temática de la serie de charlas que celebran periódicamente, así como la dificultad para dar visibilidad al tema de las religiones nativas, por lo que el beneficio, a todas luces, era recíproco.

Cartel conferencia

Cartel anunciando el evento

     Como se puede ver en el cartel, compartí mesa con Julia Pons, escritora, ilustradora y bloguera, que realizaba una exposición sobre las similitudes entre los extraterrestres y las criaturas feéricas presentes en el acervo popular (que nosotros identificamos con varias entidades semi-divinas, como los Kobold germánicos, o los Landvaettir y los Tomte, entre otros). Esta chica tiene vastos conocimientos en la materia, así que si os interesa el tema, os recomiendo encarecidamente que busquéis sus vídeos de YouTube. En lo que respecta a mi exposición, debo confesar que se trataba de mi primera conferencia pública sobre Odinismo, por lo que estuve hecho un manojo de nervios desde varias semanas antes de la charla. Sin embargo, creo que todo salió a pedir de boca, y aunque la asistencia no fue masiva, sí que fue un auditorio sensible y entregado, a quien nunca me cansaré de agradecer su interés y hasta su mera asistencia, pues competíamos con la final de una competición deportiva y con el inicio de las fiestas en la capital granadina, duros rivales, pero no invencibles. A continuación, os dejo unas cuantas instantáneas del evento.

Auditorio

Así lucía la sala de conferencias

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Naturalmente, el Jarl de mi clan vino para darme apoyo, como no podía ser de otro modo…

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El inicio de mi exposición

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En este punto, estaba comentando el origen del Odinismo

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Aquí, trataba el tema del Sejdr, el Galdr y las Runas (la botella a mi derecha era hidromiel)

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Posando con José Luis, una mente aguda y un corazón enorme

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…Y aquí, con su pareja, Mari Carmen, tan encantadora y simpática como espiritual

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Tras mi conferencia, la gente se acercó para intercambiar opiniones

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Tras las exposiciones individuales, hicimos un turno conjunto de preguntas

     Siempre es de recibo agradecer este tipo de iniciativas, habida cuenta de la escasez de oportunidades que encontramos quienes pretendemos dar a conocer el Odinismo. Fue una experiencia enriquecedora y muy interesante. Gracias a ella, me vi obligado a crear un guión en el que condensar las principales ideas sobre nuestra fe para ser expuestas en unos cuantos minutos, tarea abrumadora, aunque tremendamente satisfactoria.

     Pero no es el único motivo de satisfacción que ocupa mis pensamientos. Y es que, con los nervios causados por la conferencia casi se me olvida que, el pasado viernes, este blog cumplió un año. Sí, un año ya. Se trataba de mi primera incursión en este tipo de menesteres, y tal vez, a causa de ello, nunca creí posible que, tras un año, haya recibido más de TRES MIL SEISCIENTAS visitas, algo que para mí es extraordinario, y que, naturalmente, debo a todas las personas que se toman la molestia de leer mis artículos. De verdad, os estoy muy agradecido. Me animáis a continuar con este proyecto, y así lo voy a hacer. De todo corazón: gracias.

     Aunque las alegrías no cesan, ya que también debo comentar el hecho de que una organización de ámbito nacional como es el Círculo Odinista de España haya decidido contar conmigo para su proyecto, permitiéndome coordinar e impulsar los proyectos de la organización en el ámbito de Andalucía Oriental, esto comprende las provincias de Almería, Granada, Málaga y Jaén. Para mí es un inmenso honor, y espero estar a la altura de las expectativas de quienes han confiado en mí.

     Por todos estos motivos, me siento enormemente feliz. Pero ahora toca seguir trabajando con más ahínco, si cabe. La situación es prometedora, según yo lo veo, para que el Odinismo siga tomando impulso y se vaya abriendo paso en nuestra sociedad. Y esa es mi ilusión y objetivo último.

     ¡Os veo en el próximo artículo!